馬成昌

摘要：行動理論是阿倫特最富生氣的思想領(lǐng)域，也是受海德格爾思想方式影響最為顯著之處。在某種程度上說，行動理論是對海德格爾現(xiàn)象學(xué)的進一步運用，但這種運用又始終伴隨著對海德格爾哲學(xué)的批判，這主要表現(xiàn)在對其決斷論與純粹之思的批判上。在阿倫特看來，海德格爾前期的基礎(chǔ)存在論缺乏他者的維度，以抽象的決斷代替健全的判斷，扭曲了本真的政治生活。后期海德格爾執(zhí)著于純粹之思，應(yīng)和存在之天命，以思想吞沒行動，最終拒斥公共政治領(lǐng)域。而本真的政治生活應(yīng)該是思想與行動的合一，并始終保持二者之間的內(nèi)在張力。

關(guān)鍵詞：阿倫特; 海德格爾; 現(xiàn)象學(xué); 政治哲學(xué); 行動

B516.54; B516.59?A?001708

阿倫特是二十世紀(jì)最富原創(chuàng)性的政治哲學(xué)家之一，在她一生的政治思考中，行動理論無疑是其最富生氣的思想領(lǐng)域，也是受海德格爾思想方式影響最為顯著的地方。在某種程度上來說這一理論是對海德格爾現(xiàn)象學(xué)的進一步運用?①，這種運用始終伴隨著對海德格爾前后期哲學(xué)的批判，而這種批判又植根于阿倫特“對整個西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的極度不滿”?②。本文在闡明阿倫特政治思想是如何通過行動理論與海德格爾現(xiàn)象學(xué)相關(guān)聯(lián)的同時，重點論述她對海德格爾決斷論與純粹之思的批判。

一、 從此在存在論到行動的政治

從表面看來，海德格爾的“此在”“生存”“在世”等概念與阿倫特的整個政治思想顯得有些格格不入。但正如阿倫特研究專家瑪格麗特·卡諾凡所說，“從海德格爾的哲學(xué)到阿倫特的思想的距離，要比人們想象的短得多”?③。這種“短得多”最集中地體現(xiàn)在阿倫特的行動理論中，這一理論在某種程度上是其整個政治哲學(xué)得以產(chǎn)生的根本出發(fā)點，也是造就其政治思想與傳統(tǒng)政治哲學(xué)重大分野的重要原因。

海德格爾將整個形而上學(xué)的歷史稱為“存在遺忘的時代”，他由此給自己立下的任務(wù)是：由對存在者（Seiende）的研究轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖冢⊿ein）本身的研究，建立有根的存在論。遵循現(xiàn)象學(xué)的思想路徑，海德格爾提出了他基礎(chǔ)存在論的核心概念——“此在”（Dasein），試圖通過對此在的生存論分析來達到對存在本身的理解，以此反對傳統(tǒng)哲學(xué)主客二元對立的觀念以及將人歸為單純類概念的做法。現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo)在于讓此在顯露自身，即“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它”④馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第41頁;第49頁。。在這里，我們看到了阿倫特與海德格爾現(xiàn)象學(xué)最直接的交匯點，即“顯現(xiàn)”問題。海德格爾通過此在的生存論分析通達存在之顯現(xiàn)，而阿倫特則將之轉(zhuǎn)入公共領(lǐng)域，認(rèn)為只有在公共領(lǐng)域中才有人與物的真正顯現(xiàn)。

從現(xiàn)象學(xué)的理論譜系來看，海德格爾與阿倫特對“顯現(xiàn)”問題的理解源自胡塞爾的側(cè)顯（Abschattung）理論。這一理論認(rèn)為，每個人在特定時刻只能看到事物的某個側(cè)面，但如果有很多人處在不同位置，那么就能夠看到事物的全貌。因此，二者都從現(xiàn)象學(xué)的角度追求讓事物如其所是地顯現(xiàn)。早期海德格爾認(rèn)為，事物只有在此在的生存論結(jié)構(gòu)中才能得到充分顯現(xiàn)，即事物只有通過此在才能得以揭示（Entdeckung）。但海德格爾不只追求讓事物如其所是地顯現(xiàn)，因為顯現(xiàn)物總是相對于一個觀看者而言，他追求的是讓事物如其所是地“存在”。正是基于此，他將此在的本質(zhì)揭示為“去存在”（zu sein）與“能在”（Seinknnen）意義上的“生存”。而阿倫特認(rèn)為，事物只有在公共空間中才能得到充分顯現(xiàn)：一方面，公共領(lǐng)域的交流能夠使事物越來越充分地、如其所是地顯現(xiàn);另一方面，人們在公共領(lǐng)域中能夠讓自己在他人眼中更充分地顯現(xiàn)出來。在此意義上，她不同意海德格爾僅考慮單數(shù)的“此在”問題，而未考慮到復(fù)數(shù)的“共在”問題。因為，只有在公共領(lǐng)域中，事物才能真正如其所是地向人們顯現(xiàn)。

在阿倫特看來，希臘人的自由并非現(xiàn)代人表達權(quán)利的自由，而是人們在多重視角中觀看他們委身于公共領(lǐng)域的自由，而現(xiàn)實的自由就是個體通過行動在公共空間中的本真體驗。人的行動能力使個體棲居于公共空間中，在其中人們通過行動與言說來展現(xiàn)自身的生存可能性，從而實現(xiàn)本真政治?！爸挥惺挛锉辉S多人從不同角度觀看而不改變它們的同一性，以至于聚集在它周圍的人知道他們從純粹的多樣性中看到的是同一個東西;只有在這樣的地方，世界的實在性才能真實可靠地出現(xiàn)?！雹轁h娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2017年，第38頁;第12頁。人們在公共空間中與他者相互觀看，這個公共空間就是政治領(lǐng)域——人類活動場所。關(guān)于阿倫特對人類活動的時空意義的論述，參見P. Ricoeur，“Action， Story and History—On ReReading The Human Condition”， Salmagundi， 1983， 60 （3）， pp. 6072.

在海德格爾看來，此在理解自身的本質(zhì)不同于理解事物的本質(zhì)，它總是根據(jù)生存可能性去理解自身，即“此在的‘本質(zhì)在于它的生存”?④。此在總是依照它實際的可能性特征（Mglichkeitcharakter）去理解自身，此在追求“可能是”而非“是什么”，它不是一個現(xiàn)成存在者。所以，理解此在不是探究它的屬性，而是展現(xiàn)它的生存結(jié)構(gòu)。而阿倫特政治思想得以產(chǎn)生的根本出發(fā)點即是人之復(fù)多性，一種“可能是”的生成性，它體現(xiàn)了人的根本的開端啟新能力——行動。阿倫特在這里繼承了海德格爾對此在之本質(zhì)的描述，她將此在的生存籌劃轉(zhuǎn)化為共同體的政治籌劃，即政治行動就是敞開政治共同體之生存可能性。由此我們可以看到，在論述此在的“能在”生存方式與“行動”的開端啟新能力上二者具有鮮明的一脈相承性。

阿倫特就此認(rèn)為政治之開端就是人之復(fù)多性，即“不是單個的人，而是人們，生活在地球上并棲息于世界的事實”?⑤才是政治的開端。關(guān)于什么是行動，阿倫特并未作具體定義，但綜觀她的整個思想，我們可以對其大致特征作出一個整體描述：行動不是運用某種規(guī)則、執(zhí)行某種法律、管理某種事務(wù)，不是日常的勞動與工作;作為人類基本的活動能力，行動是一種創(chuàng)造與開啟的能力，具有多樣性、獨特性、開放性、自發(fā)性和不可預(yù)測性的特點，它與出生性（natality）緊密相連，其核心是保持與他人的言說與互動，即我們上文所說的在公共領(lǐng)域的顯現(xiàn);行動雖然不直接關(guān)乎政治本身，但它對政治建制具有始源意義，因為它關(guān)注政治得以產(chǎn)生的人之境況B. Parekh， Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy， Macmillan， 1981， p.114. 。因此，阿倫特?zé)o意給出某種既定的政治建構(gòu)，而是將行動與整個政治哲學(xué)傳統(tǒng)得以建基的勞動與工作區(qū)別開來“思想”（Thinking）作為人類一項純粹的智性活動，在《人的境況》中被阿倫特有意排除在外，而在后來的探究中則成為《精神生活》的主題。，強調(diào)本真的人類活動是以行動為基礎(chǔ)的公共政治活動。傳統(tǒng)政治哲學(xué)以一種制作產(chǎn)品的政治模式代替了本真的政治活動，從而遮蔽、歪曲了行動者本真的政治經(jīng)驗。

在海德格爾看來，探究此在之本質(zhì)不是描述其屬性而是展現(xiàn)其生存結(jié)構(gòu)，而此在之生存結(jié)構(gòu)為“在世界之中存在”（InderWeltsein）。他以此強調(diào)此在與世界的渾然一體性，我們并非以和世界相隔的方式存在于世界之中，而是與世界渾然一體，時刻領(lǐng)悟與揭示著這個世界。此在永遠是一種處境和關(guān)系的存在，它總是與世界緊密關(guān)聯(lián)。因此，海德格爾的“在之中”并非笛卡爾意義上的“在之中”，而是與事物打交道，將事物帶到近旁，指引方向。正是在這個意義上，阿倫特的著作稱為《人的境況》而非《人的本性》關(guān)于阿倫特處理這一主題的獨特方式，參見Maurizio Passerin d′Entrèves， The Political Philosophy of Hannah Arendt， Routledge， 1994， pp.8398。，即表明人是處境式的有限存在。人總在一定條件與境況下展現(xiàn)自身;人不是群居式的類存在，任何定義人之本質(zhì)的理論都必然帶來全盤的人性改造計劃，由此而帶來的是人之復(fù)多性與獨特性的喪失，其將自然人改造成為非人化的類存在。與海德格爾尋求和展現(xiàn)此在之生存結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)思路一脈相承，阿倫特更關(guān)注政治得以形成的開端啟新的行動能力。她在《人的境況》中對勞動、工作與行動所作的區(qū)分雖不直接關(guān)乎政治，但卻是政治得以產(chǎn)生的前提，對政治具有始源意義。

二、 對海德格爾本真決斷論的批判

如前所述，海德格爾對“在世”結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)分析必然涉及此在與他人的共在問題，而此在與他人的共在呈現(xiàn)為本真性（Eigentlichkeit）和非本真性（Uneigentlichkeit）兩種公共關(guān)系。此在融身于他人的世界之中，而這個他人就是“常人”（das Man）。“這樣的共處同在把本己的此在完全消解在‘他人的存在方式之中，而各具差別和突出之處的他人則更其消失不見了。”④馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第147頁;第339頁。人們以一種非本真的狀態(tài)生活著，“常人”構(gòu)成了我們生存的邊界。在非本真狀態(tài)下，常人的話語壟斷了一切政治參與，使得此在在政治領(lǐng)域中的真正現(xiàn)身成為不可能?；谌祟惿娴倪@種非本真性，海德格爾提出了此在的“本真性”概念，這種“本真性”不是倫理上的善或道德上正確的選擇，而是基于特定的生存境遇開拓屬于自己的生存可能性。只有在本真狀態(tài)下，此在承擔(dān)起自己的生存，才能真正作為“自身”出現(xiàn)在政治領(lǐng)域中。但海德格爾并沒有給出這種生存狀態(tài)的任何具體內(nèi)容或某種值得期許的規(guī)范，這使他的“本真性”概念具有非常抽象的形式化危險。這種危險充分體現(xiàn)在早期海德格爾將此在的本真?zhèn)惱韺W(xué)引向集體本真共在的國家學(xué)說中，在這一理論中他將國家社會主義理解為打破平庸的民主制、進入民族本真性的最佳途徑。

海德格爾認(rèn)為，作為常人的公共領(lǐng)域使此在喪失其獨特個性，個體或民族此在只有通過“決斷”（Entschlossenheit）“決斷”通常對應(yīng)的德文是Entscheidung，主要是施米特的政治哲學(xué)概念?！洞嬖谂c時間》使用的是Entschlossenheit，陳嘉映譯為“決心”，二者具有思想的一致性。洛維特最早指出了海德格爾哲學(xué)與施米特政治決斷論（Dezisionismus）的一致性。（參見洛維特：《納粹上臺前后我的生活回憶》，區(qū)立遠譯，學(xué)林出版社，2008年，第41頁。）衛(wèi)茂平在中文翻譯上作了更精細的區(qū)分，即：Dezisionismus（決斷主義）、Dezision（決斷）、Entscheidung（決定）與Entschlossenheit（斷然）。（參見衛(wèi)茂平：《決斷主義視閾下的德國三哲（代譯序）》，見克羅科夫：《決定：論恩斯特·云格爾、卡爾·施米特、馬丁·海德格爾》，衛(wèi)茂平譯，上海人民出版社，2016年，第56頁。）本文在行文中統(tǒng)一譯為“決斷”。才能實現(xiàn)其本真存在，而“決斷”是擺脫“常人”所進行的自我籌劃，“這種緘默的、時刻準(zhǔn)備畏的、向著最本己的罪責(zé)存在的自身籌劃，我們稱之為決斷”?④。作為“常人”的公共領(lǐng)域是一種非本真狀態(tài)，只有通過自我決斷才能達乎本真的政治。海德格爾對此在的生存論闡釋及其本真與非本真的二元劃分使公共領(lǐng)域之建構(gòu)成為不可能。因為，此在若超脫“常人”而達乎本真就必須擺脫與他人之“共在”，其方式即為“決斷”，而決斷“在道德標(biāo)準(zhǔn)上空洞而茫然，不能提供任何內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)來判別什么是合乎道德的政治行為，什么是不合乎道德的政治行為。相反‘決斷的決定因素是純粹形式或者政策性的：其效力要有為了特定事業(yè)而承諾投入的純粹量或者程度來判定，而不許考慮其結(jié)果”理查德·沃林：《海德格爾的弟子——阿倫特、勒維特、約納斯和馬爾庫塞》，張國清、王大林譯，江蘇教育出版社，2005年，第139140頁。。“決斷”取消了人們之間的共通感與交往紐帶，而進入自我封閉的個人化境遇之中，從而取消了人之生存的復(fù)多性這一根本特征。事實上，阿倫特同樣反對常人話語對政治參與的壟斷以及對諸種政治可能性的敉平，強調(diào)建立公共領(lǐng)域并將公共交流和政治參與作為人之為人的本質(zhì)特征。阿倫特認(rèn)為，政治活動需要的不是“決斷”而是“判斷”“判斷”（Judging）是阿倫特后期思想的重要內(nèi)容，她將其視為人最基本的心靈能力之一，并與思想、意志連為一體。思想與行動、哲學(xué)與政治的和諧需要一個第三方，它既與思想有關(guān)，也與行動相連，既有哲學(xué)的一般性，也有行動的特殊性。相關(guān)論述請參見漢娜·阿倫特：《漢娜·阿倫特論判斷》，見《康德政治哲學(xué)講稿》，曹明、蘇婉兒譯，上海人民出版社，2013年，第131225頁。，判斷具有復(fù)多性，屬于經(jīng)驗世界，它能夠保證行動者有效涉入公共領(lǐng)域的行動意義。判斷不是決斷也不是思想。思想僅是判斷的必要條件，它保證個體精神活動與道德良心的完整性，能夠打破固有的風(fēng)俗慣例，但是思想代替不了判斷。思想雖為思想者所必需，但公共領(lǐng)域更需要復(fù)多性的人們通過語言與行動表現(xiàn)出參與公共事務(wù)、表達公共意見的判斷。判斷在精神生活領(lǐng)域中與公共領(lǐng)域最為切近。在阿倫特那里有兩個典型的例子：一個是無思的艾希曼，一個是有思的海德格爾。前者是一個無思想與判斷的行動者，是一個魔鬼與“平庸之惡”的代表;而后者以思想吞沒行動，以決斷代替判斷，以精神領(lǐng)域之建構(gòu)代替公共領(lǐng)域之建構(gòu)，放棄“常人”世界，從而對公共領(lǐng)域構(gòu)成了一種潛在危險。

海德格爾提出的這種拒斥“常人”狀態(tài)的本真決斷論思想潛藏著諸多的不確定性，從而為個人與集體在政治上進行多種選擇帶來很大的危險。早在《什么是生存哲學(xué)？》（1946年）一文中，阿倫特便對海德格爾前期哲學(xué)中的這種封閉性與主體化傾向作了批判。在阿倫特看來，海德格爾以現(xiàn)象學(xué)方式消解了傳統(tǒng)的主體概念，這是他的偉大功績。但他將“常人”視為一種非本真狀態(tài)，漠視現(xiàn)實公共世界，最終使他對現(xiàn)實政治失去了常識性判斷。阿倫特認(rèn)為，海德格爾的基礎(chǔ)存在論缺乏“他者”（the Other）的維度，是一種封閉的唯我論：他以此在本真決斷論的方式疏離了人們的日常存在狀態(tài)，遠離了他者，陷入了本真存在的幻覺之中。“不帶任何人之屬性即把此在帶回到自我，這樣，存在之意義問題便從根本上被拋棄了，而自我之意義問題則成為這一哲學(xué)的根本關(guān)切。但這一問題似乎無法回答，因為自我在其絕對孤立中毫無意義;如果它不是孤立的而是參與常人的日常生活，那么它就不再是自我。自我的這一典型特征是海德格爾早期存在論將人塑造為神的必然結(jié)果?！雹跦annah Arendt， “What Is Existential Philosophy？ ”Essays in Understanding 19301954， Jerome Kohn ed.， Harcourt Brance &Company，1994， p.180.阿倫特認(rèn)為，雅斯貝爾斯的生存哲學(xué)更具開放的視野與維度，是一種具有“可溝通性”（communicability）的哲學(xué)，它意指“人只有出于自發(fā)的自由而行動并‘通過與他人的自由溝通聯(lián)系起來才能獲得現(xiàn)實性”?③，這是一種與他者相關(guān)聯(lián)、自發(fā)的人類行動哲學(xué)。關(guān)于阿倫特受惠于雅斯貝爾斯的情形，請參見L. P.， S. K. Hinchman， “Existentialism Politicized： Arendts Debt to Jaspers”， Review of Politics， 1991， 53（3）， pp.435468.雅斯貝爾斯也同樣認(rèn)為，海德格爾哲學(xué)中“沒有交流——沒有世界——沒有神”瓦爾特·比默爾、漢斯·薩納爾：《海德格爾與雅斯貝爾斯往復(fù)書簡（1920—1963）》，李雪濤譯，上海人民出版社，2012年，第30頁。。因此，海德格爾基礎(chǔ)存在論中封閉的唯我論傾向模糊了人類生存的真實境況，扭曲了政治生活的實際發(fā)生狀態(tài)。在此意義上，阿倫特批判海德格爾的真正地方其實不是海德格爾對常人狀態(tài)的拒斥，因為非本真狀態(tài)是無法拒斥也是不可能被拒斥的，它是生存的一種必然樣態(tài)。阿倫特反對的是在本真狀態(tài)中對常人狀態(tài)的完全遺忘與隔絕，因為一種本真的政治行動顯然不應(yīng)該遺忘他人與具體的政治事項、程序、習(xí)慣、規(guī)則等，而是要以一種新的方式去籌劃它們，海德格爾則缺乏這個維度。

在這種情況下，阿倫特把海德格爾極具形式化的本真存在概念具體化到極為確定的公共政治領(lǐng)域，將海德格爾的英雄決斷式政治修正為集體協(xié)商參與式政治。阿倫特認(rèn)為，人們在公共領(lǐng)域中才能充分展現(xiàn)個人的獨特個性，這是人之為人的本質(zhì)所在。因此，政治所要考慮的根本問題就是為人們提供顯現(xiàn)自身獨特性的各種機會，國家的政權(quán)建制即是人們這種自我顯現(xiàn)的政治空間，而政治權(quán)力的功能則是保障這一政治空間的正常運行。很顯然，阿倫特對政治的理解與整個西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)有著很大差異，但她的闡述也明顯參照了古希臘與當(dāng)代美國的政治實踐，它們都是理想的制度化空間顯現(xiàn)形式，人們在這種制度空間中展現(xiàn)出自己的獨特性。阿倫特并不僅僅是以一種理想的政治模型來判定西方的整個政治哲學(xué)傳統(tǒng)，她對政治的理解要比海德格爾更加深入細致，也更具合理性與可行性。她摒棄了海德格爾決斷哲學(xué)的形式化特征，她所借鑒的政治經(jīng)驗并非只有海德格爾所鐘情的古希臘城邦制度，還包括古羅馬共和政體、基督教與美國建國運動。她的理論旨趣并非簡單復(fù)興古代政治的各種形式，而是作為激發(fā)現(xiàn)代人行動能力的重要思想資源，將人類曾經(jīng)被遮蔽、扭曲、遺忘的本真政治經(jīng)驗重新展現(xiàn)出來。找回這些政治經(jīng)驗并不是為了尋找現(xiàn)成的答案，而是為現(xiàn)代政治理論與實踐提供重要的思想來源。

海德格爾的本真政治既具有個體英雄式傾向，也潛在地包含著暴力性傾向。阿倫特修正了他的這種英雄決斷式的政治模式，即以人的復(fù)多性而非個體性來理解政治，同時把本真政治和暴力相區(qū)別。這完全不同于海德格爾把政治與孤獨的超人相關(guān)聯(lián)的英雄價值觀。阿倫特認(rèn)為，荷馬時代的英雄們不僅具有行動的勇氣與開端的精神，而且都是與同儕們勠力同心才得以功成名就。行動不是領(lǐng)導(dǎo)、統(tǒng)治，它是一種開端啟新的能力，這意味著任何偉大事業(yè)的成功都是集體行動的結(jié)果而非個人造就，英雄與領(lǐng)袖身邊是具有行動能力的自由平等的個人而非接受統(tǒng)治的臣民。荷馬時代的英雄偉業(yè)雖是一項集體的功業(yè)，但卻與戰(zhàn)爭、暴力密切相關(guān)?！耙磺虚_端固有的隨意性，與人類的犯罪潛能之間具有內(nèi)在的親緣關(guān)系，也許正因為如此，羅馬人決定不奉殺害雷穆斯的羅慕路斯為先祖，而做埃涅阿斯的子孫?！睗h娜·阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社，2011年，第194頁。所以，阿倫特在極力倡導(dǎo)行動的開端啟新能力時就試圖將暴力從行動中剝離出來，以尋求穩(wěn)定的政治與激進的行動之間的某種共生性。但阿倫特認(rèn)為復(fù)多性的行動永遠是自由政治得以存在的火種，而根本問題在于需要一種既能夠顯現(xiàn)又能夠庇護個體行動能力的制度空間，以尋求一種可能的平衡。阿倫特從歷史角度考察了三種與暴力不同的行動模式，即雅典民主、羅馬共和與基督教非暴力行動，她通過對這些政治經(jīng)驗的考察來平衡行動的這種雙重特性，也為她的政治思想提供更加可行的制度空間。關(guān)于阿倫特對這三種行動模式的考察，可參見瑪格麗特·卡諾凡：《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯， 2012年，人民出版社，第144152頁。

在后來的《近來歐洲哲學(xué)思想中的政治關(guān)懷》（1954年）一文中，阿倫特從另一個維度對海德格爾的前期哲學(xué)進行了批判。阿倫特認(rèn)為，海德格爾的基礎(chǔ)存在論從原則上拋棄了近代主體形而上學(xué)以來所持的絕對主客二元分立的偏見，哲人不以智者自居的態(tài)度使人們可以根據(jù)公共世界的經(jīng)驗來重新理解政治。但海德格爾對“常人”（das Man）和“公共性”（Offentlichkeit）的排斥又一次喚起了哲人對城邦的敵對立場，從根本上忽略了政治的核心內(nèi)容即具有行動能力的復(fù)多性的個人。“哲人放棄‘智者的立場在政治上也許是新的哲學(xué)對政治最重要、最卓越的成就。對智慧的排斥開創(chuàng)了根據(jù)人類原初政治經(jīng)驗重新審視政治的路徑，從而也潛在地摒棄了植根于以往不同經(jīng)驗中的概念與判斷。顯然這種發(fā)展不會是一帆風(fēng)順的，這樣我們便在海德格爾依據(jù)‘常人（作為與自我對立的大眾或公共意見）對日常生活的分析中發(fā)現(xiàn)了哲人對城邦的古老敵意，因為在他看來公共領(lǐng)域隱藏真相，阻礙真理之發(fā)生。”④Hannah Arendt， “Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought”， Essays in Understanding 19301954， Jerome Kohn ed.， Harcourt Brance &Company，1994， p.432; p.433.包括海德格爾在內(nèi)的這些以智者自居的哲人認(rèn)為，公共領(lǐng)域一直是對事物真相的掩蔽，從而阻塞了人們對真理的追求，因此，他們蔑視復(fù)雜多變的人類生存境況，極力回避人類公共事務(wù)，從而縮小了政治生活的廣闊空間，陷入孤獨而封閉的沉思之境，最終“錯失了政治的核心——作為行動的存在者的個人”?④。即使是在《人的境況》這部最具有海德格爾思想方式的作品中，阿倫特也隱晦地批判了海德格爾排斥日常事務(wù)的傾向，認(rèn)為他沒有為公共空間留下任何位置，人們的日常交往與交流在海德格爾看來只是一種非本真的“閑談”（Gerede）。與之相對，阿倫特則非常重視政治領(lǐng)域中公共交流的重要意義，以至于認(rèn)為沒有言說的行動就根本不是行動，它們共同提供了作為人之自由的公共活動空間，“不享有公共幸福就不能說是幸福的;不體驗公共自由就不能說是自由的;不參與和分享公共權(quán)力就不能說是幸?；蜃杂傻摹睗h娜·阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社，2011年，第238頁。。

在這個意義上，阿倫特高度贊揚了法國存在主義哲學(xué)家們在政治危局下積極的行動態(tài)度，他們能夠在各種極端的生存境況中創(chuàng)造屬于人類自由的生存可能性，從而展現(xiàn)出哲學(xué)對政治的開放狀態(tài)，實現(xiàn)了哲學(xué)與政治、思想與行動的平衡。在這種狀態(tài)下，哲學(xué)放下了“對人類公共生活的傲慢”Hannah Arendt， “Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought”，Essays in Understanding 19301954， Jerome Kohn ed.， Harcourt Brance &Company，1994， p.442.，勇敢而從容地由哲學(xué)走向了行動（praxis）。阿倫特也承續(xù)了存在主義的哲學(xué)路徑：人之行動永遠向未來開放，哪怕在最危險的政治境況中人們也要創(chuàng)造屬于自己的生存可能性，這是每個人不可逃避的責(zé)任。她本人更是身體力行，在當(dāng)時反猶主義盛行的歐洲以各種形式參與猶太人的事業(yè)，以此呼吁猶太人應(yīng)當(dāng)積極展現(xiàn)行動者的尊嚴(yán)而非被動接受受害者的屈辱?！啊鳛橐粋€猶太人，當(dāng)他受到別人攻擊的時候，他會誓死捍衛(wèi)自己的猶太人尊嚴(yán)。之所以這么做，并不是考慮自己是一個德國人、一個世界公民、一個沒有人權(quán)的人，而僅僅考慮自己是一個猶太人?！币聋惿住P布魯爾：《愛這個世界：阿倫特傳》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社，2012年，第122頁。唯有這樣，我們才不會把猶太人的不幸看作一種個體、偶然的不幸。阿倫特的整個政治思想幾乎都在倡導(dǎo)一種人們應(yīng)對自己的生活世界負(fù)責(zé)的立場，主張勇敢地面對政治現(xiàn)實，堅定地采取行動，而不是憑天由命。所有事情的發(fā)生都非命運的安排，否則必然倒向宿命論，喪失政治現(xiàn)實感。事實上，阿倫特強調(diào)宿命和行動的對立并非單純警示猶太人，而是更普遍地警示現(xiàn)代人的生存態(tài)度：他們更希望依托于某種既定的歷史狀態(tài)，更愿意將自己交付給某種必然的歷史趨勢，最終放棄作為人之本質(zhì)的行動能力。因此，阿倫特傳遞給現(xiàn)代人的訊息是：政治危局下不應(yīng)屈服于暴力而應(yīng)承擔(dān)起行動者的責(zé)任，不應(yīng)墮入某種集體與私人的幻象而應(yīng)直面自己的生存境況。

三、 對海德格爾純粹之思的批判

我們通常將海德格爾哲學(xué)區(qū)分為前后期兩個階段：前期哲學(xué)主要通過此在來追尋存在之意義;而后期哲學(xué)則執(zhí)著于純粹之思，強調(diào)存在天命的不可抗拒性，認(rèn)為人類所能做的就是應(yīng)和存在之天命，對存在采取泰然任之的態(tài)度。這樣，阿倫特由對海德格爾前期本真決斷論的批判轉(zhuǎn)向了對海德格爾后期純粹之思的批判。在阿倫特看來，海德格爾對西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)并沒有觸及現(xiàn)代西方政治思想領(lǐng)域，這主要是由于他那種疏離現(xiàn)實世界的純粹之思所造成的。阿倫特則更關(guān)注具體的生存經(jīng)驗，強調(diào)作為健全之人的行動、意志與判斷的重要性：“思想本身是從活生生的經(jīng)驗事件中來的，必須始終把它們作為為思想指路的唯一路標(biāo)?！睗h娜·阿倫特：《在過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2017年，第11頁。于海德格爾而言，真正的行動就是思想;而于阿倫特而言，真正的行動恰恰不是思想。阿倫特在《馬丁·海德格爾80歲了》（1969年）一文中以贊揚與辯護的口吻表達了海德格爾在哲學(xué)上的巨大成就，但即便在這篇頗具儀式感的文章中她也委婉道出了海德格爾哲學(xué)思想存在的問題：孤獨而封閉的純粹之思弱化與阻礙了哲人的常識觀念，使他在面對變化的政治情勢時喪失了正常的判斷能力?！昂５赂駹柵c世隔絕的本質(zhì)反映在思想上便是潛心于缺場，事情（本身）或者物，遠離直接性的知覺。”貢特·奈斯克：《埃米爾·克特琳：回答——馬丁·海德格爾說話了》，陳春文譯，江蘇教育出版社，2005年，第205頁。

在 1971年的《精神生活》中阿倫特專門分析了“海德格爾對不意求的意求”（Heideggers Willnottowill），批判了海德格爾對意志作出的否定論斷以及對存在的“泰然任之”（Gelassenheit）態(tài)度，認(rèn)為“海德格爾對意志能力的論斷與意志的破壞性密切相關(guān)”Hannah Arendt，The Life of the Mind： Willing， Mary McCarthy ed.， Harcourt， Inc.， 1977， p.177.。例如，海德格爾在對尼采的闡釋中就認(rèn)為，“技術(shù)的本質(zhì)是對意志的意志，也就是將整個世界置于自己統(tǒng)治與支配下的意志，它的最終結(jié)果只能是完全的破壞性”②③⑨Hannah Arendt，The Life of the Mind： Willing， Mary McCarthy ed.， Harcourt， Inc.， 1977， p.178; p.175; p.187; p.199.。在用“意志”還是用“思”對存在作出回應(yīng)的決斷中，海德格爾最終選擇了“思”。在他那里，思“是人類唯一真正的行動（Tun）;在其中超越與凌駕一切人類行動之上的‘存在歷史（Seinsgeschichte）最終實現(xiàn)了”?②。在海德格爾那里，自在的孤獨之思成為真理歷史中唯一有意義的活動，他以思想吞沒了行動，以思者代替了公民，以個體無聲、無形之思代替了人類有聲、可見的公共經(jīng)驗，使行動消融于思想之中，思不再聽從良心的召喚而是聽從存在的召喚，“通過純思來直接面對優(yōu)于存在者之‘泡沫的存在”?③，從而最終混淆了思想與行動、公共與私人的界限，否棄了公共政治領(lǐng)域。

阿倫特對海德格爾純粹之思的批判是與對柏拉圖以來的整個政治哲學(xué)傳統(tǒng)的批判聯(lián)系在一起的，這主要表現(xiàn)為對沉思生活（vita contemplativa）的批判。在柏拉圖那里，理念是唯一真實的存在，真正的幸福是對理念世界的認(rèn)識，至善的生活即是一種沉思的生活，遠離政治與世俗事務(wù)，即使哲學(xué)家為王也是不得已而為之。阿倫特認(rèn)為，沉思生活使人遠離公共領(lǐng)域，消除了人的復(fù)多性與獨特性，而人類根本的積極生活只有靠“做”才能夠獲得。在柏拉圖之前，哲學(xué)與政治并不對立。但從柏拉圖開始，哲學(xué)家開始厭棄政治，以思想取代行動。柏拉圖否棄了希臘政治行動（praxis）的經(jīng)驗，將理念論構(gòu)筑在制作（poiēsie）上，“在柏拉圖學(xué)說中，高高在上的、統(tǒng)帥著眾多易逝事物的永恒理念，就是從模型的永恒性和單一性中得到證明的，眾多易逝對象都是模仿它而造”漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2017年，第110頁。。哲人拋棄了具有雜多意見的公共領(lǐng)域而選擇穩(wěn)定、持久的真理居所，實行有效的真理專制，即哲學(xué)王的統(tǒng)治。在他那里，真理排斥意見，思想高于行動，哲人統(tǒng)治人民，這樣，哲學(xué)始終表現(xiàn)出一種對政治的壓制態(tài)勢。所以，在一定意義上說，“柏拉圖是以哲學(xué)的名義審判政治，而阿倫特則是以政治的名義審判哲學(xué)”Dana Villa， The Cambridge Companion to Hannah Arendt， Cambridge University Press，2000， p.263.。

海德格爾拋棄了柏拉圖在思想與行動上的等級觀念，巧妙地將行動吸收到思想之中。思想者的任務(wù)即是應(yīng)和存在，個體的沉思是行動的最高形式，思想本身即是行動，沉思生活才是此在生存的最高可能性。在《關(guān)于人道主義的書信》中，海德格爾寫道：“思想之變成行動，并非只是由于有一種作用從思想中發(fā)出或者思想被應(yīng)用了。由于思想運思著，思想才行動。也許這種行動是最質(zhì)樸的同時又是最高的行動，因為它關(guān)乎存在與人的關(guān)聯(lián)?！焙５赂駹枺骸堵窐?biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2000年，第366367頁。阿倫特認(rèn)為，海德格爾將行動徹底思想化，用思想吞沒了行動、判斷和意志：“海德格爾完全沉溺于思想活動中，這位職業(yè)思想家試圖擁有掌控一切活動的權(quán)力，所以混淆了思想與行動、思想與意志、思想與判斷的區(qū)別?！盝acques Taminiaux， The Thracian Maid and the Professional Thinker： Arendt and Heidegger， State University of New York Press， 1998， p.21.在此意義上，阿倫特將海德格爾與柏拉圖作了一個細微的區(qū)分，她認(rèn)為：柏拉圖哲學(xué)是“反政治的”（antipolitical），即用思想壓制行動的傾向;而海德格爾哲學(xué)是“非政治的”（unpolitical），即用思想吸收行動的傾向?！八哪康牟皇墙沂疽粋€極其反政治的海德格爾，而是將海德格爾對行動的遺忘視為植根于他思想非政治性的結(jié)果。”Dana R. Villa， Arendt and Heidegger： The Fate of the Political， Princeton University Press，1996， p.230.但二者在本質(zhì)上仍具有共通之處，它們都對公共領(lǐng)域構(gòu)成潛在危險：排斥公共世界，阻塞了作為行動者的個人的諸多可能性。

在阿倫特看來，海德格爾純粹之思的潛在危險在于：它斷絕自我與世界的聯(lián)系，拒斥公共領(lǐng)域的經(jīng)驗，放棄行動、意志與判斷，使自我陷于沉思而不能自拔，從而摧毀了可經(jīng)驗的自由空間。阿倫特認(rèn)為，行動不同于思想，人處在思想和行動之間?！皝喞锸慷嗟率俏ㄒ幻鞔_認(rèn)識到思想活動的這種無根基性的偉大思想家，因為他清晰闡明了行動與思想的差異性（即政治生活與哲學(xué)生活之間的根本差異）?！?⑨思想屬于私人精神領(lǐng)域，行動屬于公共政治領(lǐng)域。雖然二者存在差異，但并非涇渭分明。古希臘城邦公民過的正是一種思想與行動合一的政治生活，“邏各斯”（logos）既指思想也指言說，而蘇格拉底則是哲學(xué)與政治即沉思生活與政治生活的完美體現(xiàn)：既作為城邦公民而行動，又作為哲人來思考。他是“之間”的典范，即處于思想與行動、政治與哲學(xué)、公民與思者、私人生活與公共生活之間，而且一直保持著這種內(nèi)在張力。他既能夠投入城邦的公共生活中與他人交往、辯論，提升世俗觀念的真理性，增強人們參與行動和進行判斷的能力;同時，又能夠返回到沉思之中，打破固有的思想觀念并保持個體的道德良知正常發(fā)揮作用。因此，在阿倫特看來，海德格爾醉心于純粹之思的傾向是與蘇格拉底完全對立的。后者并非遠離世俗生活的虛靜之思，而是游走于雅典的街頭巷尾、廣場廊間所進行的辯證之思或?qū)υ捴?，從而培養(yǎng)了雅典人更加健全的判斷能力，像牛虻一樣時刻刺激著雅典人對當(dāng)時的倫理規(guī)范、社會風(fēng)俗、道德觀念、政治制度的反思?！疤K格拉底試圖通過接生每一個公民所擁有的真理而使整個城邦更接近真理。這種做法就是辯證法……這種辯證法并不是通過消除意見或觀點來得出真理的，相反，是在意見本身所具的真理性的意義上來展示這些意見。那么，哲學(xué)家所扮演的角色就不是城邦的統(tǒng)治者，而是它的牛虻，他要做的不是將哲學(xué)真理告知公民們，而是要使公民們自身更接近真理?！?漢娜·阿倫特等：《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》，賀照田編譯，吉林人民出版社，2003年，第346347頁。由此觀之，蘇格拉底所開創(chuàng)的對話之思與承載人之行動的公共空間是密切聯(lián)系在一起的，因此是一種健全判斷的生成;而海德格爾則摒棄了承載人之行動復(fù)多性的公共領(lǐng)域，從而導(dǎo)致了健全判斷的終結(jié)。

四、 結(jié)?語

從某種程度上來說，海德格爾與阿倫特所要解決的都是現(xiàn)代性狀況下人類的生存境遇問題。在海德格爾看來，人類的命運不能通過人類主體間的社會互動而得到理解與貫徹，常人意義的政治行動與政治對話都無法從根本上解決虛無主義的危機，無法從根本上超越第一個開端后的形而上學(xué)傳統(tǒng)來開啟另一開端;而這一開端只能從超人的歷史進程中發(fā)展而來，這些進程只有少數(shù)偉大人物才能夠理解，他們被挑選以洞察與應(yīng)和存在的命運，從而使存在者通過新人類而重新顯現(xiàn)自身。阿倫特則居于現(xiàn)代政治思想的精深之處，認(rèn)為多樣性的個體能夠通過多重形式的行動與言說而生發(fā)出一個更加健康、豐富與自由的世界。因此，阿倫特在反思現(xiàn)代性的政治維度上更關(guān)注保障個體行動與言說自由所需的政治空間，這也更符合西方政治理論與實踐發(fā)展的主導(dǎo)方向，從而也更正視現(xiàn)代性所固有的政治尊嚴(yán)。

On Arendts Criticism of Heideggers Decision

Theory and Pure Thinking

MA Chengchang

Humanities and Law School， Northeast Forestry University， Harbin 150040， China

The theory of action is Arendts most energetic thought. It is also the most significant influence of Heideggers way of thinking and a further application of Heideggers phenomenology. This application， however， is accompanied with critiques of Heideggers philosophy， which is mainly manifested in the criticism of his decision theory and pure thinking. In Arendts view， Heideggers early basic ontology lacks the dimension of other， replacing sound judgments with abstract decision， and distorts the true political life. In the later period， obsessed with pure thinking， Heidegger responds to the destiny of being， engulfs action with thought， and finally rejects the field of public politics. The true political life should be the unity of thought and action， and the internal tension between the both needs to be maintained.

Arendt;?Heidegger;?phenomenology;?political philosophy;?action