羅時(shí)光

(蘇州科技大學(xué)a.外國(guó)語(yǔ)學(xué)院；b.日本文化研究所，江蘇 蘇州 215009)

一、引 言

由宋代至明清，中國(guó)宋明禪思想的發(fā)展演變先后經(jīng)歷宋元看話禪和明清“念佛禪”兩次思想轉(zhuǎn)型。同時(shí)，由“禪教一致”而不斷“混融”禪凈，特別是“混融”“儒釋道”三教思想的“世俗化混融”發(fā)展禪思潮，亦由宋元(甚至唐五代)發(fā)展至明清，使得宋明禪思想的發(fā)展更趨衰微，而唐五代以來(lái)之所謂“無(wú)修無(wú)證”“無(wú)佛無(wú)法”的“無(wú)事禪”思想，也由宋元進(jìn)一步泛濫至明清，成為推動(dòng)宋明禪思想“混融”發(fā)展演變及轉(zhuǎn)型的根本內(nèi)在思想原動(dòng)力。[1]宋明禪思想之如此發(fā)展演變及佛學(xué)形態(tài)特色，隨著禪思想的東漸，廣泛而深刻地影響了日本，使得由鐮倉(cāng)至江戶(hù)初期之日本禪思想的發(fā)展變遷，亦呈現(xiàn)出同樣的世俗化“混融”發(fā)展演變特色(1)所謂“宋明禪思想”，在筆者的系列論文中，均概指由宋代至明清時(shí)期的中國(guó)禪思想，語(yǔ)義包含宋明時(shí)期的禪思想與明清時(shí)期的禪思想，既指佛學(xué)形態(tài)概念，也有客觀泛指時(shí)代性的時(shí)間概念涵義。在本論的語(yǔ)義中，“混融”概念則概指由對(duì)華嚴(yán)圓融思想的曲解與濫用而導(dǎo)致的諸宗“混雜”乃至“混同”融合思維。本論諸如“融合混融”“世俗化混融”“融合混雜”，甚至“混同”之多種表述，均為“混雜乃至混同融合”之意；同時(shí)，所謂佛教的“世俗化”，亦概指割裂及混同世間出世間(簡(jiǎn)稱(chēng)“世出世”)之大乘中道正法精神，拋棄佛教出世間立場(chǎng)的凡俗斷見(jiàn)，不僅有違佛教義理及其純粹的宗教信仰精神，也不同于西方宗教意義上的所謂“世俗化”概念。以上觀點(diǎn)具體詳見(jiàn)后續(xù)系列論文之詳細(xì)闡述。，并最終導(dǎo)致作為江戶(hù)中后期日本臨濟(jì)宗關(guān)山派“純禪正法”復(fù)興思想運(yùn)動(dòng)，及作為中國(guó)宋明禪思想的日本化之集大成果的白隱禪的思想體系的產(chǎn)生(2)關(guān)于日本臨濟(jì)宗關(guān)山派“純禪正法”復(fù)興思想運(yùn)動(dòng)及白隱禪思想體系，容于后續(xù)系列論文中予以闡述。。

關(guān)于這點(diǎn)，中日學(xué)界諸多著述具有極高的學(xué)術(shù)參考價(jià)值，如秋月龍珉《禪の心·歴史》、柳田聖山《禪思想》、田村芳郎《日本仏教史入門(mén)》、村上專(zhuān)精《日本佛教史綱》、大野達(dá)之助《日本仏教思想史》，以及楊增文《日本佛教史》、梁曉虹《日本禪》、張谷《中國(guó)佛教哲學(xué)在日本的傳播和影響——以禪宗為中心》等。然而，立足宋明禪思想的“混融”發(fā)展演變史角度，視日本禪為宋明禪思想發(fā)展演變史之一環(huán)，以此深入分析宋明禪思想的“混融”發(fā)展演變特色，對(duì)由鐮倉(cāng)至江戶(hù)初期之日本禪發(fā)展變遷的思想影響的宏觀的思想史考察，似乎還有待推進(jìn)?；诖苏J(rèn)識(shí)，本論試在高度綜合國(guó)內(nèi)外前輩學(xué)者相關(guān)研究的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)關(guān)注并考察宋明禪思想的“混融”發(fā)展演變特色(抑或形態(tài))對(duì)由鐮倉(cāng)至江戶(hù)初期之日本禪的“混融”發(fā)展演變特色過(guò)程形成的深刻思想影響，以繼續(xù)推動(dòng)學(xué)術(shù)界于此方面的相關(guān)思考。

二、鐮倉(cāng)“兼修禪”與宋元“純禪”：“混融”禪風(fēng)的初始形成

(一)“混融”世間：“鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家”之“護(hù)國(guó)主義”世俗化特征

中國(guó)禪宗臨濟(jì)宗于南宋時(shí)期由鐮倉(cāng)時(shí)代的明庵榮西(1141—1215)等首先傳入日本(3)據(jù)傳，禪宗最早傳入日本始于孝德天皇白雉年間(605—654)入唐求法的道昭禪師，其后道睿赴日傳入北宗，最澄入唐從翛然傳入牛頭，義空赴日傳播南宗但并未傳開(kāi)，隨后傳禪便中斷350年。后比叡山學(xué)僧覺(jué)阿于1171年入宋并傳入臨濟(jì)宗楊岐派禪法，大日能忍于1189年赴宋并嗣法楊岐派拙庵德光，弘揚(yáng)禪宗。明庵榮西也于1168、1187年先后兩度入宋，從虛庵懷敝傳入臨濟(jì)宗黃龍派禪法。學(xué)界一般以此為日本禪宗之始，即禪宗正式傳入日本之始。參見(jiàn)大野達(dá)之助《日本仏教思想史》，吉川弘文館昭和44年(1969)第13刷第264～265頁(yè)。，隨后道元禪師(1200—1253)亦于1223年入宋并嗣法天童如凈，將曹洞宗傳入日本。[2]164鐮倉(cāng)時(shí)代正是武士政權(quán)之幕府政治的開(kāi)始，亦是所謂日本“新興佛教”勃興的歷史時(shí)期。法然凈土宗、親鸞凈土真宗，及日蓮之日蓮宗遂均于此時(shí)紛紛創(chuàng)立，與禪宗一道推動(dòng)日本進(jìn)入“鐮倉(cāng)新佛教”(新興佛教)的歷史時(shí)期[3]，日本禪宗于是開(kāi)始“兼修禪”[4]209之初創(chuàng)期。宋明禪思想的發(fā)展演變特色亦隨明庵榮西等入宋求法而不斷進(jìn)駐日本。

隨著幕府政治的建立，權(quán)力中心發(fā)生轉(zhuǎn)移，幕府為站穩(wěn)腳跟，勢(shì)必尋找新的宗教支持力量。而奈良、平安舊佛教“鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家”所守護(hù)的主要對(duì)象為皇室朝廷[2]77-78，其他出自本土的“新興佛教”則又與舊佛教特別是朝廷有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，故作為“舶來(lái)品”的禪宗隨即成為幕府政治的最佳選擇，此即榮西“興禪護(hù)國(guó)”理論[4]207及日本禪宗于鐮倉(cāng)時(shí)代“新興勃起”的重要政治歷史緣由。日本佛教“鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家”的主要對(duì)象遂漸由皇室朝廷向幕府權(quán)貴傾斜，而“鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家”之理念亦成為鐮倉(cāng)新舊佛教及新舊政治二重連接，甚至是日本歷史及文化之新舊力量交替與精神延續(xù)的重要紐帶，縱橫貫穿整個(gè)日本佛教思想史乃至文化發(fā)展史且影響至今，從而體現(xiàn)出日本文化自身的發(fā)展特色。同時(shí)，因?yàn)椤版?zhèn)護(hù)國(guó)家”乃新舊政治勢(shì)力及新舊文化之共同理念，如幕府掌權(quán)后，非但未廢除朝廷及其宗教支持力量，還與朝廷相互認(rèn)同各自宗教支持力量對(duì)對(duì)方的鎮(zhèn)護(hù)，甚至認(rèn)可同一宗教力量共同鎮(zhèn)護(hù)朝廷及幕府(4)如蘭溪道隆等赴日宋元禪僧為日本禪宗確立上堂拈香儀式，同時(shí)為天皇朝廷及幕府政權(quán)祝壽祈福。參見(jiàn)楊曾文《日本佛教史》(新版)，人民出版社2008年版第320頁(yè)。又，榮西及其法孫圣一國(guó)師亦通過(guò)走上層路線深受朝廷與幕府的雙重崇信及庇護(hù)。參見(jiàn)梁曉虹《日本禪》，浙江人民出版社1997年版第70頁(yè)。，凡此種種，共名曰“鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家”抑或“護(hù)國(guó)主義”。

在此背景下，榮西為反擊來(lái)自比叡山宗舊佛教的批判乃至攻擊，遂著《興禪護(hù)國(guó)論》，強(qiáng)調(diào)禪宗“鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家”的立場(chǎng)，謂“禪的興隆即是天臺(tái)的興隆”[5]143，從而成功地為禪宗謀取獨(dú)立生存之路，“鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家”的理念也因此成為日本初期禪宗“不純”(5)“不純”，即不純粹之意，是指有違佛教超凡脫俗之宗教解脫精神的凡俗斷見(jiàn)，如世俗化等思維即是。思維特色之一。上述所謂“鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家”的理念也正是平安最澄的天臺(tái)宗及空海的真言宗乃至奈良以來(lái)諸舊佛教之傳統(tǒng)。[6]24、27可見(jiàn)，具有圖謀接近當(dāng)時(shí)最高權(quán)力者之皇室及幕府等思想特色的，并非只是舊佛教勢(shì)力，鐮倉(cāng)“新興佛教”諸宗幾乎也都是如此。[2]78榮西正是通過(guò)此種“興禪護(hù)國(guó)”的努力，使得臨濟(jì)宗獲得皇室特別是幕府的雙重庇護(hù)。在以后的時(shí)代，能生存至現(xiàn)代的各大宗派，甚至連曹洞宗在內(nèi)，均無(wú)一例外地一有機(jī)會(huì)便竭盡所能意圖接近幕府及朝廷。[2]78故意欲獲得皇室、貴族之支持的所謂“鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家”的“護(hù)國(guó)主義”理念，可謂當(dāng)時(shí)日本佛教的思想特色，同時(shí)基本構(gòu)成日本鐮倉(cāng)禪乃至佛教“世俗化混融”發(fā)展演變的“不純”思想特色之一。而且，即便作為日本初期禪宗主要流派之一的道元曹洞宗具有反世俗化的“純禪”特色，亦不影響日本初期禪宗整體具有“混融”世間出世間的“世俗化混融”形態(tài)特色。(6)道元禪師嚴(yán)守如凈“莫近國(guó)王大臣”“只居深山幽谷”的師訓(xùn)，斷然拒絕接受幕府當(dāng)權(quán)者北條時(shí)賴(lài)的屢次邀請(qǐng)。對(duì)來(lái)自將軍再一次的領(lǐng)地賞賜，道元禪師不僅斷然拒絕，還將替幕府傳達(dá)封賞敕諭的弟子全明逐出山門(mén)，并“拆其禪床，掘地七尺”，以示宗門(mén)之純粹。他又連續(xù)兩次拒絕后差峨上皇的紫衣封賞，第三次雖迫于無(wú)奈收下，卻一生都未穿過(guò)，將其束之高閣，并詩(shī)云：“永平雖谷淺，敕命重重重，卻被猿鶴笑，紫衣一老翁?！币鉃樘旎手鼘?shí)在難違，然倘穿上，恐連猿鶴都會(huì)笑話。道元以此斷絕世俗之名譽(yù)及財(cái)富等塵緣，一生徹底精進(jìn)于出家之本來(lái)的修行之道。他認(rèn)為，治世之法，上至天子，下至庶民，都必須各盡其職，竭盡全力，方為正業(yè)及正確的政治，否則便違天意，要遭天譴；僧侶則應(yīng)精進(jìn)修行，才是他們的本分與天職，世間的政治與佛教之修行不能混同。其風(fēng)格與榮西形成鮮明的對(duì)照，也因此使得其社會(huì)影響受限，不具當(dāng)時(shí)佛教特色之代表性。所以，對(duì)當(dāng)時(shí)武士階層及鐮倉(cāng)社會(huì)產(chǎn)生廣泛影響的乃是臨濟(jì)宗，代表初期日本禪宗特色的當(dāng)為榮西的臨濟(jì)宗。而且，道元的后繼者們，亦未必盡守道元宗風(fēng)，其第四代弟子瑩山紹瑾即受后醍醐天皇所重，瑩山之弟子又與朝廷關(guān)系越來(lái)越密切，故以后的曹洞宗真如道元者亦在少數(shù)。參見(jiàn)渡辺照宏《日本の仏教》，巖波書(shū)店昭和49年(1974)21刷発行第83～87頁(yè)。

如此，鐮倉(cāng)禪(7)本論所云之“鐮倉(cāng)禪”“鐮倉(cāng)兼修禪”，均概指日本鐮倉(cāng)時(shí)代之禪，而非僅指地域概念，因鐮倉(cāng)禪在流傳地域上涵蓋鐮倉(cāng)、京都等主要傳禪地區(qū)。以榮西禪為首，主張“混融”世間，走“世俗化”上層發(fā)展路線，遂客觀顯示了宋明禪之諸如“儒釋一貫”“宗儒為本”等依附甚至屈服王權(quán)政治的“世俗化混融”發(fā)展思維[1]在日本的深刻影響。同時(shí)，鐮倉(cāng)禪還以外在形式上的“兼修”修行方式體現(xiàn)了宋明禪的“混融”發(fā)展演變特色。

(二)諸宗兼修：外在形式上的“混融”發(fā)展演變特色

與平安舊佛教千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，使得日本初期禪宗“鐮倉(cāng)禪”之“不純”思想特色不僅表現(xiàn)為鮮明的“護(hù)國(guó)主義”世俗化特征，還表現(xiàn)為“融合混雜”之“混融”發(fā)展演變的時(shí)代特征，故名鐮倉(cāng)“兼修禪”[7]312。

這一思想特色的形成，最早當(dāng)源于入唐求法的最澄與空海，特別是最澄的天臺(tái)宗。因?yàn)橹刑茣r(shí)，華嚴(yán)宗圓融思想觀已開(kāi)始影響其他宗派，如澄觀即主張以華嚴(yán)圓融思想融合禪教諸宗[8]，所以在與荊溪湛然之交往中影響天臺(tái)，反映中唐以后佛教各宗在思想上相互吸收融合的普遍現(xiàn)象[9]315，深刻影響此時(shí)于天臺(tái)國(guó)清寺求法的日本天臺(tái)宗祖師最澄[9]382，使得其日后的天臺(tái)思想具備“圓禪戒密”四宗“混淆”的融合“混融”思想特色。[10]273

榮西原本為比叡山學(xué)僧，曾深修天臺(tái)教學(xué)，窮研真言密教，深受天臺(tái)宗思想影響，故其禪法絕非“純粹”“專(zhuān)一”之禪修法門(mén)。他不僅主張“圓密禪”三宗一致，還主張“圓禪戒密”四宗一致。[10]273其后，榮西之弟子亦大都承此宗風(fēng)，堅(jiān)守“融合混雜”之“混融”“兼修禪”風(fēng)，如釋圓榮朝、退耕行勇等皆以“臺(tái)密禪”三宗并傳，弘揚(yáng)臨濟(jì)禪法。[6]49-50由此可見(jiàn)，日本初期禪宗表現(xiàn)出“兼修禪”之“不純”的“混融”思想特色，間接來(lái)源于中國(guó)中晚唐已然開(kāi)啟的融合禪風(fēng)，更直接源于平安以來(lái)日本舊佛教的傳統(tǒng)勢(shì)力的強(qiáng)大影響，是對(duì)其“融合混雜”之“混融”發(fā)展傳統(tǒng)的忠實(shí)繼承。因此，日本初期禪宗不僅表現(xiàn)出鮮明的“護(hù)國(guó)主義”世俗化立場(chǎng)，還表現(xiàn)出非“純粹”“專(zhuān)一”之“融合混雜”的“混融”思想特色，顯示出榮西禪由舊佛教向“新興佛教”禪宗轉(zhuǎn)型的時(shí)代特征。

如果說(shuō)日本初期禪宗之“兼修禪”“混融”思想特色是源于平安以來(lái)之舊佛教傳統(tǒng)勢(shì)力影響過(guò)于強(qiáng)大的話，那么榮西之后，日本禪宗依舊表現(xiàn)出“融合混雜”之“不純”“混融”思想特色，則更多地源于宋明禪思想的直接影響，且因此而變得更加濃厚，使得此一思想特色由鐮倉(cāng)一直延續(xù)至江戶(hù)時(shí)代(1603—1867)。故日本初期禪宗之“不純”的“混融”發(fā)展思想特色，不僅有其直接的日本佛教思想淵源，還有受中國(guó)宋明禪思想影響的深刻背景。此一思想進(jìn)程，于“兼修禪”流傳之際，首先由繼續(xù)入宋求法的日本僧人承接，后由相繼赴日傳禪的中國(guó)宋元禪僧基本完成。

在此之前，榮西本人其實(shí)已開(kāi)啟這一思想進(jìn)程的先河，其赴宋師從虛庵懷敝研習(xí)臨濟(jì)宗黃龍派禪法之際，正值宋代禪思想由“圓融”不斷演化為“混融”“混雜”“混同”之融合思潮的成熟燦爛期[1]，故此影響使得其立足于平安舊佛教的“融合混雜”之“不純”“混融”禪法得以有深刻的理論及歷史事實(shí)的有力證明。反之，平安舊佛教傳統(tǒng)亦成為宋代禪思想“融合混雜”“混融”禪思潮之合法的有力注解，二者遂相得益彰，互為印證，共同造就日本初期禪宗之“融合混雜”之“不純”“混融”思想特色。當(dāng)然，于榮西而言，對(duì)平安舊佛教外在形式的“融合混雜”“混融”傳統(tǒng)的繼承，仍略勝于來(lái)自宋代禪思想本身的直接影響。

(三)宋元“純禪”的直接影響：本質(zhì)內(nèi)容上的“混融”發(fā)展演變特色

然至榮西弟子，特別是其法孫輩，情況就逐漸發(fā)生變化，后者之比重遂愈來(lái)愈大。例如，榮西法孫即榮朝、行勇之弟子，東福寺開(kāi)山圓爾辯圓(1202—1280)便親入宋參楊岐派諸禪師，獲無(wú)準(zhǔn)師范之印可，從而將宋代成熟燦爛的“禪教一致”“禪凈雙修”禪法直接帶入日本。[10]274-275如此，繼承臨濟(jì)宗楊岐派虎丘禪系之圣一國(guó)師圓爾辯圓，以東福寺為據(jù)點(diǎn)的日本傳禪，不僅兼修天臺(tái)、真言二宗[7]299-301，還大力弘揚(yáng)宋代“禪教一致”“禪凈一致”論，甚至“儒釋道”三教合一思想，成為日本較早宣傳、提倡“禪凈一致”主張的禪師。[6]67這一做法使得其禪法不僅依舊“不純”[10]274-275，還較之榮西禪法更顯宋禪之“混融”發(fā)展演變的“不純”思想特色。辯圓開(kāi)創(chuàng)的禪派，在鐮倉(cāng)禪宗二十四派中被稱(chēng)為“圣一派”，以東福寺為中心，故又被后世稱(chēng)為“臨濟(jì)宗東福寺派”。該派禪僧于辯圓之后，亦紛紛入宋元學(xué)習(xí)，使“圣一派”發(fā)展迅速，影響深遠(yuǎn)，曾一度堪為五山派之主流，深受朝廷與幕府的雙重崇信及庇佑[6]67、70，盡顯“混融”世間的“世俗化混融”發(fā)展演變特色。

隨后，行勇另一名弟子心地覺(jué)心(1207—1298)亦入宋師從臨濟(jì)宗楊岐派無(wú)門(mén)慧開(kāi)禪師，回國(guó)后仍提倡“兼修禪”，雖重禪修，但仍把真言密法放置重要地位[7]310-311，“融合混雜”之“不純”“混融”特色禪風(fēng)依舊未變。心地覺(jué)心禪派被稱(chēng)為“法燈派”[7]312。由此可見(jiàn)，榮西之法孫們紛紛入宋求法，使得他們?nèi)谥腥諆煞N“融合混雜”之“不純”“混融”特色于一體，日本初期禪宗“融合混雜”之“兼修不純”的“混融”思想特色遂變得更加鮮明、濃厚、穩(wěn)定，并逐漸由日本式“融合混雜”向宋代“融合混雜”“混融”思想傾斜、演化。這一點(diǎn)充分顯示宋代禪思想對(duì)鐮倉(cāng)日本禪思想的直接影響。

至元代，如遠(yuǎn)溪祖雄、復(fù)庵宗己、無(wú)隱元悔、業(yè)海本凈、古先印元、明廋齊哲、義南菩薩等日僧亦繼續(xù)紛紛入元求法，嗣法中峰明本禪師(1263—1323)構(gòu)成室町時(shí)期日本禪宗“幻住派”，影響巨大。[11]中峰明本禪師為元代“看話禪”思想的集大成者，其諸東瀛弟子遂將其“禪凈雙修”之“念佛禪”(即禪凈結(jié)合之“看話禪”)，以及儒佛會(huì)通[12]等“混融禪”思想傳入日本。

幾乎與此同時(shí)，蘭溪道隆、兀庵普寧、大休正念、無(wú)學(xué)祖元，及一山一寧(1247—1317)等宋元臨濟(jì)宗楊岐派虎丘系禪僧亦相繼赴日傳禪。他們主要以鐮倉(cāng)為中心弘揚(yáng)宋元臨濟(jì)禪風(fēng)，故其禪法被稱(chēng)為“純禪”抑或“純粹禪”，以區(qū)別于“兼修禪”[7]312-313。作為1246年第一個(gè)赴日親傳臨濟(jì)宗的中國(guó)高僧，蘭溪道隆(1213—1278)遂將宋地之所謂“純粹禪”即“純禪”親傳至日本。例如，為日本叢林首次確立為天皇朝廷及幕府政權(quán)祝壽祈福之“上堂拈香”祝辭儀式，將宋代佛教(諸如“宗儒為本”之服務(wù)王權(quán)的一貫“愛(ài)國(guó)主義”思想[1])及宋儒所謂“忠君愛(ài)國(guó)”“修齊治平”之道成功輸入日本。[7]316-323這一切暗合日本佛教“鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家”抑或“護(hù)國(guó)主義”之愛(ài)國(guó)傳統(tǒng)，深受日本統(tǒng)治階級(jí)之歡迎，并由此推動(dòng)日本禪宗不斷邁向中國(guó)式的世俗化“混融”思想發(fā)展進(jìn)程。蘭溪道隆還大力提倡看話禪，制定建長(zhǎng)寺規(guī)，將宋地禪院規(guī)則移植至日本，為日本臨濟(jì)宗叢林規(guī)范奠定基礎(chǔ)，其法系被稱(chēng)為“大覺(jué)派”(抑或“建長(zhǎng)寺派”)，以建長(zhǎng)寺為傳法中心。[7]326-330如此，“看話禪”思想遂再度由蘭溪道隆、兀庵普寧等中國(guó)禪僧傳入日本。

大休正念(1215—1289)則特別提倡“儒釋道”三教合一“混融”融合思想，并與無(wú)學(xué)祖元(1226—1286)“老婆禪”一道，對(duì)日本叢林產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。二者之禪法俱對(duì)日本抗擊蒙古軍隊(duì)入侵之武士道精神的鑄造影響巨大，尤其是祖元以其“電光影里斬春風(fēng)”之禪法在日本禪宗史上占據(jù)重要地位，其“佛光派”抑或“圓覺(jué)寺派”法系遂成日本鐮倉(cāng)末期及室町時(shí)期較具影響的禪派之一。[7]334-349赴日弘傳臨濟(jì)宗的元代禪僧還有很多，他們之禪系亦大多成為日本中世紀(jì)二十四派禪宗派系之一。

綜上，日本初期禪宗之“兼修禪”特征于榮西弟子輩未發(fā)生任何改變，而至其法孫圣一國(guó)師圓爾辯圓、心地覺(jué)心等時(shí)，反因親自入宋求法，其禪風(fēng)不僅“兼修形式”未變，還于內(nèi)容上更趨“融合混雜”之“不純”特色。直至蘭溪道隆、兀庵普寧等宋元禪僧赴日傳禪，及大應(yīng)國(guó)師南浦紹明與中峰明本諸日本弟子相繼入宋元求法，宋元參話頭之“純粹禪”才最終移植日本，使得鐮倉(cāng)日本初期禪宗于形式上完成由“兼修禪”向宋元“純粹禪”的歷史過(guò)渡。從此，日本禪宗便進(jìn)入所謂“純禪時(shí)代”(8)中日學(xué)界部分學(xué)者(如梁曉虹等)將鐮倉(cāng)時(shí)代的日本禪稱(chēng)作“純禪時(shí)代”。參見(jiàn)梁曉虹《日本禪》第95頁(yè)。本論不支持這種觀點(diǎn)，而贊同楊增文書(shū)中的觀點(diǎn)，將日本初期禪之“鐮倉(cāng)禪”稱(chēng)作“兼修禪”，將之后赴日弘法的宋元禪稱(chēng)作“純粹禪”，日本禪宗進(jìn)入此時(shí)期則為“純禪時(shí)代”。參見(jiàn)楊曾文《日本佛教史》(新版)第312頁(yè)。，以致“新興佛教”發(fā)展至室町時(shí)期，禪宗逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位，特別是臨濟(jì)宗盛極一時(shí)。[7]473于是，“世俗化”便成為室町時(shí)期日本禪宗乃至佛教之根本特質(zhì)，既代表其發(fā)展的巔峰，亦是其佛教精神不斷走向衰弱直至喪失的開(kāi)始。[5]175-176、188

然而，倘從內(nèi)容及實(shí)質(zhì)而言，日本禪宗“兼修禪”之“融合混雜”的“不純”“混融”思想風(fēng)格不僅未變，還因宋元“純粹禪”的到來(lái)變得更加濃厚。因宋元時(shí)期亦正是中國(guó)禪思想由“圓融”不斷演化為“混融”“混雜”乃至“混同”之融合思潮的成熟燦爛期，諸如“禪教一致”“禪凈雙修”“凈土歸向”“三教合一”甚至“宗儒為本”等融合“混融”世俗化思潮盛行于世。[1]而蘭溪道隆、兀庵普寧等宋元禪僧以其中國(guó)之本土性，較之入宋求法的日僧圓爾辯圓等，自然于形式上更顯正宗，故而宋元禪僧之禪法被日本學(xué)術(shù)界稱(chēng)為“純禪”[7]312。也正因?yàn)榇?，宋元正宗的“融合混雜”“混融禪”思想遂更堂皇地入主日本禪林。如此，以“臺(tái)、密、禪”三宗并弘為“融合混雜”“混融”形式的日本“兼修禪”，遂向以“禪教一致”“禪凈雙修”“凈土歸向”“三教合一”甚至“宗儒為本”等融合“混融”世俗化思潮為內(nèi)容的宋元“純粹禪”轉(zhuǎn)變。于此意義而言，宋元禪僧與中峰明本諸日本弟子之禪法，均屬“純禪”之列?？梢?jiàn)，宋元“純禪”的到來(lái)，實(shí)際上使得日本初期“兼修禪”之“不純”“混雜”的思想特色更趨鮮明，此時(shí)日本禪之特色，實(shí)可謂“純而不純”，即“形純而實(shí)不純”。換言之，從鐮倉(cāng)初期至宋元“純禪”時(shí)期，日本初期禪宗之“混融”佛學(xué)形態(tài)特色，集中表現(xiàn)為由形式上的兼修“混融”至本質(zhì)內(nèi)容上的“混融”形態(tài)轉(zhuǎn)變；同時(shí)，無(wú)論是在形式上，還是在本質(zhì)內(nèi)容上，都貫穿著“混融”乃至混同世間出世間的“混融”禪學(xué)思維，一言以蔽之，可謂之“世俗化混融”思想特色。

三、明清禪與江戶(hù)初期禪風(fēng)：世俗化“混融”發(fā)展禪風(fēng)的最終形成

至此，日本禪宗于內(nèi)容及實(shí)質(zhì)上“融合混雜”之“不純”“混融”發(fā)展特色思想進(jìn)程還不算最終完成。宋元禪僧的赴日傳禪及中峰明本諸日本弟子的入元求法之努力，深刻影響日本禪林，使得此一思想特色由鐮倉(cāng)一直延續(xù)至江戶(hù)時(shí)代。同時(shí)，明清時(shí)期中國(guó)的禪思想仍在持續(xù)不斷影響日本，特別是明末清初之際。其中，尤以“無(wú)事禪”思想為最。

(一)“無(wú)修無(wú)證”的“無(wú)事禪”與磐珪“不生禪”

如此，宋元“純禪”及明清禪思想的不斷輸入，使得起源于唐末五代、發(fā)達(dá)于宋明的“無(wú)修無(wú)證”之“無(wú)事禪”思想亦漸深刻影響日本禪林?！盁o(wú)事禪”主張“平常無(wú)事”“無(wú)佛無(wú)法”“無(wú)修無(wú)證”，總之成天什么都不做，無(wú)所事事，不悟不修，即是見(jiàn)性成佛之禪的境界。此禪法思想基于對(duì)華嚴(yán)圓融思想的曲解，不僅混淆了世間出世間的區(qū)別，也抹殺了“修與不修”的差異，導(dǎo)致從根本上取消修行，從而成為唐五代以來(lái)，中國(guó)禪思想由“圓融”不斷化為“混融”“混同”之內(nèi)在邏輯發(fā)展演變的最深層精神原動(dòng)力。換言之，由宋(甚至唐五代)至明清，中國(guó)禪思想的每次巨大變革，如宋元看話禪(包括默照禪)和明清“念佛禪”的興起，實(shí)皆源于“無(wú)修無(wú)證”之“無(wú)事禪”思想的推動(dòng)及對(duì)其諸流弊所進(jìn)行的反思與批判的結(jié)果。[1]這一禪思想之流弊，終至江戶(hù)前期由日本臨濟(jì)宗妙心寺派磐珪永琢禪師(1622—1693)得以集大成，從而構(gòu)成江戶(hù)時(shí)代非“純禪正法”(9)此處“純禪正法”，是指江戶(hù)時(shí)代對(duì)日本由鐮倉(cāng)以來(lái)之禪風(fēng)的批判，特別是關(guān)山派“純禪正法”思想運(yùn)動(dòng)，高舉唐代“純禪正法”思想旗幟，將鐮倉(cāng)“兼修禪”甚至宋元“純禪”，均作為非“純禪正法”對(duì)象予以批判。之重要思想流派，及禪思想之“不純”重要內(nèi)容之一。磐珪在1651年赴日的臨濟(jì)宗禪師道者超元座下徹悟，受其印可?；蚴芷渌枷胗绊?10)道者超元(？—1660)，福建莆田人，明末清初臨濟(jì)宗禪師，1651年赴日本長(zhǎng)崎傳法。1652年在日本普門(mén)寺弘揚(yáng)黃檗宗風(fēng)，門(mén)下有獨(dú)庵玄光、鐵心道印、磐珪永琢、海潮音道等日本弟子多名，頗具影響。但由于與隱元派對(duì)立，不久(1658)便歸國(guó)卒沒(méi)。參見(jiàn)玉城康四郎《日本の禪語(yǔ)録 》第十六巻《 盤(pán)珪》，講談社昭和56年(1981)第2刷発行第25頁(yè)。故中國(guó)正宗明清禪風(fēng)在日本的傳揚(yáng)，實(shí)已由早于隱元隆琦(1592—1673)三年赴日的道者超元禪師拉開(kāi)序幕。參見(jiàn)秋月龍珉《禪の心·歴史》，平河出版社1983年第1刷発行第242頁(yè)。只不過(guò)其所傳是偏于曹洞之“無(wú)事默照”禪法而已，故影響不如臨濟(jì)“念佛禪”之大，因宋以后，明清禪之主流乃是已然凈土化之臨濟(jì)“看話禪”，即“禪凈雙修”之“念佛禪”。然雖如此，道者超元于日本的弘禪影響，仍不可小覷，可謂于宋元禪僧之后，僅次于隱元隆琦，亦是為宋明禪思想之日本影響的主要代表之一，因其造就日本臨濟(jì)宗磐珪“不生禪”法在江戶(hù)時(shí)代的誕生，影響一時(shí)，且對(duì)當(dāng)時(shí)日本曹洞宗之發(fā)展產(chǎn)生頗大影響。參見(jiàn)梁曉虹《日本禪》第239頁(yè)。，針對(duì)繼承自鐮倉(cāng)以來(lái)之宋明禪思想的精髓，以對(duì)公案及漢文學(xué)的重視為支配地位的江戶(hù)日本佛教界，磐珪遂極力宣揚(yáng)自己獨(dú)特的所謂“不生禪”法，排斥對(duì)公案、漢文禪語(yǔ)錄的學(xué)習(xí)及一切工夫修為，要求人們只需了悟“不生之本來(lái)佛心”即可[13]，頗具中國(guó)唐代“純禪”之風(fēng)，備受一般民眾的歡迎。[6]211可見(jiàn)，磐珪“不生禪”實(shí)乃對(duì)公案文字禪及五山文學(xué)禪的深刻反思，顯示向唐代“純禪正法”回歸的思想傾向，卻也因?yàn)椤盎烊凇笔篱g出世間甚至混同修與不修的思想界限根本取消修行，從而成為日本臨濟(jì)宗“應(yīng)燈關(guān)”派“正法復(fù)興”(11)“正法”于日本禪思想是與“純禪”相類(lèi)之概念，在某種層面可視為同義，均概指唐代以來(lái)之中國(guó)正統(tǒng)禪法思想。實(shí)際上，“宋元純禪”與“唐代純禪”正法，尤其是(關(guān)山派)白隱禪師之“純禪正法”思想，意義皆有所不同。這些觀點(diǎn)限于篇幅，容在后續(xù)系列論文中予以解釋。思想運(yùn)動(dòng)所關(guān)注的重要一環(huán)，以及日后白隱禪師“純禪正法”復(fù)興思想運(yùn)動(dòng)橫掃的目標(biāo)與其理論體系的重點(diǎn)批判對(duì)象之一。

(二)“禪凈雙修”等“混融禪”思潮在江戶(hù)時(shí)代的流行

宋明禪思想對(duì)日本禪的深刻影響，此還不為最，“禪凈雙修”及“念佛禪”風(fēng)在江戶(hù)時(shí)代的流行，方為鐮倉(cāng)以后日本禪“融合混雜”之“不純”思想特色的最大特征及最終形態(tài)。前已述及，“禪凈雙修”思想業(yè)已由鐮倉(cāng)時(shí)代赴宋求法的圣一國(guó)師圓爾辯圓帶回日本，使得其禪思想表現(xiàn)出中日兩種“融合混雜”之雙重“不純”思想特色，后又經(jīng)宋元諸中國(guó)禪僧的傳授，遂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)影響日本禪林。同時(shí)，明清為宋明禪思想“世俗化混融”思維走向徹底化的時(shí)期，尤其至明末清初，經(jīng)過(guò)明末“四大高僧”之復(fù)興努力，“禪教一致”“禪凈雙修”之“念佛禪”及其“凈土歸向”思維，乃至“三教合一”甚至“宗儒為本”之融合“混融”世俗化思潮遂徹底風(fēng)行天下[1]，并再度掀起中國(guó)文化波及日本的又一次思想狂瀾。例如，云棲祩宏(1532—1612)著《禪關(guān)策進(jìn)》，廣述“禪凈雙修”之“念佛禪”之旨，深刻影響明清乃至江戶(hù)日本禪林，使得念佛之風(fēng)席卷華夏與東瀛，并深刻影響江戶(hù)中后期白隱禪思想體系的形成。[14]之后隱元隆琦的赴日就是此思想影響的集中表現(xiàn)與最終成果。

以是因緣，至德川初期遂有臨濟(jì)宗妙心寺東海派云居希膺(1582—1659)“念佛禪”的出現(xiàn)。他不僅主張“禪凈一致”，還于《往生要歌》中大力提倡“唱念佛號(hào)”之“念佛禪”，并且迅速流傳于下層民眾之中。“唱念佛號(hào)”之西方凈土“念佛禪”可謂對(duì)元代中峰明本“唯心凈土”念佛禪思想的重大發(fā)展，從而與明末盛行的念佛禪風(fēng)交相輝映，故云居對(duì)隱元隆琦之赴日曾表示極大的歡迎。[6]208受他影響，妙心寺靈云派雪窗宗崔(1589—1649)禪師進(jìn)一步將云居的“念佛禪”與磐珪及一絲文守(1608—1646，妙心寺圣澤派愚堂東實(shí)門(mén)下)的“持戒禪”融合混雜，提倡“持戒念佛禪”，故與云居一起，俱受當(dāng)時(shí)臨濟(jì)宗正統(tǒng)主流(12)此處所謂“正統(tǒng)主流”乃指臨濟(jì)宗“關(guān)山派”主流禪系，而非室町時(shí)期“五山派”。派的批判。[6]208、206

同時(shí)，與云居之念佛禪風(fēng)交相輝映，曹洞宗鈴木正三(1579—1655)禪師不僅親自踐行“禪凈雙修”，大力提倡其獨(dú)特的“念佛禪”[15]，還主張超越宗門(mén)之別[16]，甚至繼承師志，堅(jiān)持“洞濟(jì)一致”之“混融”主張。鈴木出家后便初參云居、大愚、愚堂諸老宿，后師事曹洞宗萬(wàn)安英種(1591—1654)。[6]214可見(jiàn)，其“念佛禪”思想的產(chǎn)生不僅受云居之若干影響，還深受當(dāng)時(shí)曹洞宗“洞濟(jì)一致”之融合“混融”思想的影響。而萬(wàn)安英種與鈴木正三又均承自曹洞宗寒巖派，是為江戶(hù)初期曹洞之代表人物，故其禪思想之共同特點(diǎn)“洞濟(jì)一致”之“混融”思維，實(shí)代表了當(dāng)時(shí)曹洞宗教團(tuán)的基本禪風(fēng)，反映出來(lái)自黃檗宗(“禪凈雙修”之融合“混融”思潮)的深刻影響，使得“宗派意識(shí)下降”成為當(dāng)時(shí)的風(fēng)潮。[6]215這就說(shuō)明，中經(jīng)日本禪僧們的自我消化與發(fā)展，自鐮倉(cāng)以來(lái)之宋明禪思想的日本影響，在江戶(hù)時(shí)期已日漸成熟，尤其是來(lái)自明清禪風(fēng)的直接刺激，以致“禪凈雙修”之“融合混融”思潮普遍流行于日本禪林。

(三)宋明禪與江戶(hù)初期世俗化“混融”禪風(fēng)的最終形成

綜上，明末清初，日本禪“融合混雜”“不純”特色之思想進(jìn)程隨臨濟(jì)宗高僧隱元隆琦的到來(lái)而達(dá)至高峰。同時(shí)，這亦標(biāo)志日本禪“融合混雜”之“不純”的世俗化“混融”思想特色及宋明禪思想之日本影響的最終形態(tài)的到來(lái)。隱元隆琦乃臨濟(jì)宗無(wú)準(zhǔn)法系密云圓悟之二傳弟子，應(yīng)日本長(zhǎng)崎僧人之請(qǐng)，遂于順治十一年(1654)赴日弘傳臨濟(jì)宗，并于此創(chuàng)建日本黃檗宗[17]，促使日本禪宗三大宗派于江戶(hù)初期(清初)正式形成且流傳至今。

從此，經(jīng)“四大高僧”大力弘揚(yáng)并風(fēng)行天下的正宗明末禪風(fēng)遂被隱元正式傳至日本，引起江戶(hù)日本禪宗思想界的極大震動(dòng)。隱元黃檗宗以一佛教之宗派的形式及規(guī)模，公開(kāi)高揚(yáng)“禪凈雙修”之“念佛禪”風(fēng)，故其禪法可謂集自五代永明延壽以來(lái)之宋明“念佛禪”思想之大成。該宗禪法雖大體承襲元代中峰明本“唯心凈土，自性彌陀”之“禪凈雙修”思想[7]536，但又經(jīng)歷明末“四大高僧”之“念佛禪”思想的最后洗禮(13)始于云棲祩宏，明末“四大高僧”均提倡“禪凈雙修”，且普遍以?xún)敉翞闅w，后以藕益智旭“消禪歸凈”乃至“融會(huì)諸宗，歸極凈土”思想殊為典型。參閱潘桂明《中國(guó)禪宗思想歷程》，今日中國(guó)出版社1992年版第563～564、569頁(yè)。故黃檗宗之“念佛禪”在當(dāng)時(shí)即被日本臨濟(jì)宗禪僧視為云棲祩宏之念佛禪法，而隱元頒刻的《弘戒法儀》及其三壇受戒之戒律思想內(nèi)容又實(shí)乃選取于明代三峰法藏《弘戒法儀》一書(shū)，后被編入《黃檗清規(guī)》。同時(shí)，法藏戒律思想又脫胎于云棲祩宏《具戒便蒙》等禪戒思想。參見(jiàn)源了圓《日本の禪語(yǔ)録》第十七巻《鉄眼》，講談社昭和56年(1981)第2刷発行第64、65～76頁(yè)。這就更充分說(shuō)明黃檗宗禪思想對(duì)云棲祩宏乃至明末“念佛禪”及其戒律思想的忠實(shí)繼承與發(fā)揚(yáng)光大。，遂客觀表現(xiàn)出較濃厚的“西方凈土”思想傾向及“凈土歸向”之“念佛禪”思想色彩。如規(guī)定禪僧上堂須誦《彌陀經(jīng)》《往生咒》，甚至要求僧人念佛號(hào)，“高唱彌陀佛”[7]536-537，從而酷似凈土宗，獨(dú)具中國(guó)特色，鶴立于日本臨濟(jì)、曹洞之外，且以其宗派之規(guī)模，公開(kāi)高揚(yáng)“禪凈雙修”之“念佛禪”法，深刻影響當(dāng)時(shí)的日本禪林。

不僅如此，隱元隆琦還于說(shuō)法中大力提倡儒家倫理，特別是孝道[7]536，顯示“儒佛一貫”甚至“宗儒為本”之宋明禪思想的一貫特色。如此，業(yè)已趨于徹底化的“禪教一致”“禪凈雙修”之“念佛禪”思想及其“凈土歸向”思維，乃至“三教合一”甚至“宗儒為本”之宋明佛教“融合混融”世俗化思潮[1]，遂以最終形態(tài)影響日本，使得日本禪“融合混雜”之“不純”的世俗化“混融”思想特色亦終于發(fā)展至最終形態(tài)。最初階段，日本臨濟(jì)、曹洞，甚至包括臨濟(jì)“關(guān)山派”諸禪僧，幾乎都視隱元隆琦為“臨濟(jì)三十二世之得傳祖師”并熱烈歡迎他的到來(lái)，紛紛參謁抑或皈依隱元隆琦及其黃檗宗。即便到后來(lái)，臨濟(jì)宗因隱元的到來(lái)而分化為兩派，其中之一仍是隱元禪法的堅(jiān)定支持者，而曹洞宗則更不必說(shuō)，始終與黃檗宗關(guān)系良好。[18]

前述日本臨濟(jì)宗妙心寺派云居希膺之“念佛禪”風(fēng)，即隨著隱元的東來(lái)，黃檗宗的創(chuàng)立而愈演愈烈，風(fēng)靡一時(shí)[6]208，并進(jìn)一步刺激將云居“念佛禪”與磐珪及一絲“持戒禪”“混融”雜糅之妙心寺靈云派雪窗宗崔“持戒念佛禪”的出現(xiàn)。同時(shí)，受黃檗宗“混融”思想之輻射與刺激，日本曹洞宗“洞濟(jì)一致”及鈴木正三之“念佛禪”等“混融”思維亦于江戶(hù)禪林普遍流行開(kāi)來(lái)。如此看來(lái)，受宋明禪思想發(fā)展演變思潮之推動(dòng)，日本臨濟(jì)與曹洞二宗遂逐漸打破宗門(mén)及思想的差異，合流、統(tǒng)一于“禪凈雙修”之“念佛禪”風(fēng)甚至“儒釋一貫”“三教合一”之類(lèi)的世俗化“混融”歷史思潮中，此亦正是宋以后“臨濟(jì)曹洞宗門(mén)之別，看話默照二者之爭(zhēng)”逐漸被統(tǒng)一高揚(yáng)于“禪凈雙修”之“念佛禪”乃至“儒釋一貫”等“融合混融”世俗化思潮[1]在日本的精彩再現(xiàn)，由此客觀地展示了中國(guó)宋明禪思想對(duì)日本禪之發(fā)展演變的深刻影響。

故至此，中經(jīng)道者超元之明末禪風(fēng)的率先影響，后又經(jīng)隱元隆琦正宗明末清初禪思想之洗禮，日本禪自鐮倉(cāng)以來(lái)于“外在形式”之“融合混雜”“兼修不純”的“混融”思想特色，從總體而言，遂徹底演化為于“本質(zhì)內(nèi)容”上“融合混雜”“專(zhuān)修不純”的“混融”思想特色，從而最終消融于明清“念佛禪”等“融合混融”世俗化歷史思潮中，并化為宋明禪思想發(fā)展演變史之一環(huán)。換言之，江戶(hù)初期，日本禪思想亦如正宗明末清初禪風(fēng)，可謂從形式到內(nèi)容俱已徹底化為“融合混雜”之非理性的世俗化“混融”“不純”之物，使得中國(guó)宋明禪對(duì)日本禪的思想影響及日本禪自身的中國(guó)特色發(fā)展演變均達(dá)至最后的極致形態(tài)和最終的發(fā)展階段，之后中日禪思想，即宋明禪與日本禪之“混融”思想特色，便從此分道揚(yáng)鑣，奔赴各自的歷史發(fā)展進(jìn)程。

四、結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，從宋代至清初，由鐮倉(cāng)至江戶(hù)初期，受中國(guó)宋明禪思想持續(xù)不斷的深刻影響，日本禪思想的發(fā)展變遷不斷呈現(xiàn)出由“混融”世間的“世俗化混融”及“外在形式”的“兼修混融”至“本質(zhì)內(nèi)容”(即思想內(nèi)容)的全面的“融合混融”演變特色，精彩地再現(xiàn)了由“禪教一致”而不斷“混融”禪凈，特別是“混融”世間出世間及“儒釋道”三教思想的宋明禪思想之“世俗化混融”發(fā)展演變特色。其具體表現(xiàn)形式為，以江戶(hù)初期隱元黃檗宗的創(chuàng)立為標(biāo)志，所謂“禪凈雙修”之“念佛禪”、持戒“念佛禪”，甚至“洞濟(jì)一致”“混融”思維，及混同“世出世”、修與不修之界限的“無(wú)事禪”，特別是“儒佛一貫”甚至“宗儒為本”等世俗化“混融”思潮，遂以最終形態(tài)全面盛行于日本禪林，此即中國(guó)宋明禪對(duì)日本禪的最終思想影響形態(tài)及日本禪思想自身之中國(guó)化發(fā)展演變的最終發(fā)展階段?！盎烊凇蹦酥痢笆浪谆烊凇狈饘W(xué)形態(tài)，即是宋明(含清初)時(shí)期中日禪學(xué)思想發(fā)展的基本演變形態(tài)。

所謂“混融”的思想內(nèi)涵，由宋明至江戶(hù)初期，皆是出于對(duì)唐宋以來(lái)中國(guó)華嚴(yán)圓融思想的濫用，使得集世間出世間為一體的大乘中道正法“圓融”精神不斷淪為“融合混雜”之“混融”乃至“混同”思維。具體來(lái)講：首先，在佛教本宗思想內(nèi)容之禪教關(guān)系上，“混融”禪宗及佛教諸宗諸派，混淆、混同各宗派之界限，如“禪教一致”“禪凈雙修”乃至華嚴(yán)禪等思維即是；其次，從佛教本宗以外之“儒釋道”三教關(guān)系上來(lái)看，甚至“混融”“儒釋道”三教(在日本則是“儒釋神”三教)，提倡三教一致，混同三者之根本差異，特別是“混融”儒佛，走向世俗化；再次，從世間出世間的關(guān)系上來(lái)看，所謂“混融”則表現(xiàn)為“混融”世間出世間，混同二者的差異及界限，甚至提出“儒釋一貫”“宗儒為本”等口號(hào)，宋明禪及日本禪之世俗化發(fā)展禪思潮即是；最后，從修與不修角度，“混融”思維則自然表現(xiàn)為混同修與不修的根本差異與界限，導(dǎo)致根本取消修行，以致沉溺世俗凡塵生活，如“無(wú)事禪”及明清狂禪等。

故中日禪思想之“混融”思維特色及佛學(xué)形態(tài)，以其“混融”特別是“混同”諸宗諸派、“世出世”乃至修與不修之界限的本質(zhì)特征，可集中概括為“世俗化混融”發(fā)展特色，抑或“融合混融”世俗化發(fā)展禪思潮；“世俗化”乃為“混融”思維的一個(gè)側(cè)面及表現(xiàn)，“世俗化”即“混融”，而“混融”最終也必然會(huì)表現(xiàn)為“世俗化”；二者一內(nèi)一外，互為因果，“混融”為內(nèi)因，內(nèi)在地、邏輯地外化為“世俗化”，而“世俗化”則同時(shí)亦為外因，客觀地推動(dòng)“混融”思維的形成。此即“混融禪”思維的思想內(nèi)涵，及其與“世俗化”的內(nèi)在聯(lián)系。如此，關(guān)于宋明禪及日本禪的“世俗化”，本論亦僅作為“混融禪”思維之有機(jī)組成部分適當(dāng)旁及，詳細(xì)內(nèi)容有待后續(xù)系列論文專(zhuān)題闡述。

同時(shí)，至江戶(hù)初期，日本禪之中國(guó)化發(fā)展演變至最終的發(fā)展階段及形態(tài)之后，隨即開(kāi)始進(jìn)入全面的日本化發(fā)展階段，中日禪思想從此分道揚(yáng)鑣。也就是說(shuō)，江戶(hù)中后期以后，日本禪并沒(méi)有一直沿著宋明禪思想的發(fā)展路徑繼續(xù)演變下去，而是對(duì)宋明禪思想的這樣一種“世俗化混融”發(fā)展演變思路予以全面深刻的反思，由此正式開(kāi)啟宋明禪思想的日本化發(fā)展歷程，最終導(dǎo)致作為江戶(hù)中后期日本臨濟(jì)宗關(guān)山派“純禪正法”復(fù)興思想運(yùn)動(dòng)及作為宋明禪思想之日本化集大成果的白隱禪的思想體系，日本禪宗所謂臨濟(jì)、曹洞、黃檗三宗鼎立發(fā)展局面也由此出現(xiàn)。換言之，同為宋明禪之“混融禪”思想系列及佛學(xué)形態(tài)，中日卻最終開(kāi)啟了不同的歷史發(fā)展方向及歷程。既然如此，那么為何會(huì)出現(xiàn)這種分野？日本禪思想又為何會(huì)有這種轉(zhuǎn)變？轉(zhuǎn)變后與宋明禪在實(shí)質(zhì)上又有何不同？其背后的推動(dòng)力又是什么？以上問(wèn)題及關(guān)于對(duì)“宋明禪與日本禪的世俗化發(fā)展演變”的專(zhuān)題闡述，乃至佛教的世俗化與西方宗教世俗化概念的差異等問(wèn)題，均將于本論之后續(xù)系列相關(guān)論文中予以詳細(xì)的揭示。