楊增艷

(同濟大學 人文學院，上海 200092)

回歸生活世界是20世紀以來西方現(xiàn)代哲學的普遍趨勢,即通過對日常生活的重新關注來考察現(xiàn)代性大背景之下人的存在狀況和困境,并思考超越“當下”困境的路徑,以期為生命的價值意義及其安頓作出各自的探索和解答。以此視野觀之,不難發(fā)現(xiàn)《卷耳》一詩也是圍繞著“采卷耳”這一日常之事而展開的,這種對日常生活場景的表現(xiàn)似乎并不具備形而上的超驗意味,也沒有為生命提供某種本體性的依據(jù)。《卷耳》對日常生活二重性之特質的展示顯明人在日常生活中的一種悖論式的艱難的生存處境,但全詩并未營造出一個逼仄的意境空間,從而將人引向往而無返的空虛絕望,而是在忘與不忘的往而有返間,展開一種整全視野之下的統(tǒng)一的生活何以可能。由此可見,《卷耳》一詩中含藏著生命安頓智慧,可以為我們反思現(xiàn)代生命分裂和異化的存在現(xiàn)狀,實現(xiàn)對生命的關切、關懷提供一個新的視野和切入點。

一、從遺忘到回歸:西方日常生活理論興起的緣由

“回歸生活世界是馬克思以來的西方哲學或現(xiàn)代哲學的普遍趨勢,也是現(xiàn)代的基本或根本精神?！?1)李文閣:《回歸現(xiàn)實生活世界:哲學視野的根本置換》,北京:中國社會科學出版社,2002年,第4頁?；貧w與背離相對,這里隱含了一個從遺忘再到重拾的轉變過程。需要闡明的是,將回歸日常生活作為理解現(xiàn)代哲學的關鍵,并不是講在東西方傳統(tǒng)中不存在日常生活的概念,也不是說先賢們對此問題并無關注和反思,是指日常生活作為一個概念范疇重新進入哲人們的視域。抑或說,日常生活作為社會理論或文化表征的主題是在現(xiàn)代才形成的。(2)參David Chaney, Cultural Change and Everyday Life,Palgrave,2002,p.5.那么我們可以思考這種對生活世界的暫時“遺忘”是如何發(fā)生的?由“背離”到“回歸”的緣由究竟為何?這種“回歸”對于反思生命的困境有何現(xiàn)實關懷意義?既然現(xiàn)代日常生活理論發(fā)端于西方文化,與西方文化傳統(tǒng)有著緊密的內(nèi)在聯(lián)系,探討現(xiàn)代哲學的這一重要轉向,勢必要回溯至西方文化的發(fā)展脈絡中。

無論從何種角度對哲學的概念進行界定,都不能忽視哲學在古希臘的起源和開端源于對如此這般存在著的現(xiàn)象世界的“驚訝”。而對具有形而上超驗意義的世界本原的探討,也是由具體的客觀自然界開始的,希臘早期的自然哲人甚至將水火土氣等物質性的存在視為世界的本原。只是經(jīng)過畢達哥拉斯學派和巴門尼德的推動和發(fā)展,在柏拉圖的學說中,超越物質性與現(xiàn)象世界的不變的“相”成為萬物存在的本體性依據(jù),進而嚴格地區(qū)分出感性世界與本相世界兩個不同的世界。古希臘對于世界存在的本體論證明,雖然為生命存在提供了某種同一性的始基,奠定了西方的理性主義傳統(tǒng),但這種對世界的超驗性根據(jù)的重視,也是豐富、鮮活、具體的現(xiàn)象世界被遺忘或否定的開始。

從十七世紀開始西方近代哲學將探問的目光著眼于人對世界的認知問題,突出思考主體的理性的認知功能和作用,試圖通過演繹、推理等獲得對事物以及世界的清晰認識。自笛卡爾以來,揭示知識的本性與可能性作為研究其他問題的必要前提,成為哲學研究的核心?？梢哉f近代哲學從本體論朝認識論的轉向,基于人對自身和自我與周圍世界之間關系的重新審視和思考,而“笛卡爾完全拒絕了古代目的論的思維模式,并拋棄了所有關于實體邏各斯的理論。借助伽利略倡導的分解/綜合法,宇宙被機械地加以理解”(3)泰勒:《自我的根源》,韓震、王成兵等譯,南京:譯林出版社,2008年,第188頁。。關于世界本性的基本圖景作為一個時代的人對世界整體性的理解,會直接影響、作用、顯化于人的思想和觀念。以機械論世界觀為指導的科學實證方法“以實驗為知識來源,以數(shù)學公式為描述語言,以數(shù)學演繹為指導原則,尋求可由實驗確證的新現(xiàn)象”(4)戴克斯特霍伊斯:《世界圖景的機械化》,張卜天譯,長沙:湖南科學技術出版社,2010年,第7頁。。這就促使物理科學蓬勃發(fā)展,加速了近現(xiàn)代歐洲科學技術的發(fā)展,推動了機械化與工業(yè)化的進程。近代科學革命帶來知識觀念的變革,再經(jīng)過十八世紀的啟蒙運動,科學被視為人類一切認知的典范。實證方法一般被運用于物理科學領域,但是隨著自然科學的迅速發(fā)展,這種研究方法也開始滲透到其他非自然研究的學科之中。當以科學計算與數(shù)學實證方法對人類文化進行重新的建構與解釋,認為借助人的理性可以認識一切時,導致的結果是理性自身的內(nèi)涵發(fā)生了嬗變,理性由主體內(nèi)在對自然秩序的覺知或一種萬物依此運行的準則下降為工具理性。對精確性和明晰性的追求不僅成為科學自身的追求,甚至連哲學都需要建構出具有“幾何學樣式”的統(tǒng)一的理性理論,成為一門嚴格意義的科學。

依據(jù)前述思路,當數(shù)學作為科學的本質特征,具有數(shù)學精密性的自然科學成為嚴格且富有成果的科學學科的典范時,哲學不得不面臨來自自然科學的挑戰(zhàn)。胡塞爾對哲學的重新建構,其初衷是想在自然科學與精神科學之間找到哲學的位置,以期哲學“可以滿足最高的理論需求,并且在倫理—宗教方面都可以使一種受純粹理性支配的生活何以可能”(5)胡塞爾:《哲學作為嚴格的科學》,倪梁康譯,北京:商務印書館,2010年,第2頁。。 這種以構造現(xiàn)象學形態(tài)呈現(xiàn)的嚴格意義的哲學,是想為自然科學與精神科學奠定基礎。毋庸置疑,以嚴密、精確的數(shù)學邏輯為基礎的近代科學為我們提供了一個清晰的知識結構,世界可以憑借實驗測量等實證方法成為我們認知的客體,但是這種“以用數(shù)學方法奠定的理念東西的世界暗中代替唯一現(xiàn)實的世界,現(xiàn)實地由感性給予的世界,總是被體驗到的和可以體驗到的世界——我們的生活世界”(6)胡塞爾:《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》,王炳文譯,北京:商務印書館,2001年,第64頁。。換言之,近代哲學以實證方法來反對傳統(tǒng)的形而上學本體論,卻造成了世界圖景的機械化,這種被數(shù)學重新賦予意義的理性觀念世界反而取代了鮮活的生活世界,加劇了理性世界與日常生活的分裂。因感性會造成認識的謬誤與錯覺,科學的實證研究方法遂將關于人性的精神性的東西抽離出來,那些交織構成生命內(nèi)在的或明或暗的非理性因素也都被科學排除在外,科技成就所帶來的滿足感,似乎使得人們不再需要思考生命的價值與安頓等諸多“無意義”的問題。在胡塞爾看來,哲學所遭受的危機同時是作為哲學的多方面性的諸環(huán)節(jié)的一切近代科學的危機,歸根結底則是人的實存性危機。想要解決這種危機,就必須回歸到這個比科學世界具有優(yōu)先性的,人生活在其間并保持著目的、意義與價值的,被科學世界所遺忘的生活世界。雖然胡塞爾的生活世界觀念并非現(xiàn)代意義的體系性的日常生活理論,卻是一次對已然被“遺忘”了的生活世界的回歸,對于二十世紀的哲學諸流派重新關注日常生活世界具有深刻的奠基性作用。

海德格爾在胡塞爾的基礎上,看到了在科學技術時代生活世界所發(fā)生的深刻變化,對人的實存性危機做了進一步的探討和闡釋。前期海德格爾是在“基本存在學”的視域之內(nèi),以“此在(Dasein)”為中心來探討和處理人的存在問題以及日常生活的觀念,在海德格爾看來,在世界之中存在是此在的一種基本建構,此在不僅是在世界之中并且是以日常生活的方式而活動于世界之中?！叭粘Ｉ钪械拇嗽谧约壕褪浅Ｈ俗约?。就是這個常人指定著日常生活的存在方式。庸庸碌碌,平均狀態(tài),平整作用,都是常人的存在方式。常人以非自立狀態(tài)與非本真狀態(tài)的方式而存在。一作為常人自己,任何此在就渙散在常人中了?！?7)海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映、王慶節(jié)譯,北京:商務印書館,2019年,第180-183頁。因此,日常生活狀態(tài)作為此在之存在模式,可以更為根本地揭開此在之在世特征。通過對人在日常生活中的非本真狀態(tài)的揭示與分析,海德格爾對人的異化處境作了全面的論述和展開。

由于理論化的思辨哲學與日常生活的分離,以及現(xiàn)代日常生活自身邊界的模糊性,使得日常生活更多地是作為一個被各個學科劃分之后所剩余的殘留之物,未曾得到真正的關注,人們對這個自身所處的生活世界也缺乏足夠的了解。與胡塞爾和海德格爾一樣,列斐伏爾看到了日常生活作為人所有活動發(fā)生和交匯的場所,在人的生存與生活中具有基礎性的作用。正是這個人生活在其中的微觀世界,卻能映照出復雜而豐富多維的社會現(xiàn)象與社會關系。但是列斐伏爾同樣看到了日常生活之結構和實質在現(xiàn)代社會所發(fā)生的巨大變化,他通過對“每日生活”“日?！薄叭粘Ｐ浴钡雀拍畹姆治?指出現(xiàn)代日常生活已然呈現(xiàn)出同質、重復且碎片化的特征?；诖艘暯?如何讓這種同質化、無差異的日常生活回歸本真面貌,充分發(fā)揮其在生存與交往中的基礎性作用與價值等問題便凸顯出來。

列斐伏爾創(chuàng)新性地吸收和發(fā)展了馬克思關于“異化”的理論,指出在現(xiàn)代社會異化已經(jīng)滲透于生活的方方面面,體現(xiàn)在生活的細枝末節(jié)之處。倘若哲學想實現(xiàn)對生命存在境況的把握與關切,必然得重回日常生活世界,并通過對現(xiàn)代性文化的批判與重建使自身重獲生機。于是,他將“哲學上的日常生活概念與它的演進形式的社會學分析系統(tǒng)地合并在一起”(8)彼得·奧斯本:《時間的政治——現(xiàn)代性與先鋒》,王志宏譯,北京:商務印書館,2014年,第265-266頁。,明確提出了日常生活批判的概念。盡管列斐伏爾的日常生活批判體系異常龐大,且在不同時期對日常生活的界定與批判也各有不同與側重。但總體而言,他的日常生活批判在于研究具體的人性,考察貫穿于日常生活之中的生命的異化狀態(tài),并最終揚棄這種異化,實現(xiàn)人全面的發(fā)展和自由。概言之,列斐伏爾的“日常生活批判的任務就是研究‘我們?nèi)绾紊睢?9)劉懷玉:《現(xiàn)代性的平庸與神奇:列斐伏爾日常生活批判哲學的文本學解讀》,北京:中央編譯出版社,2006年,第174頁。。除此之外,盧卡奇、科西克與赫勒等思想家也對日常生活進行了考察,并形成了各自的日常生活批判體系?，F(xiàn)國內(nèi)亦有不少名家對他們的理論體系作了詳細深入的探索,且成果豐碩,故本文不再展開論述。

從以上不同哲學家對于日常生活概念的闡釋來看,倘若我們想要厘清日常生活這一概念,并對日常生活所面臨的危機加以把握時,不難發(fā)現(xiàn)日常生活是一個立體多維的概念,現(xiàn)代哲學家們對其定義和反思也是從多個角度來切入的。當從哲學、社會學、美學等視野下去考察日常生活所受到的沖擊時,因反思主體的差異,對此問題的探索和解答也會有深淺、高低等程度的不同。若暫時擱置對諸多思考差異之對比,可以發(fā)現(xiàn)對理性主義傳統(tǒng)之弊端所引發(fā)的哲學乃至日常生活的危機和現(xiàn)代人之生存困境的清理、審視共同構成了哲學家們回歸日常生活的重要緣由。他們關心和直面的都是日常生活境域中人的意義實現(xiàn)和命運歸宿的問題。而在具體的探問方式和價值旨歸上也能找到幾者間內(nèi)在的一致性:第一,都是從日常生活出發(fā),通過關注個體在日常生活中的存在狀態(tài)和運作模式,來貼近、考察鮮活的生命和生活本身,揭示人的基本處境;第二,立足于日常生活中人的存在現(xiàn)狀,思考克服生命異化狀態(tài),進而重啟一種本真的、統(tǒng)一的、整體的生活方式的可能性;第三,從日常生活內(nèi)部挖掘其自身潛藏的生機與價值,充分發(fā)揮日常生活對于生命安頓的奠基性作用,實現(xiàn)一種根植于日常生活的生命關懷?？偸鲋?關于日常生活世界的理論與實踐探討,都是牢牢圍繞著考察生命困頓,回歸生命本真,實現(xiàn)生命的自在與安頓這一核心而展開的。從胡塞爾生活世界的提出再到現(xiàn)代日常生活理論的建構,都可視為對這一生命關懷精神的不斷推進。

二、穩(wěn)固與斷裂:《卷耳》對日常生活的展開

“中國文化及其審美的情理結構是以此世人生為根基、為極限。生活的意義就在生活之中,就在自覺地享用這狀似瑣碎平凡卻正是人生實在之中?！?10)李澤厚:《歷史本體論》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002年,第125-126頁。盡管《卷耳》一詩沒有建構出西方式的日常生活理論體系,但是其從平凡瑣事出發(fā),對日常生活的內(nèi)在結構與一般圖式作出展示,并對人在日常生活中的基本處境和根本問題,以及人類生活的意義和可能方式進行了探索和思考。(11)參柯小剛:《生命的余閑與整全:詩經(jīng)〈葛覃〉〈桑中〉讀解》,《西南政法大學學報》2017年第4期。在這個意義上,《卷耳》對日常生活的關注與西方日常生活理論有緊密的內(nèi)在一致性。而挖掘《卷耳》所包含的生命關懷智慧,無疑對審視與反省現(xiàn)代人的精神危機,超越生命的物化、異化狀態(tài)提供了值得參照和借鑒的重要資源。鑒于此,下文將展開細致的論述。

對《卷耳》之詩旨的解釋,歷代都有不同,《詩序》云:“《卷耳》,后妃之志也?！?12)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏:《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》,北京:中華書局,1980年,第277頁。因《鄭箋》多依據(jù)《詩序》和《毛傳》之說,唐代孔穎達的《毛詩正義》也是以《詩序》為根本并在整合諸家的基礎上進一步完善了這一解釋傳統(tǒng),因此“后妃之志”可以視為漢唐《詩經(jīng)》學對于《卷耳》詩旨的通常理解。至宋代,對《卷耳》詩旨之闡釋也發(fā)生了新的變化,朱熹在《詩集傳》中注解《卷耳》時,認為此詩不僅有“后妃懷文王之意”,同時也突出了“文王后妃之德”。因身處特定歷史時期,船山在《詩廣傳》中認為《卷耳》兼具“慎密”與“廣博”的智慧。(13)見柯小剛主編:《詩經(jīng)、詩教與中西古典詩學:古今通變文集》,上海:同濟大學出版社,2016年,第103頁。

盡管各家都對詩歌中物象的名實做了不同程度的考辨,從不同層面對其詩旨進行了闡釋,但是可以看出幾種解讀要么側重詩歌“言志”和“載道”之功能,更加突出詩歌對于大眾群體的道德教化作用,要么更為重視詩歌展示的形而上的精神內(nèi)涵。于是乎,作為日常生活經(jīng)驗的“采采卷耳”似乎作為一種思想的起興或理解詩歌的背景而被隱匿或消融在解釋者的視野之外。概括地說,比起詩歌中鮮活但是處在形而下層面的物象,解釋者們似乎更偏重于詩歌所揭示的深層寓意。不可否認,《詩經(jīng)》中的物象大多是為“起興”之用,與山水田園詩歌中詳細描摹的具體之物存在一定的差異;從《毛詩正義》“詩者,設言爾”的解釋傳統(tǒng)來看,《詩經(jīng)》中的物象不一定是實指,而是傳達特定的思想;并且《詩經(jīng)》作為經(jīng)典,具有勸諫或道德教化之作用,本身就有形而上的精神實質。但無論《卷耳》本身蘊藏著多少迄今為止仍未被徹底展開的意蘊空間,都不能遺忘所有超越性意義的闡發(fā)都建立在采摘這一活生生的日常經(jīng)驗之上,也正是這些鮮活的日常生活經(jīng)驗本身構成了詩歌創(chuàng)作主體豐富的精神空間得以呈現(xiàn)的堅實基礎。也就是說,所有“情”與“志”的生成都無法離開與創(chuàng)作和思考主體產(chǎn)生溝通與交往的“物”,以及這個讓“物”生長與居留的日常生活空間。從這個角度來看,《卷耳》中的采摘卷耳,《芣苢》和《蒹葭》中的采摘芣苢、荇菜,《葛覃》中的采葛做衣,以及《七月》里的農(nóng)事勞動,因是對日常生活場景不厭其煩的反復描寫,便會顯示出日常生活的細碎、繁瑣與雜蕪,但回到略帶粗糙質感的日常生活本身,卻使得我們真正觸摸生活之肌理。日常生活中交織著諸多或明朗或幽暗的變幻因素,使得人在此間能夠遭遇生發(fā)出各種各樣的可能性,蘊藉出復雜深邃而又模糊不定的生命內(nèi)在體驗,于是我們在看到日常生活多維多層次的豐富性的同時,也對人的生活常態(tài)和生存狀況有了一個近距離的體貼,由此可以從一個更加廣大和完整的視野來察照和理解生命本身。

因此,暫時懸擱采卷耳、采葛等是否為紀實的論證,僅從采摘卷耳這一生產(chǎn)活動來看,似乎日復一日的勞作構成了我們的日常生活,不論采集的對象為何,手頭上所做的具體的事情填充了日常生活,重復而單一性的采摘勞作使得日常生活呈現(xiàn)出某種穩(wěn)定和不變的特質。而農(nóng)事之為農(nóng)事,預示著植物生長在這土地上,以及人在其中的“看守”與“管理”。在傳統(tǒng)農(nóng)耕社會,勞作意味著人們需要深諳春耕、夏耘、秋收、冬藏的歷法,遵守固定的自然節(jié)律,在這種時節(jié)的固定變換中籌劃自己的生產(chǎn)生活,進而形成一種相對固定而重復的日常生活。列斐伏爾指出:“在古代社會,基本過程是循環(huán),而且這些循環(huán)非常接近宇宙循環(huán)和來自自然的節(jié)奏。而節(jié)奏作為一種組織因素支配著農(nóng)業(yè)社會:時和日、季節(jié)和年份、代、年輕和衰老?！?14)亨利·列斐伏爾:《日常生活批判：日常生活社會學基礎(第二卷)》,葉齊茂、倪曉暉譯,北京:社會科學文獻出版社,2018年,第507頁。將穩(wěn)固不變作為日常生活的一個典型特征,并不是講日常生活中沒有波瀾起伏的變幻莫測,也不是說在日常生活中人無需遭遇生死等極端性生存困境,也不意味著不同個體的日常生活都可以做同質化的理解,因為每個人所面對和體驗到的生活世界都是一個不同的世界,也只有從每個獨特個體的生活世界出發(fā),才能對個體生命以及與之相關聯(lián)的生活世界作出理解。

所謂日常生活的穩(wěn)固不變性,可以從以下幾個層面來理解:其一,在這個循環(huán)的時間結構之中,人們因循四季的變化來從事日常生產(chǎn),在生命的誕生消亡中人類歷史也在不斷地向前發(fā)展。因此,盡管在日常生活中存在斗轉星移的季節(jié)變化,生老病死的生命來去,但恰恰是在這交替循環(huán)變換的固定節(jié)律中,使得日常生活在沉潛往復的時光變遷中,仍舊可以從宏觀的角度尋覓得到這種不變的特質。其二,日常生活以宇宙自然的節(jié)奏作為參照,則意味著人對這個節(jié)奏的體認和應和,在這種順應之中人建構起一種與天地自然和諧一致的關系,從而消融了主客之間緊張、沖突的對立,呈現(xiàn)出人與自然平和穩(wěn)定的一體性。其三,雖然在四季之中的勞作聚集著人對土地的操勞、憂心、籌劃,應時而作的繁重勞作也顯示出時間之于人的緊迫性,人需要經(jīng)受住蘊藏于時間中的不穩(wěn)定因素。但這看似緊迫匆忙卻仍舊固定的勞作節(jié)奏,卻從另一個側面顯示出了時間與人律動協(xié)調的有序,反倒削弱了時間所帶來的緊湊和壓迫。尤其人對土地的守護與土地之于人的饋贈,使得人的存在獲得一種切實的物質性保障,給予人一種穩(wěn)妥的生存的踏實感。于是,這種穩(wěn)定性構成日常生活平凡卻生生不息的前提。

顯然,這種涵蓋了人的整體性生存活動的相對重復卻穩(wěn)固有序的日常生活模式為生命的存在構建了一個穩(wěn)定自足的生存空間,提供了一個立足點,在這種安穩(wěn)處境之中人從一定程度上避免了審視、反思自我生存處境時的沖突和斷裂,日常生活成為生命存在之價值和意義的始基,人在日常境域中獲得與世界整體性的統(tǒng)一。但人作為日常生活之主體,亦是一個能思的主體,對存在“發(fā)問”是其獨特的存在方式之一。人一旦發(fā)問,即有一個與之相應的對象,對象意識的建立同時意味著主體區(qū)分出自我與他者的差異,預示著主體發(fā)現(xiàn)生命內(nèi)在潛藏著的不能被一個宏大的意義整體所覆蓋的復雜性和悖論性。這就說明,“日常生活的圖式和結構具有抑制人的主體意識和創(chuàng)造性的傾向”(15)李小娟主編:《走向中國的日常生活批判》,北京:人民出版社,2005年,第56頁。。而當日常生活的穩(wěn)固結構與主體的能動性之間產(chǎn)生了沖突時,“日常生活的正常運行就會中止,而進入一種沖突與裂變狀態(tài),日常生活主體開始體驗到日常生活的沉重、痛苦、不幸,會感到無法繼續(xù)承受日常生活,或感到日常生活的勞作已失去意義。這屬于日常生活的內(nèi)在沖突或裂變”(16)衣俊卿:《現(xiàn)代化與日常生活批判》,北京:人民出版社,2005年,第227頁。。那么,這種對平靜無虞之日常生活狀態(tài)的打破是如何發(fā)生,或是如何體現(xiàn)的?我們可以進一步回到《卷耳》一詩中。

在《卷耳》中,這種穩(wěn)定的日常生活內(nèi)在所發(fā)生的裂變大體表現(xiàn)在兩個方面:第一,思之不見的愁緒。且不論思之主體以及對象,“嗟我懷人”都是詩歌的重要主題。從詩歌的內(nèi)容來看,采摘隨處可見的卷耳卻始終裝不滿這淺淺的小筐,心有所念故登高山而遠望之,道阻且長,茫然四顧無所依,以致馬瘏之、仆痡之,由此采卷耳之人內(nèi)在深深的惆悵和情緒便撲面而來。詩歌通過對主體情緒的把捉和細致描述,一種纏繞心間卻又無法言說的內(nèi)在情感便流露出來,而訴之不盡的情感和無處訴說的無力構成一重矛盾,于是一個無法被共相化、抽象化的活生生的內(nèi)在充滿紛亂、緊張情緒的整體人的形象就被勾勒出來了。第二,山河悠遠與生命渺小的對比。從宏觀的生命現(xiàn)象來看,生命在不斷繁衍,在生生不息地延續(xù)著。個體生命卻有生有滅,生命再激烈的情感和體驗在宇宙天地間都顯得微不足道,相較于循環(huán)不息無始無終的時間而言,人不過是時間之流中的一個碎片,《卷耳》中“懷人”與“崔嵬”“高岡”的對立,都真實地表現(xiàn)了有限自我與無限世界的一個潛在沖突。由是可知,從微觀的情緒所引發(fā)的內(nèi)在惆悵無奈,再到宏觀的有限與無限的遙遠距離,歸根結底是個體生命在連綿無限的日常生活中所感受到的隔離與斷裂,最終關涉到生命安身立命根基的確立,以及生存之終極價值的解答和實現(xiàn)的難題。

因此,《卷耳》對日常生活內(nèi)在穩(wěn)固但又斷裂的二重性的展示,也說明了人在日常生活中的一個存在悖論。假若過一種純?nèi)豁槕€(wěn)定的自然性的生活,則人便沉溺在一種庸碌平常的日常生活之中,重復在日復一日的循環(huán)時間里,這不僅會造成對主體生命意志的忽視或削弱,而且人生的意義也得不到進一步的深化和確認,那么生命可能會陷入無所適從的茫然與焦慮之中,主體失去了本真的自在與自由。但是主體一旦面對自我,試圖在這浩渺的時空之中尋找自身的存在位置時,就會看到各種細微而深層的生命意緒在暗流涌動,就必須得經(jīng)受自身內(nèi)在的分離與對立,承受找不到“我”的失落。那么,從日常生活本身存在的矛盾二重性中便引導出一個最為關鍵的問題:如何在日常生活境域中安頓好生命?或者說,如何透過生命在日常生活中的存在悖論來研究“我們?nèi)绾紊睢?

三、往而有返:日常生活中的生命安頓

《論語·陽貨》中記載:“人而不為《周南》《召南》,其猶正墻面而立也?！?17)《論語》,北京:中華書局,2007年,第269頁。《卷耳》為《國風周南》第三篇,《卷耳》全詩描繪了人在此世不可不面對的憂思別離、求不得的苦楚,不得不直視的生死、有限,故詩歌凸顯的不再是某一個體的情緒,而具有了集體無意識般的普遍性,抒寫出一種存在論意義的生命在日常生活中時刻感受得到的正墻面而立的逼仄之感。但《卷耳》通篇卻沒有將人拖曳進一種悲愁凄慘的小我苦情,相反,表現(xiàn)出經(jīng)歷過種種求之不得的哀傷之后,仍舊可以堅實地站立在這大地之上的深情。在采卷耳與寘周行的“忘”與“不忘”之間,使生命顯現(xiàn)出能夠“承重”的力量感和柔韌性,展開整全視野之下的統(tǒng)一的生活何以可能。

誠如雅斯貝爾斯所言,“人在生存之中必然會遭遇到‘界限狀況(Grenzsituationen)’,如‘痛苦(Leiden)’‘死亡(Tod)’等”(18)俞吾金:《生存的困惑:西方哲學文化精神探要》,上海:上海文化出版社,1993年,第211頁。。那么當日常生活的平和被打破,生命被逼進一個無法回旋的狹窄空間時,人會倍感意義的失落,生命賴以存在的根基被攫取,人在這種邊緣化甚至極端化的困境中觸及到生存的“界限狀況”。在《卷耳》中因懷人而憂思深重,于是才有了“采采卷耳”卻“不盈頃筐”甚至“寘彼周行”,感覺到生的徒勞及勞作的無意義?！盾髯印そ獗巍吩?“頃筐易滿也;卷耳易得也,然而不可以貳周行。故曰:心枝則無知,傾則不精,貳則疑惑。壹于道以贊稽之,萬物可兼知也。身盡其故則美,類不可兩也,故知者擇一而壹焉?！?19)《荀子》,北京:中華書局,2007年,第225頁。從這個層面來看,在這種難以讓心專注于一事的處境中,人便會一心二用,于是連易得之物、易做之事都很難得到和完成。若依循引文思路,當作為手頭上不斷重復的日常經(jīng)驗“采采卷耳”與生命內(nèi)在強烈的“嗟我懷人”的情緒產(chǎn)生沖突時,可以通過專心其中之一來彌合這種分裂:向內(nèi)溯源至更加深沉的自我,抑或回歸到腳下的生活大地,從而讓浮動不止的紛雜的心緒得以平復，讓生命獲得一個委身的棲居之地。

具體而言,第一條探尋路徑就是專心懷人而“寘彼周行”,進而退回到內(nèi)在自我,將自我之視域全然附著在自己所思、所想的人事,或者纏繞在這股縈繞不去的悲愁情緒里,人經(jīng)由情緒或感受帶來的實在而確證到自我?？蓡栴}在于,一旦固著于“我”,人要么怨遠方之人一去不顧返,杳無音訊,要么哭訴心中悲悲戚戚無盡感傷之情。如此一來,看似人全然專注于一物,專心地守著這些內(nèi)在的情感與感受,不可不說是“情之深也”。但是,這種對內(nèi)在自我的“專心”,反而又將自我規(guī)定在一個更為狹窄的境域之中?？此剖且煌樯?反而是情的貧乏。換句話說,這種對“自我”的過分固著,不僅將自我封閉成一個與外界隔離開來的“單子”,甚至連自我內(nèi)在都是分化、不合一的狀態(tài)。在這種狀態(tài)下,看似是對他者之愛的充盈,實則很容易變成一種愛的“暴力”。從另外一條解決路徑來說,將遠眺的目光收攏到當下的日常勞作之上,回歸于日常生活之中,讓這些思緒都消散在這無邊廣袤的日常境域之中,生活就是當下,這年年歲歲的平凡生活就是生命的全部意義。其結果就是生命無法從滯緩的日常生活之中抽離而出,在對日常生活的順服與妥協(xié)之中,生命因被降解為自然性的存在而顯出疲乏之態(tài),豐富生動的意趣被淹沒,使得日常生活也被板結為同質化、單一化的了無生趣。這種穩(wěn)定固然為我們提供了一種整齊劃一的同一性,卻也阻礙我們走向萬物以及活潑潑的生活本身。據(jù)此可知,固執(zhí)于“一”雖能將心制于一處,卻會加劇心靈與生活空間的封閉和狹窄,使得生命缺乏可以伸展的空間和彈性,這恰恰是需要引起我們警覺的界限和限度。

詩之為詩的根本在于“有余,有間,使生命免于‘正墻面而立’的逼仄。使人對世間萬物之間的關系有一種通達的理解和想象力,可以感受萬物的生氣……待人接物能有更大的回旋余地”(20)柯小剛:《生命的余閑與整全:詩經(jīng)〈葛覃〉〈桑中〉讀解》,《西南政法大學學報》2017年第4期。。《卷耳》一詩雖抒發(fā)“懷人之意”,卻嗅不出一絲令人無法忍受,乃至將人帶入空虛絕望之境地的壓抑氣息,其根本原因就在于詩歌對于意境空間的建構,使穩(wěn)固平凡卻又是生發(fā)價值、意義等超越性精神之源的充滿無盡可能性的日常生活與主體豐富的生命意趣之間建立起一個張力場,讓人的視域在退回到內(nèi)在一隅時,仍舊看得到一個外在的超越自我的廣大天地,那朝向遠方的憂思目光,最后都能聚攏到鮮活而踏實的日常生活。這種由上及下、由遠及近、往而返之的空間構筑,是詩歌蘊含的精神意境,從根本上來說,則讓生命有一個可以回旋的開闊空間,是詩歌含藏著的生命在日常境域中的安頓智慧。關于這一點,宗白華先生在《中國詩畫中所表現(xiàn)的空間意識》一文中作了細致的闡釋:

中國人與西洋人同愛無盡空間(中國人愛稱太虛太空無窮無涯),但此中有很大的精神意境上的不同。西洋人站在固定地點,由固定角度透視深空,他的視線失落于無窮,馳于無極。中國人對于這無盡空間的態(tài)度卻是如古詩所說的:“高山仰止,景行行止,雖不能至,心向往之?！敝袊嗣鎸χ竭h之境而很少是一望而無邊的……我們向往無窮的心,須能有所安頓,歸返自我,成一回旋的節(jié)奏……中國人于有限中見到無限,又于無限中回歸有限。他的意趣不是一往不返,而是回旋往復的。唐代詩人王維的名句云:“行到水窮處,坐看云起時?！表f莊詩云:“去雁數(shù)行天際沒,孤云一點凈中生?！?21)宗白華:《美學散步》,上海:上海人民出版社,1981年,第94-95頁。

結合《卷耳》的具體內(nèi)容來說,詩歌以卷耳、高山、馬等這些常見的意象來描述日常生活場景,但是隨著主體內(nèi)在情緒的變化和推進,同一個意象所營造和帶出的意境氛圍卻截然不同。例如,同樣都是“老馬”這一意象,卻有“我馬虺隤”“我馬玄黃”“我馬瘏矣”的前后變化,再對照結合“周行”“崔嵬”“高岡”等意象,在這個由意象相似反復卻又隨時空變換而帶動產(chǎn)生的思之變境中,整首詩便呈現(xiàn)為一個由上到下、由小到大的回旋往復的敘事結構,進而引出無限與有限即綿延不息的日常生活和倍感斷裂的個體生命之間的緊張。但是詩歌沒有一味描寫山崗之廣袤而將人的目光牽引至一個遙遠無盡的無極之處,也并未極盡渲染凄涼情緒而將人帶向虛無,讓人在馳向無極之時卻不知歸處,而是目向無極亦能復回活生生的卷耳、老馬。在這種從有限到無限的往復回旋中,打開的是一個越來越豐富生動,越來越明朗開闊的空間場域,呈現(xiàn)的是一個更加多維整全的觀照視野。這樣一來,即便在廣袤的山河天地間看到了個體的生死有限,生命的斷裂也沒有被彌合,卻能感受到生生不息的鮮活的日常生活朝人展開的無限生機,獲得了一種對生命的重新體認,繼而能以一種更加堅韌有力的精神與態(tài)度走向生活。

從這個角度再來重新引入船山對于《卷耳》一詩的解讀：“不忘其所忘,慎之密也;忘其所不忘,心之廣也”(22)王夫之:《詩經(jīng)稗疏·詩廣傳》,長沙:岳麓書社,2010年,第302頁。，就能愈加深刻地理解《卷耳》所彰顯的生命安頓智慧:不因卷耳易得,淺筐易滿,而一味埋頭采之,遺忘了周圍的空間與遠方之所思;也不因牽掛遠方之人,而一味憂慮甚至怨恨,忽視了這活生生的生活境域,看不見手邊鮮活的卷耳。在這“忘”與“不忘”之間,看似采卷耳之人未專于任何一事,卻與“遠方之人”和“手邊的卷耳”都處在一種“切近——遠離”的親密而疏離的關系中。恰恰是在這種看似或遠或近的不定的張力中,方顯出其情之真、其意之切。由此,也讓看似已然陷入斷裂、空漠和虛無的生命,重又經(jīng)受住這無可排解的憂愁,重又滿懷期待與向往地撿拾起這淺淺的小筐。

四、結 語

在列斐伏爾看來，日常生活中的異化是永不停歇的,由是觀之,亦可謂只要有生命現(xiàn)象存在,異化就無法避免。尤其隨著現(xiàn)代性的進程,現(xiàn)代人的生存處境較之前現(xiàn)代時期有了巨大的差異,生命的物化和異化程度更甚。如果說《卷耳》建構了一個能讓生命朝向無限而返歸有限的張力空間,而單向度的統(tǒng)一的現(xiàn)代社會,則誕生了一種看似繁榮充實卻扁平壓抑的逼仄空間。誠然,透過《卷耳》來分析日常生活并審視人的存在困境,或許會因時空差異而顯示出自身的局限性。但是,以日常生活的視野考察生命在日常中的處境和生活狀態(tài),挖掘詩歌蘊藏的生命安頓智慧,并非試圖以詩歌的精神內(nèi)涵去統(tǒng)攝現(xiàn)代日常生活,讓滲透于日常生活諸方面的異化現(xiàn)象得到一勞永逸的解決。而在于突出重復平凡且瑣碎的日常對于生命生存的重要意義,探索日常生活所含藏的生命關懷價值,并進而讓這種思考以及這種思之方式達乎的“同一者”,啟發(fā)我們通達一種富有生氣與活力的整全生活。