王晚霞

(湖南科技學(xué)院中文系，湖南永州425199)

宋初周敦頤(1017—1073)，世稱濂溪先生，由其開創(chuàng)的濂學(xué)，經(jīng)過胡宏、張栻、朱熹等人的理論闡發(fā)，成為宋學(xué)不可回避的理論原點(diǎn)。朱熹為周敦頤著述做過精深的注解，《太極圖說解》《通書解》也成為朱子學(xué)的重要理論基礎(chǔ)。在宋學(xué)傳入朝鮮半島后，濂溪學(xué)也受到朝鮮半島學(xué)人的受容，獲得進(jìn)一步發(fā)展，尤其是周敦頤的《太極圖》“被朝鮮歷代知識人受容化用，成為朝鮮知識人以圖說方式治學(xué)的淵源，并引起有眾多學(xué)者參與的太極論辯”。[1]朝鮮性理學(xué)史上著名的無極太極論辯中，代表學(xué)者是李彥迪和曹漢輔。由于李彥迪在朝鮮性理學(xué)史上較為著名，目前學(xué)界有關(guān)二人論辯有個別研究曹漢輔的，(1)參見蔡家和《從韓儒李晦齋答書衡定曹漢輔思想義理》，《湖南科技學(xué)院學(xué)報》2007年第7期，第1-8頁。多數(shù)集中在李彥迪一方。韓國學(xué)界有關(guān)儒學(xué)、哲學(xué)的著作中，值得一提的是成均館大學(xué)教授崔英辰(2)參見[韓]崔英辰《韓國儒學(xué)思想資料精選》(4)，李彥迪《書忘齋忘機(jī)堂無極太極說后(丁丑)》《答忘機(jī)堂第一書(戊寅)》，儒教文化研究所《儒教文化研究》，第13輯，成均館大學(xué)出版社2010年版，第191-199頁。和韓國哲學(xué)會的著作中的有關(guān)探討，中國國內(nèi)有張品端，(3)參見張品端《韓國儒學(xué)史上“無極太極”論辯——以李彥迪和曹漢輔為中心》，《中國哲學(xué)史》2017年第4期，第122-128頁。洪軍，(4)參見洪軍《論韓國儒學(xué)史上的“無極太極”之辯——以李彥迪的“無極太極”論為中心》，《世界哲學(xué)》2017年第6期，第98-106頁。安貞華(5)參見安貞華《李彥迪思想研究》，延邊大學(xué)，2014年。等學(xué)者的不多的成果。崔英辰注意到了晦齋“批判老佛與‘實(shí)理’的基礎(chǔ)奠定”以及晦齋“下學(xué)而上達(dá)的方法論”、[2]163-164韓國哲學(xué)會的著作專論了晦齋的無極太極論和格物致知說。(6)參見[韓]韓國哲學(xué)會《韓國哲學(xué)史》(中卷)，龔榮仙譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1998年版，第154-165頁。。整體上看，目前學(xué)界還尚未產(chǎn)生與晦齋所產(chǎn)生的歷史影響相配的研究成果，比如韓國儒學(xué)最著名學(xué)者之一柳承國的兩部韓國儒學(xué)史，(7)參見[韓]柳承國《韓國儒學(xué)史》，傅濟(jì)功譯，臺灣商務(wù)印書館1989年版。[韓]柳承國《韓國儒學(xué)與現(xiàn)代精神》，姜日天，樸光海等譯，東方出版社2008年版。尹絲淳的《韓國儒學(xué)史》，(8)參見[韓]尹絲淳《韓國儒學(xué)史——韓國儒學(xué)的特殊性》，邢麗菊，唐艷譯，人民出版社2017年版。國內(nèi)知名學(xué)者李甦平的《韓國儒學(xué)史》、(9)參見李甦平《韓國儒學(xué)史》，人民出版社2009年版。邢麗菊的《韓國儒學(xué)思想史》(10)參見邢麗菊《韓國儒學(xué)思想史》，人民出版社2015年版。中基本未討論晦齋之學(xué)，這些可謂是韓國儒學(xué)研究的代表性學(xué)者對晦齋之學(xué)相對比較忽視，學(xué)界整體的成果也便寥寥無幾。晦齋李彥迪的思想深度和價值，還有很大的研究空間。僅有的少數(shù)成果對此次論辯的大致情況都作了介紹和梳理，對論辯的主要論題和李彥迪的思想要點(diǎn)已有了共識，不足在于過于粗疏，對背景介紹甚詳，對論辯中論點(diǎn)展開的具體辯題探究不夠。本文以李彥迪與曹漢輔論辯的具體觀點(diǎn)為進(jìn)路，站在李彥迪立場觀察，對李彥迪的無極太極思想進(jìn)行適當(dāng)論述。

一、李彥迪與忘齋、忘機(jī)堂論辯概況

李彥迪(1491—1553)生活在朝鮮朝中期，字復(fù)古，號晦齋，他24歲進(jìn)士及第后步入仕途，乙巳士禍中遭流放，期間他鉆研學(xué)問，著有《書忘齋忘機(jī)堂無極太極說后》《答忘機(jī)堂》《求仁錄》《大學(xué)章句補(bǔ)遺》《中庸九經(jīng)衍義》等。

晦齋李彥迪的無極太極思想，主要體現(xiàn)在他與忘齋、他與忘機(jī)堂往來的五封書信(11)本文引文中未注明出處者，均來自[朝鮮]李彥迪《晦齋集校注》，趙順姬標(biāo)點(diǎn)，蘇岑校注，上海古籍出版社2016年版，第260-285頁。中，此亦正是論辯展開的方式。忘齋，即孫叔暾，是李彥迪的三舅，字叔卿；忘機(jī)堂，即曹漢輔，生卒年不詳，李彥迪在寫給曹漢輔的信中，稱其為尊伯，自稱小子，可見曹漢輔年輩較高，推測比李彥迪大二三十歲。先是曹漢輔和李彥迪的舅舅孫叔暾圍繞“太極無極”展開討論，看了他們的辯文后，李彥迪在1517年寫下了《書忘齋忘機(jī)堂太極無極說后》一文，其中指出忘齋的無極太極辯之說出于陸象山，而朱子辯之詳矣，自己就免去了，重點(diǎn)是批判了曹漢輔的主張。此后太極無極的辯論就轉(zhuǎn)至李彥迪和曹漢輔之間。五封書信的主題是晦齋針對忘機(jī)堂來信中的說法展開反駁?；摭S論辯的發(fā)力點(diǎn)是針對忘機(jī)堂思想中的錯誤部分，邏輯上先指明其原因一方面緣于這種思想類于佛家，與儒學(xué)相悖，一方面緣于忘機(jī)堂修養(yǎng)工夫之定位、做法皆誤。次則在辨誤的基礎(chǔ)上，晦齋指出了儒學(xué)的正確思想與做法。

晦齋李彥迪所撰五封書信的內(nèi)容大要。第一封《書忘齋忘機(jī)堂無極太極說后(丁丑)》，主要指出忘機(jī)堂的錯誤是什么，錯誤的表現(xiàn)、根源，指明正確的路徑。第二封《答忘機(jī)堂第一書(戊寅)》，主要批評忘機(jī)堂在本體上的寂滅之觀，“滯于寂滅之說”；路徑上存心無極以上達(dá)天理的修養(yǎng)之法，“存養(yǎng)上達(dá)之論”。忘機(jī)堂之錯誤可概括為四個字：寂滅存養(yǎng)，這與圣門之教決然不同。第三封《答忘機(jī)堂第二書》，忘機(jī)堂認(rèn)為虛靈無極之真是指“虛無即寂滅，寂滅即虛無”?；摭S對此表示反對，他通過兩方面展開論證，認(rèn)為道不遠(yuǎn)人，道就在下學(xué)的人事中，脫離了下學(xué)的人事，無所謂道。知此理重要，更要能“體之于身而踐其實(shí)”，這樣才能增進(jìn)道德。第四封《答忘機(jī)堂第三書》，主要批評忘機(jī)堂“浮于道理幽妙之致，而未及反躬體道之要，不免為曠蕩空虛之歸，而非切近的當(dāng)之訓(xùn)”，忘機(jī)堂的錯誤在于浮于空中，脫離要義，歸于空虛，遠(yuǎn)離近身?；摭S針對此明確提出自己的觀點(diǎn)。第五封《答忘機(jī)堂第四書》，主要批評忘機(jī)堂“物我無間之論”，認(rèn)為其“依舊墜于虛空之教”?；摭S觀點(diǎn)是理之體用、動靜、內(nèi)外必須共重，不可偏廢。

總結(jié)這五封書信，其中論辯要點(diǎn)可總結(jié)為三個方面，每個都是晦齋李彥迪針對忘機(jī)堂曹漢輔的相應(yīng)觀點(diǎn)展開的，第一個是相關(guān)概念，晦齋針對忘機(jī)堂的一些概念的錯誤解釋，進(jìn)行了厘清，針對因此產(chǎn)生的觀念，進(jìn)行了校正；第二個是修養(yǎng)路徑，晦齋針對忘機(jī)堂提出的虛浮的不可能實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的修養(yǎng)路徑，進(jìn)行了反駁，并指明了正確方法；第三個是價值次序，晦齋對儒家的無極太極思想中的具體做了價值判斷，并指明其實(shí)踐次序。下文詳論之。

二、李彥迪無極太極思想的主要內(nèi)容

(一)相關(guān)概念

1.無極之無不是虛無，是至無中存至有

無極之“無”所指。無極之“無”是至無，至無之中至有存焉，故曰：“無極而太極”。這是理，在這個理中，無極是至無，太極是至有。邏輯次序是理先氣后，先有理后有氣，而非忘機(jī)堂所云：“無則不無而靈源獨(dú)立”，靈源獨(dú)立是以氣化而言此理，這就將靈源獨(dú)立放在了理之先，是錯誤的。至于忘機(jī)堂所云：“有則不有而還歸澌盡”，就更錯誤了。晦齋云事實(shí)勝于雄辯，從古到今的宇宙中，鳶飛魚躍無一毫空缺，無一刻間斷，無任何歸于寂滅之象?？芍蟮乐韺?shí)實(shí)在在的存在著。此理無不隨三皇五帝而俱逝，只無始無終先天地而立，后天地而存，無時而息，此理之實(shí)然真真確確，明明白白，故絕不可謂之寂滅。

“無極”所指。萬事萬化出于無極，而無極沒有形象。達(dá)到無極的功夫論是從實(shí)際出發(fā)，依循中正仁義，再無其他的功夫在此講學(xué)應(yīng)事之外。忘機(jī)堂遺卻此等功夫，以無極為太虛之體，因而作人心之主，這是無階梯而想登天，無橋梁而想渡海，終將淪為虛遠(yuǎn)而無所得，也是必然的事了，即晦齋所言：“乃欲登天而不慮其無階，欲涉海而不量其無橋，其卒墜于虛遠(yuǎn)之城而無所得也必矣?！?/p>

道體渾然之實(shí)際內(nèi)涵?；摭S認(rèn)為，道體渾然之中，千差萬別，了了分明。在第一封信中，晦齋首先肯定忘機(jī)堂之論本于濂溪之旨，且其論甚高，其見又甚遠(yuǎn)。否定他的論見“過于高遠(yuǎn)而有背于吾儒之說”。無極而太極之理至高至妙，而實(shí)體至實(shí)至近，這是一體兩面同時共存的，認(rèn)識不到這點(diǎn)，只是看到其高遠(yuǎn)一面，“徒騖于窅冥虛遠(yuǎn)之地，不復(fù)求之至近至實(shí)之處”，僅僅騖于虛遠(yuǎn)，茫然合而為一，必然會落入異端空寂之境，這就太過了。忘機(jī)堂誤因在于其過于高遠(yuǎn)，具體體現(xiàn)在兩方面，晦齋對此逐一反駁。一是“豈有論有論無，分內(nèi)分外，滯于名數(shù)之末”。這是僅僅而且過于關(guān)注高遠(yuǎn)所致，忽視了其中差別。實(shí)際上，“然其精粗、本末、內(nèi)外、賓主之分，粲然于其中，有不可以毫發(fā)差者?！币庵^有精粗、本末區(qū)別，有內(nèi)外、賓主區(qū)分，這有無、內(nèi)外之別異常明白曉暢，界限清楚，毫發(fā)不差，絕非僅僅止于名數(shù)。二是“大本達(dá)道渾然為一，則何處更論無極太極、有中無中之有間?！边@仍然是只看到道體渾然之一面之詞，大本達(dá)道雖渾然無二致，而“其中自有體用、動靜、先后、本末之不容不辨者”，意謂樣貌渾然之大本達(dá)道自有講究，有標(biāo)準(zhǔn)，有次序，不容歪曲、模糊，不容辨解、妄置。如果只是看到渾然之大而忽視明白自在其中，則是去實(shí)入虛，最終會淪為沒有記數(shù)星點(diǎn)的稱，沒有寸刻度的尺，窮極高遠(yuǎn)而不知所止。

2.辨明“虛”“寂”的內(nèi)涵

晦齋在辨析儒釋兩家對虛、寂內(nèi)涵的不同理解中，講明儒家的虛、寂所指。忘機(jī)堂曰“虛無即寂滅，寂滅即虛無”，晦齋認(rèn)為這是“借儒言而文異端之說”，因?yàn)槿寮宜蕴摗o、寂，與異端也即佛家所言根本不同。儒家所講之虛，是虛而有，忘機(jī)堂之虛是虛而無；儒家之寂，是寂而感發(fā)，忘機(jī)堂之寂是寂而滅亡。所以彼此虛寂之表象或許相似，但最終去處，決然迥異。崔英辰概括說，晦齋儒學(xué)的基礎(chǔ)奠定是“實(shí)理”[2]163，也是強(qiáng)調(diào)晦齋思想中的實(shí)的一面。

周敦頤所云無極之無，只是用來形容此理之妙，無影、無聲、無味，并非忘機(jī)堂所云近老子之無?；摭S引用朱子的話說：“老子之言有無，以有無為二。周子之言有無，以有無為一，正如南北水火之相反。”區(qū)別在于，老子以有無為兩種不同之境，而周敦頤所言無，是有無共在一體，老子與周子的有無觀，差別猶如南北水火，絕不相同，也決不可相融。

3.儒家之“寂”中毫無“滅”氣

忘機(jī)堂空虛之誤，根在“滅”字。他“欲以無極太虛之體，作得吾心之主”，“游心于無極之真，使虛靈之本體，作得吾心之主”，“不為近思之學(xué)而馳心空妙”，“馳神空蕩之地”，都以虛、空為心神之主，不見生發(fā)之力，沒有品物流形之道，與儒家背道而馳。儒家所言無極之中，寂寂然也，寂是表象安靜之寂，本質(zhì)上是“化育流行”的內(nèi)力，是“上下昭著”的存在，不僅毫無“滅”氣，而且生動活潑，生機(jī)勃勃，生命力旺盛，是“寄而感”，不是寄而滅。寂而滅面臨的將是枯木、死灰，這就必然會泯滅萬物的天性，正是有所窮盡而逃走。由此，晦齋批評了忘機(jī)堂在此基礎(chǔ)上升華的寂滅世界觀。

批評寂滅之觀。太極是道之本體，萬化領(lǐng)要，是天命之性，是充實(shí)不可易的。無極無方所無形狀，既在萬物之前，又在萬物之后；既在陰陽之外，又行于陰陽之中；既無處不在，又無聲無影，非老子所謂“出無入有”，非釋氏所謂“空”。

(二)修養(yǎng)路徑

1.太極之道至近至實(shí)，非心外之物

太極之體微妙，其用極廣，無處不在。就人之日用常行來說，太極近在眼前，至近至實(shí)。所以君子體道修身，非常重視在日常生活的行為中盡己之性，目的是為了盡人物之性，從而體悟感發(fā)，立人極。

重在近思之學(xué)。忘機(jī)堂以無極太極為心外之物，是錯誤的。他“游心于無極之真”，使虛靈本體作人心之主，是錯誤的。這是“使人不為近思之學(xué)而馳心空妙，其害可勝言哉？”晦齋明確指出近思之學(xué)十分重要，遠(yuǎn)離近思而將心馳騁于空境妙境，是脫離實(shí)踐的空想妄想，其害處不可勝言。晦齋認(rèn)為，無極本在虛靈之中，不可臆度，他以古圣賢孔子為例，論證僅僅游心于無極，只是一味的想，不去實(shí)際的做，是錯誤的。大道就在人的身邊，在人的實(shí)際生活中，在人的實(shí)際行動中，不在距離人很遠(yuǎn)的世界中，不是人不能理解、不能體悟的，因?yàn)橹灰四茉趯?shí)際行動中領(lǐng)會，太極之道就會出現(xiàn)在人的心里?；摭S例舉孔子曰：“吾嘗終夜不寢以思，無益，不如學(xué)也?！笨鬃釉鴱匾顾伎?，卻發(fā)現(xiàn)沒有什么增進(jìn)，不如踏踏實(shí)實(shí)、老老實(shí)實(shí)的在實(shí)際中開始學(xué)習(xí)，開始行動，在行動中思考，在行動中增進(jìn)。如晦齋云：“窮下，非徒知之為貴，知此理，又須體之于身而踐其實(shí)，乃可以進(jìn)德。”因?yàn)榈乐两翆?shí)，知道此理，還必須親身去實(shí)踐，體現(xiàn)在人身的親自實(shí)踐行動中，才可以增進(jìn)道德。

2.道不遠(yuǎn)人，在萬事萬物當(dāng)中

道實(shí)實(shí)在在的存在于生活最低處。只有在最低處，人人才能看見，人人才能擁有，人人才能領(lǐng)會。最低處，不只是抽象位置的低，也是具體位置的近，是最近處，是距離人最近的地方，就在人的身上?；摭S通過申論朱子所云“道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時不然”，論述道在日用事物之中，在人生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴之中，在分分秒秒進(jìn)行著的人世生活的最低處，萬物皆有，萬事皆存。

道，只是人事之理。道并不是什么神秘莫測之物，并沒有遠(yuǎn)人萬里之遙，道就在而且只在平凡普通、細(xì)細(xì)碎碎的日常生活事理人情之中，人人時時事事浸在其中，永遠(yuǎn)不可能離開，這既是人求道的唯一基礎(chǔ)，也是唯一條件，晦齋云：“離人事而求道，未有不蹈于空虛之境，而非吾儒之實(shí)學(xué)矣?！彪x開人事而去求道，只會落入空虛之境，不能實(shí)現(xiàn)儒學(xué)追求的實(shí)際學(xué)問?；摭S引《詩經(jīng)》論證人在天地，“不能違物而獨(dú)立”，離開下學(xué)實(shí)務(wù)，游心于空蕩之地，絕無可能實(shí)現(xiàn)天理之上達(dá)。只有真切徹底的盡人事，在經(jīng)歷的人情事理、具體生活之中切近體察，才能近道，才能體道，才能知道，才能悟道，由此貫通至極，才能上達(dá)吾心之天理，天理才得渾全，才能為我實(shí)用。明道說道外無物，物外無道，看到如此明說依然有人不理解，晦齋甚至有點(diǎn)簡單粗暴地徑言：“下學(xué)人事，便是上達(dá)天理。”重重強(qiáng)調(diào)的是下學(xué)人事的重要。

3.道不離形器，形器也制約道

道不離形器，形中有理。形色并非幻妄，并非空虛，因?yàn)榈谰驮趯?shí)際的形而下的形器之中，如拋卻此形，反而會墜入真正的幻妄。一方面，有其形才有其理，形制約著理。理在萬物之中，一理只是一理，但萬物體現(xiàn)出來各個不同，之所以不同，正因?yàn)槿f物其形不同。另一方面，不同的形自有各自的理，各自的理存在于各自的形中。對于各個形來說，理都是適應(yīng)的，但各個形之間，貌似理是不同的，其實(shí)這只是一理在不同形中的不同體現(xiàn)，一理的本質(zhì)是相同的。為說明形對理之重要，晦齋例舉說，大如天地、日月、山川，小如人、馬、牛、雞、犬，各有其理，理各不同的原因正是因?yàn)槠湫尾煌?，形是天所賦，是理所存之體，“是以圣門之教，每于容貌形色上加工夫”，所以如果拋棄萬物之形去求其理，“棄形器而求其道”這是離開太陽去求光熱，離開食物去求溫飽，離開水源去求解決口渴，是不可能實(shí)現(xiàn)的。這是在批評忘機(jī)堂的觀點(diǎn)，“為破世人執(zhí)幻形為堅實(shí)，故曰寂滅”。

4.下學(xué)人事才能上達(dá)天理

求道的方法，下學(xué)而上達(dá)。這點(diǎn)通過批評忘機(jī)堂的存養(yǎng)之法“敬以直內(nèi)，顧諟天之明命，吾之心堅定不易”展開。人極之所以立，正由于太極之用無乎不存。太極之體微妙，其用之廣遍存，其內(nèi)在于人之中，行于日用生活，至近至實(shí)，這正是君子之道至近而不遠(yuǎn)，至實(shí)而非虛之故。站在人的角度，道只是人情事理之理，離開人事而求道，就會蹈于空虛之境?；摭S先從反面論證，必須從下學(xué)之實(shí)務(wù)出發(fā)，才能上達(dá)天理，“安得不先于下學(xué)之實(shí)務(wù)，而馳神空蕩之地，可以為上達(dá)乎？”如果有人越過下學(xué)之實(shí)務(wù)，而將神思置放于空蕩之地，就不可能獲得上達(dá)的天理。如果“頓除下學(xué)之務(wù)”，去除下學(xué)之事，那么求道只會“疏蕩不實(shí)，而未免流為異端空虛之說”，放達(dá)不羈，空曠疏漏，不精密，不扎實(shí)，不踏實(shí)，脫離實(shí)際，難免會落入異端空虛之說。再從正面論證，盡人事，才能達(dá)天理。因?yàn)樘炖聿浑x人事，盡人事之后，則天理自在人心中了。

下學(xué)人事對上達(dá)天理非常重要。這主要針對忘機(jī)堂“主敬存心而上達(dá)天理”的觀點(diǎn)展開。如果沒有下學(xué)人事，只是一味主敬存心，是不可能上達(dá)天理的。主敬存心本身是對的，有上達(dá)天理的目標(biāo)也是對的，但是通過主敬存心卻不可能上達(dá)天理。因?yàn)槊撾x了下學(xué)工夫的主敬存心，正是佛家所謂“覺之”，只是個人的覺悟和思考，脫離了真正的社會實(shí)踐。正確的做法是去體會形而下之人事中的天理，積累多了，時間久了，自然就會融會貫通，達(dá)到上達(dá)的境界。

5．任何人都要通過下學(xué)才能上達(dá)

忘機(jī)堂頗為自信云：“圣人復(fù)起，不易吾言。”晦齋答曰：“亦見尊伯立言之勇而自信之篤也?！爆F(xiàn)在讀來，感覺二十七八歲的晦齋對忘機(jī)堂所言甚至有些嘲諷，因?yàn)槟贻p的晦齋已堅定的認(rèn)識到兩點(diǎn)，一是忘機(jī)堂思想之錯誤，二是大道對任何人來講都是無差別的，不會因?yàn)闀r間、地點(diǎn)、人物的改變而改變，任何人都需要通過下學(xué)而上達(dá)，忘機(jī)堂也不會例外。忘機(jī)堂說下學(xué)上達(dá)的事，是小孩子才做的，豪杰之士不必如此：“下學(xué)上達(dá)，乃指示童蒙初學(xué)之士，豪杰之士不如是?！被摭S堅決反對，他以孔子為例展開申論，孔子十五歲有志于學(xué)，到五十才知天命，認(rèn)為自己最大的、少有人及的特點(diǎn)是好學(xué)，他向老子問禮，向郯子問官，入太廟，每事問，這都是下學(xué)，當(dāng)時孔子已三十多歲了，不是小孩子了，晦齋說，孔子的行為不夠大家效法嗎？以孔子這樣的生而知之的圣人，又非小孩子的年紀(jì)，仍然不能不為下學(xué)之事，更何況那些稟賦不如孔子的人。而普通人若反而去除下學(xué)，這樣的做法只能是距離天理之上達(dá)越來越遠(yuǎn)，不可能實(shí)現(xiàn)，這分明就是佛家的頓悟之教，不可崇尚。概言之，圣人如孔子都需要通過下學(xué)才能上達(dá)，普通人更需如此，無一能例外。

(三)價值次序

1．本體重要，省察同樣重要

忘機(jī)堂重視“主敬存心”，例證展開云：“衣必有領(lǐng)而百裔順，網(wǎng)必有綱而萬目張”，主敬存心就是衣領(lǐng)，就是大綱?；摭S認(rèn)為這也沒錯，但僅有此是不夠的，晦齋的觀點(diǎn)是：“本體工夫，固不可不先，而省察工夫，又尤為體道之切要?！北倔w工夫是首要的，但省察工夫才是體道的扼要。

本體工夫靠靜，所謂“主于靜以立其本”，這正是周敦頤所云“定之以中正仁義而主靜”，忘機(jī)堂云“敬以直內(nèi)”?；摭S認(rèn)為這其中靜時的工夫已經(jīng)有了，這也是必要的，但若沒有了下學(xué)之動，求道之功就會空疏曠蕩。必要有省察工夫，省察工夫靠動，必于幾微之動處尤加省察，以在應(yīng)事接物處少出差錯，恰當(dāng)?shù)靡??；摭S例舉孔子非禮“四勿”來論證必須于動處“深加省察”，才能克己復(fù)禮保固中心所存?！疤煜轮?，體用相須，動靜交養(yǎng)，豈可專于內(nèi)而不于外體察哉？”體用、動靜是互相依靠，并存共生的關(guān)系。

對靜之存儲，以涵養(yǎng)動之所本；對動之省察，可見靜之所存。圣賢教義是，主敬存心以立其體，窮達(dá)天理以致其知，親自行動以踐其實(shí)，而敬，又貫通在這三者之中，這樣從始至終，敬可以統(tǒng)一內(nèi)在心理，從而以制約外在行為，同時，統(tǒng)一外在以滋養(yǎng)內(nèi)在，內(nèi)在一致，堅定不移，不會騎墻不定，是外在變化的神主，這樣外在的表現(xiàn)就是嚴(yán)肅工整，統(tǒng)領(lǐng)于心。晦齋引用南軒語論之：“要須存諸靜，以涵動之所本；察夫動，以見靜之所存，而后為無滲漏?！痹陟o中主敬十分重要，但僅僅主敬是不夠的，如沒有義以方外的省察工夫，就會失去攝取外在行為中有用智慧的機(jī)會，失去校正、調(diào)整、滋養(yǎng)內(nèi)在心理的原料，內(nèi)在也就無法成長，無法跟進(jìn)外在，無法與外在保持同步，這樣的內(nèi)心很快或者枯萎死亡，或者脫離實(shí)際，或者妄自妄想，最終失去正確指導(dǎo)外在的可能，也失去豐盈充實(shí)內(nèi)在的根基。

針對忘機(jī)堂的衣領(lǐng)論據(jù)，晦齋展開反駁。主敬存心的確像衣領(lǐng)，像大綱，抓住主敬存心的確是抓住了要害，但這是不夠的。因?yàn)橐骂I(lǐng)的存在是因?yàn)橛邢旅娴囊路?，大綱的存在是因?yàn)橛邢旅娴臈l目，這是同時并存不可分割的，失去了下面的衣服、條目，衣領(lǐng)和大綱或是不存，或是存在著但沒有任何價值，最終結(jié)果還是會被拋棄。忘機(jī)堂僅看到了主敬存心的重要性，而忽視了其他部分，就像抓住了衣領(lǐng)而舍棄了衣領(lǐng)下面的其他部分，抓住了大綱而舍棄了大綱下面的具體名目?；摭S所謂“衣而徒有其領(lǐng)，斷其百裔，網(wǎng)而徒有其綱，絕其萬目，則安得為衣網(wǎng)？而其所有之綱領(lǐng)，亦奚所用哉？”如此，忘機(jī)堂所抓住的主敬存心也就最終淪為虛空，毫無意義。

2．立其體與學(xué)人事同時發(fā)生

對忘機(jī)堂“先立其體，然后下學(xué)人事”的體先事后的觀點(diǎn)，晦齋明確反對?；摭S認(rèn)為立其體與下學(xué)人事沒有先后，同時發(fā)生。在下學(xué)人事的同時，應(yīng)該主敬存心，那些通過斷除人事，獨(dú)守其心，然后再開始下學(xué)人事的事，不可能發(fā)生：“安有斷除人事，獨(dú)守其心，必立其體，然后始可事于下學(xué)乎？”這就是所謂“體既立，則運(yùn)用萬變，純乎一理之正而縱橫自得”者。這樣才不會違背圣賢傳經(jīng)的主旨，最高級的目標(biāo)是純純乎以天理之公為旨，去除絲毫人欲之私，這樣就能以天地萬物為一體。

一體之中有許多區(qū)別，渾然之中有許多差別，并非是囫圇吞棗的一片混沌模糊?！半m說大本和達(dá)道渾然一體可當(dāng)，但不能無視體用、動靜、先后、本末之倫序。”[3]如親疏、遠(yuǎn)近、是非、好惡不可混淆擾亂，晦齋引孔子、孟子、《家語》、舜之例說明，心無間隙茫茫然與物為一，在不知彼此、取舍，毫無是非的狀態(tài)中，不可能分清楚立其體和學(xué)人事，也就不能真正的做到去學(xué)人事。

3．省于內(nèi)，制于外，最終歸于實(shí)踐

體道之要在于對內(nèi)省察幾微，對外務(wù)于下學(xué)，最終歸于實(shí)踐。內(nèi)外兩個方面必須同時進(jìn)行。若僅僅如忘機(jī)堂“敬以直內(nèi)，顧諟天之明命，吾之心堅定不易”，則是專在靜時修為，而除去了動時下學(xué)之務(wù)，所以其求道之功就會“疏蕩不實(shí)，而未免流為異端空虛之說”。一方面要確定內(nèi)心之理，以應(yīng)對外在之行，即程子所云：“由乎中而應(yīng)乎外”；一方面通過控制外在行為，養(yǎng)護(hù)心中之理，即程子所云：“制于外所以養(yǎng)其中?！眱?nèi)外都要重視，都要修行，都要實(shí)踐，都要反復(fù)總結(jié)修正，缺一不可。對于一般來說，“遺卻擇善省察工夫，但執(zhí)虛靈之識”，那是不行動而空妄想，必定不會實(shí)現(xiàn)目標(biāo)。

晦齋在這里例舉人體骨髓與肌膚展開論證。立其體如人體之骨髓，學(xué)人事如人體之肌膚，骨髓內(nèi)在，人事外在，的確也是先有骨髓，后依賴肌膚。然而，“若但得骨髓，一切削去皮膚，則安得為人之體？”僅存骨髓，去除肌膚，人必死，骨髓也必會枯槁而無所用途。所以，忘機(jī)堂云：“主敬存心，先立其體”之錯誤，也曉然大白了。

以上書信，晦齋作于二十七八歲之間，其對理學(xué)的理解，對周敦頤《太極圖說》思想的理解已極深刻，讓人欽佩不已。其中晦齋的論辯方法也十分值得研究，他使用了演繹法，例證法，類比法等。例證中援引了舜、孔子、顏淵、孟子、子思子、韓愈、周敦頤、二程、張栻、朱熹等人，《家語》《中庸》等著述來佐證。并使用了多處類比，如衣領(lǐng)和衣服、大綱和綱目、骨髓和肌膚、稱與星、尺與寸等，讓論辯生動形象。論證方法中，正面論證和反駁論證并用，反駁論證中有駁論點(diǎn)，駁論據(jù)，駁論證，每一點(diǎn)都有多處體現(xiàn)。

綜上所述，晦齋重點(diǎn)批評了忘機(jī)堂近似佛家“堪嘆役神空寂里，未聞斯道不離人”[4]236的寂滅觀和遠(yuǎn)離人的求道法，以及忘機(jī)堂僅僅重視主敬存心的本體論，提出自己的觀點(diǎn)，拋棄空虛，返歸真實(shí)，“辨其似而歸于真，提其空而反于實(shí)”。在實(shí)踐中體察道，在行動中踐行道，正如其在詩歌中所寫：“體察工夫終是實(shí)，空虛論說竟非真。身居天地難遠(yuǎn)物，為道如何卻遠(yuǎn)人？”[4]236反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是道與實(shí)踐行動的不可分離、共存共在的關(guān)系。

三、李彥迪無極太極思想的特點(diǎn)

由以上分析可總結(jié)，晦齋李彥迪的無極太極思想有四個鮮明特點(diǎn)。第一，晦齋尤其重視無極中的太極，重視“有”，重視由此產(chǎn)生的生發(fā)的力量。這不僅符合宇宙萬物最根本的法則，也符合儒家思想的根本特點(diǎn)，只有先有“生”，先有“有”，才有世間的一切，《周易》強(qiáng)調(diào)元為百善之長，元正是生發(fā)、生產(chǎn)，是世界萬物最重要的創(chuàng)造力，所謂天地之大德曰生，創(chuàng)造出“有”，這是天地之間最大的德。失去了此“有”，一切都無從談起。所以晦齋對太極的重視，對“有”的重視，與儒家思想，與周敦頤的太極思想，深切恰合。同時，韓國研究朱子學(xué)知名學(xué)者崔英辰概括晦齋哲學(xué)為“實(shí)”的哲學(xué)[2]162，也是此意。第二，在理氣論上，晦齋以理為本，很強(qiáng)調(diào)氣。他很重視理，將理放在第一位，“對本體論(宇宙論)問題的重視是李氏性理哲學(xué)思想的特色”，晦齋的理氣論思想可說是“以理為本”。[5]在整個論辯中，晦齋論證自己踏實(shí)充滿的理氣觀時，圍繞周敦頤太極思想的展開的論證，理是出發(fā)點(diǎn)，氣是落腳點(diǎn)。他說：“理雖不離于氣，而實(shí)亦不雜于氣”，氣就是氣，氣的力量展開是生動活潑的，欣欣向榮的，亙古亙今的，晦齋例舉實(shí)際生活中鳶飛魚躍萬象森羅的景象，論證其中毫無寂滅之象，很明顯強(qiáng)調(diào)的是“氣”，但此氣絕無可能離理而言，晦齋反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是實(shí)存、實(shí)有，只是晦齋為矯正忘機(jī)堂離開有而言無，離開氣而言理的錯誤觀點(diǎn)所作的反駁。第三，晦齋特別重視下學(xué)人事，重視在行動中體察，在實(shí)踐中體悟?？粗赝ㄟ^實(shí)踐去驗(yàn)證天理，校正天理，修復(fù)天理。這種觀點(diǎn)可說在當(dāng)時很先進(jìn)了，晦齋重視理，卻又不局限于理，強(qiáng)調(diào)一定要在人事中驗(yàn)證、修正理，下學(xué)而上達(dá)，這正是宋學(xué)反復(fù)強(qiáng)調(diào)的思想進(jìn)路。在下學(xué)人事的基礎(chǔ)上，晦齋也很重視修養(yǎng)工夫。在實(shí)踐中的體察，并在自己思想中優(yōu)游涵泳，理才能真正被接受，被認(rèn)可。由此，晦齋把周敦頤的無極太極論在韓國拓展到了工夫論層面，為朝鮮朝性理學(xué)心性論方面的發(fā)展探尋了方向。重視理，也可說是重視“知”，重視下學(xué)人事，類于重視行，知與行二者本來不可分割，從晦齋的思想中，也讓我們看到了王學(xué)的影子。

縱觀整個韓國儒學(xué)史，作為朝鮮朝第一次意義重大的性理學(xué)論辯，無極太極之辯影響較大，晦齋李彥迪的思想隨之影響深遠(yuǎn)。其以理為本，理氣并重的哲學(xué)思想，上承花潭徐敬德(1489—1546)的氣論，下啟退溪李滉(1501—1570)、栗谷李珥(1536—1584)的理氣說，是韓國儒學(xué)史上的重要節(jié)點(diǎn)人物，這次論辯的理論成果，也為朝鮮朝性理學(xué)史上最著名的論辯——四端七情論辯打下了重要理論基礎(chǔ)。