裴書峰,丁鳳熙

(煙臺大學 外國語學院,山東 煙臺 264005)

金起林(1908-?),本名金寅孫,號片石村,韓國現(xiàn)代主義代表詩人、評論家,代表作品有《氣象圖》《太陽的風俗》《文學概論》《詩的理解》等。二十世紀三十年代,作為韓國現(xiàn)代主義文學奠基者之一的金起林率先將西方的主知主義和意象主義介紹到韓國,開啟了韓國現(xiàn)代詩歌文學創(chuàng)作新里程。他的早期創(chuàng)作在重視技巧性的同時,對以程朱理學為代表的封建文化展開了無情批判,然而到了中后期,這種創(chuàng)作傾向發(fā)生轉(zhuǎn)變,開始重視詩歌內(nèi)容,重新回歸到了“東洋文化”,試圖在探尋傳統(tǒng)文化中重構民族共同體意識。雖然金起林并未明確指出可借鑒的“東洋文化”為何物,但其后期詩論和作品中的文化傾向卻與中國道家生態(tài)理念表現(xiàn)出了驚人的相似。這種契合并非偶然,因為金起林在借鑒龐德意象主義和朝鮮傳統(tǒng)時調(diào)創(chuàng)作理念的同時,也無意識地繼承了二者內(nèi)在的道家文化元素。關于金起林詩歌的前期研究,大都立足于西方現(xiàn)代或后現(xiàn)代主義文化視角,忽略了其詩歌創(chuàng)作中特有的東方文化屬性,具有一定的局限性。本文旨在探索道家文化與金起林詩歌創(chuàng)作的歷史關聯(lián)性,并以其后期代表詩歌《波濤》(1)詩集《新歌》1948年4月由雅文閣出版，詩集共分為Ⅰ、Ⅱ兩部，詩歌《波濤》收錄在Ⅱ中。為例,闡釋其文學創(chuàng)作中所呈現(xiàn)的道家文化,從而進一步印證中國傳統(tǒng)文化對于東亞文學創(chuàng)作的影響力。

一、道家文化的隱性繼承

(一)金起林與龐德意象主義

金起林繼承了龐德的意象主義詩論,強調(diào)意象的視覺性。他在《詩的繪畫性》中寫到:“當以可視的影像浮現(xiàn)在讀者的意識中作為目的時,詩歌內(nèi)容就會具有繪畫性,……也是龐德所說的‘形詩’”。這種觀點與龐德“形象在視覺想象上的投射”的表述相一致。事實上,龐德的意象主義深受中國古典詩論的影響。正如洪雪花所言:“龐德把握了中國古典詩歌注重‘意象’‘簡潔’和‘含蓄’的特點,而這些特點恰巧與他領導的意象主義運動的詩學觀不謀而合。”(2)洪雪花：《意象主義在東西方文學中的回返影響研究》，博士學位論文，延邊大學朝鮮—韓國學學院，2006年，第24頁。在中國,“意象”一詞最早由劉勰提出,“獨照之匠,窺意象而運斤” (《文心雕龍·神思》)。 他借用《莊子·天道》中“輪扁斫輪”的典故,賦予了“意象”視覺性的特點,即事物在頭腦中的投像。作為中國古典詩論核心的“意境說”也與道家文化有著千絲萬縷的關系。王汶成認為,“意境說” 的主要理論來源是老莊的“言意之辯”和《易傳》的“言、象、意”論,而“言、象、意”論又是對莊子“三言”理論的繼承和發(fā)展。(3)王汶成：《論中國古代的語言美學觀》，《上海師范大學學報(哲學社會科學版)》2008年第4期。道家文化對語言充滿了批判性,主張“言不盡意”“言者不知”“得意而忘言”“不言之教”。在老莊看來,語言是抽象的、有限的,會遮蔽他們所追求的“道”,“道可道,非常道”。 莊子“三言”之一的“寓言”便是對一般抽象語言的克服,它通過直接、形象、可感的“象”或“境”來間接喻“道”。這種形象性思維與龐德提出的“按照我所見的事物來貓繪”(4)彼得·瓊斯：《意象派詩選》，裘小龍譯，桂林：漓江出版社，1986年，第9頁。的原則一脈相承。不難看出,道家文化對金起林詩歌的影響具有回返性的特點,“繪畫性”理論表面上是受到了龐德的影響,而實際上卻是無意識地繼承了道家的“三言”理論。

(二)金起林與黃真伊時調(diào)

除了龐德的意象主義詩論,朝鮮時調(diào)可以說是金起林隱性繼承道家文化的另一種介質(zhì),對其后期詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生了積極影響。金起林在《時調(diào)與現(xiàn)代》中,主張“時調(diào)題材的復活”,并高度評價黃真伊時調(diào),認為其女性個人經(jīng)驗的誠實表現(xiàn)與近代個人抒情詩傳統(tǒng)相連貫。(5)高明秀：《韓國文學理論與現(xiàn)代主義》，《韓國文學研究》1993年第16期。秦香蓮進一步指出,金起林“詩的明朗性”和黃真伊“誠實的情感表現(xiàn)”一脈相通。黃真伊與道教頗有淵源,她一生寄情山水、尋仙問道、放蕩不羈,極力掙脫封建禮教文化的束縛。朝鮮民間文學《於于野談》評價黃真伊為“女中之倜儻任俠者也”,并記載了其“自戴松蘿圓頂穿葛衫帶布裙拽芒鞋杖竹枝”與李生員仙游的軼事。李天認為,黃真伊的詩歌具有明顯的道家文化傾向和男性化特征。可見,黃真伊時調(diào)中“誠實的情感表現(xiàn)”正是其處世風格在文學創(chuàng)作中的體現(xiàn),更是道家文化審美情趣的自然流露。莊子主張崇尚真情,認為“真者,精誠之至也”(《莊子·漁父》),并在《養(yǎng)生主》中用秦失“三號而出”的故事批判了強哭者“悲而不哀”的偽情。同時,他還提出了“法天貴真”的理念,通過回歸自然之性達到最初的本真狀態(tài)。

(三)金起林與復古情懷

金起林與道家文化潛在的關聯(lián)性還表現(xiàn)為一種東洋文化的復古情懷。他在《關于東洋的斷章》中寫到:“我們打算去古代和中世去尋找東洋文化最閃光的一面 ……去它的創(chuàng)造力中去尋找東洋的光榮。” 金翰成指出,金起林把古代新羅和中世高麗看作是異質(zhì)文化怒放的社會,他所說的“創(chuàng)造力”是出自于對文化最為繁盛的唐朝—統(tǒng)一新羅—平安時代文化交流的盛評。(6)金翰城：《金起林文學研究》，博士學位論文，首爾大學大學院，2014年，第197頁。事實上,金起林的上述論斷,是針對固化的儒教——程朱理學提出的,他所尋找的東洋文化不是排斥異己的李朝文化,而是開放的蘊含著“創(chuàng)造力”的唐朝、新羅文化。那個時期的文化繁榮很大程度上得益于道家文化的治國理念。唐朝和新羅的統(tǒng)治者都把道教定為國教,整個社會階層洋溢著崇道的風氣。張愛民認為,唐朝崇道的原因在于“道教中老子的治國理論有利于維護統(tǒng)治”。(7)張愛民：《唐朝統(tǒng)治者對〈莊子〉的闡釋與接受》，《岱宗學刊》2005年第1期。一般說來,老子治國理論的核心是“無為而治”,主張“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸”(《老子》第五十七章)。換言之,老子的“無為”并非無所作為,而是要順應天道,任物自然,具有開放性和包容性的特點。這促使唐朝形成了多元文化并存發(fā)展的繁榮局面,也正是金起林追尋的東洋文化之“創(chuàng)造力”的根源所在。

二、詩歌《波濤》中的道性世界

《波濤》是金起林后期詩歌的代表作,收錄于詩集《新歌》中,向我們描繪了一幅波濤泛濫的自然景象。這首詩是金起林民族文學理念的詩化具現(xiàn),充滿了對帝國主義、封建主義、國粹主義等權力話語的批判,呈現(xiàn)出了自然性、開放性、平等性、創(chuàng)造性的文化特征,與老莊的“道性思維”一脈相承。

(一)虛無與生命

“無”是道家思想體系中的核心概念,也是“道”的基本屬性之一,“夫道有情有信,無為無形”(《莊子·大宗師》)。莊子將“無”看作是原始性的本然存在,并且賦予其生成意義,“有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者”(《莊子·齊物論》),“夫昭昭生于冥冥,有倫生于無形”(《莊子·知北游》)。趙麗端指出:“這種本然的存在作為世界的原始之在,呈現(xiàn)的是渾而未分的統(tǒng)一形態(tài),具有已然與應然的雙重特征?！?8)趙麗端：《存在之通：莊子“道通為一”的哲學闡明》，《江淮論壇》2014年第3期。

1945年韓國光復后,金起林認為建設新民族文化必須要“掃蕩日帝殘余、清算封建殘余”(9)金允植：《解放空間的詩歌現(xiàn)狀》，《解放空間的民族文學研究》，首爾：閱音社，1989年，第145頁。。這與他在30年代提出的“原始明朗性”是一致的,“關于詩歌原始明朗性的要求,并非野蠻的回歸,而是為了在文化領域恢復重新開始所需要的力量”(10)這句話最早出現(xiàn)在1933年8月10日版《朝鮮日報》刊載的金起林《關于現(xiàn)代藝術原始的欲求》一文中。。換言之,金起林所謂的文化建設是一種原始性回歸,具有破壞和建設雙重屬性。如果把《波濤》中的“新世界”理解為文化回歸的終極目標,那么“波濤”便是踐行這一目標的有效手段。詩中的現(xiàn)實世界是被封建文化(王宮)和帝國主義(華爾街)封鎖的“荒蕪地”,把人與物、人與人、物與物放在了對立、異質(zhì)、分裂的關系框架中,也就是莊子所講的“有封”的世界?！安笔蔷哂小捌茐男浴钡囊庀蟆Ｔ诜簽E中,“王宮”的“柱基”開始晃動,“華爾街”閉鎖的“門”“窗”被沖開,“搖晃著蛀蝕王宮的柱基/環(huán)繞著華爾街沖天的房屋/扒開著門扇,扭曲著窗欞”;地上的“迎春花”“櫻花”等與天上的“星輝”融為一體,“陸地”和“海洋”也被“水”覆蓋了,“迎春花/櫻花/金達萊/百合、菖蒲……/吞沒著一切/在無數(shù)的夜晚,融化傾瀉的星輝/化成如今的江水,打著旋兒/奔涌而來/席卷無數(shù)的陸地和海洋/洶涌而來”,現(xiàn)有的文化景象被毀滅殆盡,世界重新回歸到了原始的渾然狀態(tài)。但是“波濤”并非是“野蠻”的,它在摧毀固化文明的同時,還將把“迎春花”“櫻花”等生命意象融入其中,使自身成為了富含生命力的整體性存在。這些傳統(tǒng)的本土生命意象正是金起林在東洋文化中尋找的有價值的部分,為新文化“創(chuàng)造力”的孕育埋下了伏筆。與此同時,“波濤”還是具有復原性的時間意象,“喔,波濤/你沿著整個地平線均勻地擴散開來”。它沿著“地平線”前進,和“地平線”卷曲在了一起,而“地平線”又和“明日”作為整體意象存在,所以“波濤”也就與“明日”具有了同一性?！懊魅铡笔蔷哂袕驮缘奈磥頃r間意象,即金起林“力圖通過新的未來復原被帝國主義主體他者化的自我”(11)趙慧珍：《1930年代現(xiàn)代主義詩歌的他者性研究》，博士學位論文，誠信女子大學大學院，2017年，第78頁。。由此以來,渾然、玄同的“新世界”又被賦予了創(chuàng)生意義,蘊含著無限生機,這也是“波濤”建設性功能的所在。

不管是“荒蕪地”的殖民地文化還是金起林向往的新民族文化都與莊子所言的“倫”“象”相同,是現(xiàn)實世界“有”的能指?！安蓖ㄟ^破壞現(xiàn)有的文化景象,把我們帶入了“無”的本然世界,而這個“無”同時又是孕育新民族文化的母體?？梢?這種由“有”到“無”,再由“無”到“有”哲學邏輯正是道家“無中生有”創(chuàng)生理念的詩化具現(xiàn)。

(二)具象與大美

關于“道”,老子做了如下論述,“寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大?！朔ǖ亍⒌胤ㄌ?、天法道、道法自然”(《老子》第二十五章)。“道”是天地間最高的價值本體,與自然規(guī)律一樣是客觀的,可感不可言。莊子繼承了老子的說法,在《大宗師》里對“道”進行了更加具體的描述,“夫道有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見”。基于“道”的以上特點,老子主張“希言自然”。筆者認為,“言”包含了兩層含義:一是作為話語的教令;二是作為表述的語言?！跋Ｑ浴眲t意味著要做到以下兩點:首先,認識到語言的有限性,避免語言對事物本然的遮蔽,即“知者不言,言者不知”(《老子》);其次,減少人為的干涉,任憑事物自然發(fā)展,保持其“常然”(《莊子》)。

金起林反對語言的抽象性說教和情感的矯揉造作,主張詩歌的繪畫性和明朗性?！袄L畫性”不同于抽象語言,與“日常語言”一樣都是具象思維的體現(xiàn);“明朗性”則是黃真伊“誠實的情感表現(xiàn)”,強調(diào)自然與真實,與“曖昧”和感傷形成了鮮明對比。詩中,“波濤”是一個“雖然無名”的最高價值本體,類似于不可言說的“道”。詩人沒有給它賦名,而是采用了比喻手法對其性狀進行具象描繪,“像香氣、像潮水、像音樂、像風、也像云”。名字(能指)是人為主觀概念化的東西,具有抽象性,一定程度上會遮蔽事物的本然。而金起林借助感官意象對抽象事物進行描繪——“繪畫性”,卻最大限度地呈現(xiàn)了事物的本真。這與老子“以水喻道”、莊子“由形入道”做法是相同的。老子“通過水本根意義的提升來達到對道本體的比喻”(12)黃承貴：《水：老子“道”論的本喻》，《青海社會科學》2004年第6期。,莊子“將形視為道的直接顯現(xiàn)”(13)貢華南：《從無形、形名到形而上》，《學術月刊》2009年第9期。。不難看出,不管是金起林的“繪畫性”還是老莊的“喻道”,都意識到了抽象語言認知的有限性,從而在直接、形象、可感的“象”或“境”中完成了對事物的本真表達。

詩中,創(chuàng)造新世界的“波濤”還象征著自然規(guī)律,雖然“無形”卻無處不在、無時不在,不可阻擋?？臻g上,“喔,波濤/你沿著整個地平線均勻地擴散開來”,將“陸地”“海洋”“天空”囊括其中;時間上,“喔,沒有任何妥協(xié)、余地/時時/刻刻/賦形而來”。詩人借助“太陽”這個隱性意象,說明了“波濤”到來的客觀規(guī)律性。之所以說“太陽”是隱性的,是因為藏在了“明日的地平線”之下即將升起,此時它與“新的世界”是等同的。他曾在《黎明的亞當》《太陽的風俗》等詩歌中借助“太陽”把斷裂的過去、現(xiàn)在和未來看成了有機循環(huán)的整體,暗示著歷史總是在黑暗和光明的交替中不斷發(fā)展。這一點與莊子的循環(huán)觀極為相似,“日出東方而入于西極,萬物莫不比方,有目有趾者,待是而后成功。是出則存,是入則亡。萬物亦然,有待也而死,有待也而生”(《莊子·田子方》)。“波濤”的到來摧毀了“宮殿”“房子”等人為的權力話語,使萬物重新回歸到了自然而然的規(guī)律運行中。換言之,垂直建筑代表的封建、殖民話語與莊子所言的“仁義”“禮樂”本質(zhì)相同,損害了事物的“常然”。它將自身(殖民者/人類)之外的事物(殖民地/自然)他者化或?qū)ο蠡恰跋髌湫浴薄扒制涞隆钡摹坝袨椤薄６凇安眲?chuàng)造的“新的世界”里,人為的秩序不復存在,自然規(guī)律重新成為了支配世界萬物的最高法則,這也是金起林情感自然性的深層哲學內(nèi)涵。

(三)混同與齊一

“齊一”是莊子思想的核心理念之一,強調(diào)平等性和整體性,追求無差異的混同境界。莊子認為,作為宇宙之源的“道”存在于萬物之中,“厲與西施,恢恑憰怪,道通為一” (《莊子·齊物論》)。萬物因“道”而獲得了同質(zhì)性,這為本質(zhì)意義上的平等性提供了前提條件,“以道觀之,物無貴賤”(《莊子·秋水》)。正如陳紅映所說,“莊子是從宇宙生成論的角度看萬物皆平等而沒有貴賤差別的”(14)陳紅映：《莊子平等思想解說》，《思想戰(zhàn)線》1992年第6期。。這種平等性使人類放棄了優(yōu)越性,并對“載萬物”的“道”(自然)充滿了敬畏:“吾在天地之間,猶小石小木之在大山也,方存乎見少,又奚以自多!”(《莊子·秋水》)此外,莊子還主張萬物的有機整體性,“天地與我并生,而萬物與我為一” (《莊子·齊物論》)。王攸欣認為,“‘磅礴萬物為一’(《莊子·逍遙游》),‘萬物與我為一’(《莊子·齊物論》)之‘一’,即把萬物作為一個整體看”(15)王攸欣:《道通為一，逍遙以游——〈莊子〉要義申論》，《中國文化研究》2011年春之卷。。而作為整體組成部分的萬物又是“并生”的,處在相互依存的普遍聯(lián)系中。

金起林指出,“侵略者的干涉阻斷了先進知識與大眾的文化交流”(《詩和民族》),因此光復后文化應重新回歸大眾。他將“共同體意識”融入了后期詩歌創(chuàng)作,注重“大眾”情感和生活體驗的表達,并在《民族文化的性格》中主張“共同體意識”構建的民族文學應是“反法西斯”“反帝國主義”“反封建”的文學。同時林敬美認為,金起林的后期詩歌還表露出了理念對立所造成的分裂危機感。由此可見,金起林的“民族共同體意識”既是對民族、階級、文化差異的超越,又是對分裂意識的彌合,與莊子的“齊一”思想有著內(nèi)在的一致性。

這種“共同體意識”在詩歌《波濤》中也得到了集中體現(xiàn)。現(xiàn)實中的“你”和“我”象征著充滿差異、對立、異質(zhì)性的封建、殖民話語?！安狈簽E過后,“早已,不是/你或我/你或我/不過是波濤所遺留的波紋/不過是交織在波動的彎彎”。在這里,固化的概念遭到了解構,“你”不再是“你”,“我”也不再是 “我”,“你”和“我”成了“波濤所遺留的波紋”“交織在波動的彎彎”。“波濤”“波紋”“彎彎”是水不同的呈現(xiàn)形態(tài),“你”和“我”通過與“波濤”的轉(zhuǎn)換具有了同質(zhì)性。這也意味著人類放棄了中心主體地位與自然站在同一水平線上,沒有了尊卑優(yōu)劣之分。如此看來,詩中的“水”與莊子的“道”或“氣”一樣,是具有本體性特征的意象,使萬物獲得了本體意義上的平等。詩人還通過“波濤”來彌合萬物間的裂痕,積極構建有機整體的宇宙世界,“在這/浩蕩的泛濫之中/埋葬我們,一——切的昨天吧/清掃我們破碎的記憶吧”。泛濫的“波濤”并非簡單、粗暴地破壞,而是將萬物有機地“融化”在了一起,使世界具有了整體性。泛濫過后,封建、殖民話語中碎片化的“你”“我”,和“波紋”“彎彎”一樣,纏纏繞繞“交織”在一起,密切聯(lián)系不可分割。由此一來,被“波濤”吞并的萬物不僅是同質(zhì)平等的,還是普遍聯(lián)系的,它們相互影響、相互作用構成了一個有機的生命共同體。

三、結 語

龐德意象主義和黃真伊時調(diào)對金起林詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響,而二者又都將文化源頭指向了中國道家文化。從這點來看,金起林對道家文化的繼承是隱性的,而道家文化對其詩歌創(chuàng)作的影響也是無意識的。也正是在這種文化基因的作用下,金起林對充滿文化創(chuàng)造力的唐朝和新羅產(chǎn)生了無比的憧憬和向往。金起林詩歌的“繪畫性”雖受到了龐德意象主義的影響,但歸根結底卻是傳承了中國古典詩論意象說身后所隱藏的莊子“三言”理論。而其詩歌“明朗性”及黃真伊“誠實的情感表現(xiàn)”本質(zhì)上又和道家的“無為自然”哲學理念一脈相承。金起林的后期詩歌《波濤》集中體現(xiàn)了這些文化理念,向我們描繪了一個有無相生、無為自然、混同齊一的道性世界。換言之,《波濤》中的道性世界是一種自然整體性的回歸,呈現(xiàn)了小我(物)融入大我(宇宙、天、道)的有機統(tǒng)一的生態(tài)理念。