（西北師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，甘肅 蘭州 733000）

義務(wù)論者在學(xué)界歷來備受爭議，而爭議的點多是聚焦于康德的義務(wù)論學(xué)說。很多人認為康德的義務(wù)論違背人類的道德直覺，是完全摒棄人類情感、過于理性的麻木不仁、冷酷且苛刻的一種理論，而這實際上是人們對康德的誤解。誤解的原因一方面來自于康德文本自身的晦澀難懂，另一方面是人們對于義務(wù)和愛好的關(guān)系這一義務(wù)論的核心問題進行的不當(dāng)理解。本文主要結(jié)合康德的文本以及一些學(xué)者的研究，為義務(wù)與愛好的關(guān)系問題提供一個合理的解決模式，說明康德并未將人類的愛好情感完全排斥在外，而是為其保留了一席之地，義務(wù)與愛好能夠相容于一個行為之中，從而在此基礎(chǔ)上澄清學(xué)界的誤解。本文的內(nèi)容主要分為四部分：一是問題的提出；二是義務(wù)與愛好之相容派的觀點及其缺陷；三是義務(wù)與愛好之不相容派的觀點及其缺陷；四是筆者的解決模式，即“動機決策”模式。

一、問題的提出：看上去義務(wù)與愛好似乎是對立的

義務(wù)與愛好是我們研究康德的道德哲學(xué)時必然要理解和把握的概念，何謂義務(wù)和愛好？康德對二者的論述是否等同于我們一般的理解？康德是否真的主張二者不能相容？在該部分，筆者首先對康德的義務(wù)和愛好 概念進行一個簡單的釋義，然后基于《奠基》中相關(guān)文本所涉及的情境，對義務(wù)和愛好的關(guān)系做一澄清。

（一）義務(wù)與愛好

“義務(wù)”在我們的日常生活中主要指公民在道德、倫理和社會生活中應(yīng)盡的一種責(zé)任，因而在一般意義上與責(zé)任同義，故不做區(qū)分。康德的義務(wù)概念則相對較為抽象和復(fù)雜，在《奠基》中，康德說：“這個概念包含著一個善的意志的概念，盡管有某些主觀的限制和障礙?！盵1]這表明義務(wù)是善良意志在普通人類道德生活中的具體體現(xiàn)，在外延上隸屬于善良意志，且它是服從人類理性支配的。此外，康德說：“義務(wù)就是出自對法則的敬重的一個行為的必然性。”[1]學(xué)者科斯嘉將康德道德范疇的義務(wù)概念定義為“‘義務(wù)’與其說是一個行動，不如說是指該行動的被要求性，即其規(guī)范的拉動力。當(dāng)我們說感到有義務(wù)，或者是處于一種義務(wù)之下時，我們是用此來表達這樣一種感覺：道德的主張是強加于我們的”[2]，這說明義務(wù)指的就是一種道德的規(guī)定性。筆者認為，義務(wù)是一種出自理性的其自身就是善的具有強制性的東西，它是道德價值的規(guī)定根據(jù)。

關(guān)于愛好，康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中說：“我把傾向理解為一種愛好（經(jīng)常性的欲望）的可能性的主觀根據(jù)，這是就愛好對于一般人性完全是偶然的而言?！盵3]阿里森則認為：“愛好僅僅是一種欲望，因而出于愛好的行為本身也只是一種以欲望為基礎(chǔ)的行為?！盵4]155且阿里森認為康德所述的愛好應(yīng)當(dāng)在廣義上被理解，即“它指涉源于我們的感性本性而不是理性本性的任何行為刺激。這樣來理解的愛好就包括了即時的欲望、本能、激情、恐懼和憎惡，所有這些都僅僅屬于為感性所激動的存在者?！盵4]156可見，康德的愛好概念并不是我們通常意義上所理解的愛好，通常我們講到愛好，其意在于一種直接的喜愛感，如喜歡某個人或喜歡做某件事，這是一種狹義的愛好，而康德的愛好外延更廣，囊括了幾乎一切出于人的感性的東西。

簡言之，義務(wù)來自于人類的理性，是一種道德的強制性或規(guī)定性；愛好則是出自人類感性的一種主觀需求、情緒、欲望等所有一切感覺的統(tǒng)稱。那么，二者在康德的思想中是否真的不能夠相容呢？

（二）義務(wù)與愛好相對立的情境

義務(wù)與愛好的關(guān)系問題出自于《奠基》中義務(wù)第一命題。該命題康德本人并未直接表述，而是后來的學(xué)者基于其相關(guān)文本推導(dǎo)而出，其基本的表述是，“當(dāng)且僅當(dāng)，出于義務(wù)的行為具有道德價值”。明顯的一點是，康德在其許多舉例中，對“出于義務(wù)”的說明主要是與愛好相區(qū)分來加以闡述的。在此之前他先是直接排除了違背義務(wù)的情形，然后將合乎義務(wù)的行為分為三種：一是主體對之有間接愛好和利益，合乎義務(wù)的行為；二是主體對之有直接愛好，合乎義務(wù)的行為；三是出于義務(wù)合乎義務(wù)的行為。第三種行為是康德義務(wù)第一命題所設(shè)想的合理情境，而如何區(qū)別某個人是出于直接愛好還是出于義務(wù)來行動，這是理解康德義務(wù)論的關(guān)鍵。但在康德所談及的人類道德情境中，義務(wù)與愛好似乎成了兩個完全對立的范疇，也就是說一個出于義務(wù)的行為必須要排斥愛好，如此便使得康德的思想違背了我們的道德直覺，但事實真是如此嗎？我們先來看三個典型的事例。

首先是保存自己的生命。保存生命是人的義務(wù)，但通常人們對之具有直接的愛好，這種愛好來自于人的本能，這種出于本能而小心翼翼地保存生命的行為并不具有道德價值，因為它并不是出自義務(wù)；而當(dāng)一個人在遭遇不幸，甚至面臨絕望時仍然沒有放棄生命，而是熱愛和保存其生命，這種行為不是出自恐懼、愛好或者本能，而是出于義務(wù)，因而具有道德價值。

其次是幫助他人。一個富有同情心的人沒有其他利己目的，只是幫助他人從而收獲快樂，康德認為這種行為雖值得贊賞，卻不具有道德價值，因為它沒有道德內(nèi)容，出自義務(wù)才具有道德內(nèi)容；而當(dāng)這個富有同情心的人經(jīng)歷磨難失去同情心以后，依然能夠幫助別人，這時他的行為就具有道德價值，因為他是出于義務(wù)而不是愛好去幫助他人的；更為極端的情形是，當(dāng)一個人天生就沒有同情心，對于別人的痛苦遭遇沒有任何感覺，但他依舊能夠去幫助他人，從而使自己的行為具有了道德價值，這是因為他是出于義務(wù)而不是愛好去幫助他人。

最后是保證自己的幸福。人們對幸福有本能的愛好和追求，但幸福作為一種總體性的理念是不確定的。因此，人們總是選擇當(dāng)下的具體享受而放棄對于幸福的期望，盡管這種享受會帶來痛苦甚至損壞整體的幸福。如，痛風(fēng)病人選擇當(dāng)下喜歡的但可能不利于健康的東西，而使自己獲得一時的滿足。但如果這個人能夠戰(zhàn)勝愛好的誘惑，從而出于義務(wù)來增進自己的健康和幸福，那他的行為就具有道德價值。

康德的上述三種極端的情境都表明，出于愛好的行為沒有道德價值，出于義務(wù)的行為具有道德價值，義務(wù)動機對于道德價值具有唯一性。這樣看來，義務(wù)與愛好就道德價值而言確實是對立的，但筆者認為，這只是一種表面的對立。而實質(zhì)上，義務(wù)與愛好在同一個具有道德價值的行動中是否真的對立，這是值得我們思考和探究的問題。在此之前，一些國內(nèi)外學(xué)者已對該問題進行研究，且持有不同的看法，筆者大體上將其分為兩派：一派主張義務(wù)與愛好實際上并不對立，這一派我們稱為相容派；而另一派與此相反，我們稱為不相容派。

二、相容派的觀點及其缺陷

相容派的代表人物主要有亨森、赫爾曼、帕頓、阿里森等，本文主要闡述亨森和赫爾曼這兩位極具代表性的學(xué)者的觀點，并分析其存在的缺陷。

（一）亨森的“合格報告”模式及其缺陷

亨森主張在康德的行動理論中，義務(wù)和愛好作為兩種動機可以相容于一個具有道德價值的行為中，且他認為康德的行動理論并不像普通人所誤解的那樣，是一種無法理解的反直覺的理論。作為康德的辯護者，他根據(jù)康德在不同文本中的不同傾向，提出了行動具有道德價值的兩種模式，即“戰(zhàn)斗嘉獎”模式①和“合格報告”模式，但亨森對于康德的辯護是建立在“多重規(guī)定問題”②的基礎(chǔ)之上，而“戰(zhàn)斗嘉獎”模式忽略了這一問題，因而在這里不再進行分析?！昂细駡蟾妗蹦Ｊ讲粌H容納了多重規(guī)定問題，且以一種相對和諧的方式將義務(wù)與愛好動機調(diào)和于同一行為中，這是亨森為康德的行動價值理論辯護的關(guān)鍵。亨森在其文章中提出“合格報告”模式，他認為康德在《道德形而上學(xué)》中便是傾向于這一模式，而在《奠基》中更傾向于“戰(zhàn)斗嘉獎”模式。按照“合格報告”模式，一個合乎義務(wù)的行為要具有道德價值，“只要對義務(wù)的敬重是在場的，并且這一點就已足夠產(chǎn)生合義務(wù)的行動，那么，該行為就具有道德價值，即使（如碰巧發(fā)生的那樣）其他動機也是在場的，且它們自己也許就已經(jīng)足以產(chǎn)生合義務(wù)的運動”[5]。簡言之，在受到多重規(guī)定的合義務(wù)的行為中，只要義務(wù)動機在場，那么該行為就具有道德價值，盡管愛好動機這種非道德動機也是在場的。

從上文的論述中我們能夠發(fā)現(xiàn)亨森的解決核心在于將“多重規(guī)定”容納于“合格報告”之中，從而使得義務(wù)動機與愛好動機相容于一個行為中，只要義務(wù)動機發(fā)揮了作用，行為就具有道德價值。分析其文本，他要表達的實質(zhì)是，盡管愛好動機與義務(wù)動機、甚至更多動機在場，但義務(wù)動機一定是道德價值來源的充分條件，如此，該理論就存在問題。首先，愛好動機的“在場”這個詞非常模糊，愛好動機究竟是在一個行為決定實施的那一刻，作為與義務(wù)動機一起發(fā)揮作用的一種動機在場，還是說它僅僅只是在決定一個行動前是作為一個不發(fā)揮任何作用的動機在場的？第一種情況是不可能的，因為它完全違背了康德的意思；如果是第二種情況，那么問題就來了，一個動機如何在場而不發(fā)揮作用呢？盡管赫爾曼對于這個問題進行了回答，但亨森本人并未對其進行說明。其次，按照亨森的模式，有可能存在這樣一種情況。義務(wù)動機與愛好動機同時在場而使得一個行為具有道德價值，而實際上這個道德價值是在某種特殊情況下由愛好動機所導(dǎo)致的，但鑒于義務(wù)動機同時是在場的，因此，人們便想當(dāng)然地以為該道德價值是由義務(wù)動機帶來的。但事實上，這是一種誤解，而亨森的理論并沒有排除這種可能性的存在。因而，義務(wù)動機作為道德價值的唯一來源在亨森的“合格報告”理論中便失去了必然性，這顯然與康德不符。

（二）赫爾曼的“限制性條件”模式及其缺陷

赫爾曼認為亨森的理論存在缺陷，并在其基礎(chǔ)上提出了一種更為精致的解決方案，即“限制性條件”模式。她與亨森一樣，認為義務(wù)動機與愛好動機可以在一個具有道德價值的行為中相容，但義務(wù)動機不是與愛好動機等多重規(guī)定一個行為的，而是作為一種“限制性條件”發(fā)揮作用的。該模式的提出基于她對一個問題的解決，即非道德動機如何在具有道德價值的行為中不發(fā)揮任何作用。她的解決思路是區(qū)分愛好動因和其被納入行動準(zhǔn)則之中的動機，并認為決定行動的道德價值的關(guān)鍵不是動因，而是動機③，她說：“一個行為者可以認為一個欲望的在場……都是行為的‘動因’，而不是行為的動機?！盵6]19因此，非道德動機作為動因雖然在場，但也不會起到什么作用。既然動因不能發(fā)揮作用，那么義務(wù)動機是如何發(fā)揮作用的？赫爾曼的觀點是義務(wù)動機作為一種“限制性條件”發(fā)揮作用，體現(xiàn)在兩個方面：一是義務(wù)動機的功能讓我們在普通情形中免于受到道德上所禁止的行為的影響，但它所導(dǎo)致的行為還不具道德價值；二是只有當(dāng)義務(wù)動機作為最主要動機時，所導(dǎo)致的行為才具有道德價值。

對于赫爾曼的方案，宮睿曾提出批評，他質(zhì)疑道：“義務(wù)動機相對于初級動機的限制性作用是如何發(fā)揮的呢？”[7]68他認為義務(wù)動機對動因觸碰到義務(wù)動機底線時所做出的否決，和“欲望的沖突”沒有什么差別，因為一種動因能夠成為意志規(guī)定的動機，當(dāng)我們采取策略，動因同樣起到一種限制性作用，因此，“限制性”本身并不使得義務(wù)區(qū)分于愛好。此外，赫爾曼承認，“作為一個限制性條件，義務(wù)動機可以存在于一個行為之中，而該行為卻還沒有道德含義?！盵6]25但按照康德的思想，義務(wù)動機和行為的道德價值是充要關(guān)系，那么義務(wù)動機如何又不具有道德價值，僅僅是因為它作為一個限制性條件而不是作為關(guān)鍵動機發(fā)揮作用嗎？筆者認為并非如此，當(dāng)說義務(wù)動機限制愛好以防止其做出沒有道德價值的行為時，就意味著義務(wù)動機作為限制性條件在否決愛好動機的同時，也導(dǎo)致了具有道德價值的行為，這時的義務(wù)動機也是最主要動機，赫爾曼將二者割裂開來是完全沒有必要的。

無論是亨森還是赫爾曼，他們都認為康德的道德價值理論中存在愛好的一席之地，因而他們所提供的將義務(wù)動機與愛好動機調(diào)和的模式似乎使得康德的義務(wù)論更符合我們的直覺，從而也更利于普通理性者的理解；但有意思的是，國內(nèi)有一些學(xué)者卻產(chǎn)生了與上述學(xué)者截然相反的觀點。

三、不相容派的觀點及其缺陷

關(guān)于義務(wù)與愛好的關(guān)系問題，國內(nèi)學(xué)者宮睿、楊云飛、仇彥斌、周榮恩等人也相繼發(fā)表了不同的看法，且他們基本上主張義務(wù)與愛好是完全對立的。因此，筆者將闡述宮睿和楊云飛的理論，進而分析其合理之處，同時指出其存在的問題。

（一）宮睿的主張

宮睿認為：“在《奠基》對義務(wù)第一命題的最初表述中，康德在嚴格的意義上拒斥任何愛好的因素混入具有道德價值的行動。不僅僅是‘出于愛好’而且是‘沒有任何愛好’，這不僅在動機的層面上否決了愛好，而且并沒有以其他的方式容納愛好?！盵7]70顯然，宮睿不僅主張，在動機方面，義務(wù)動機與愛好動機不能相容，而且認為，在道德實踐過程中，愛好也沒有任何容身之地。這是一種較強的、將愛好徹底排斥在外的立場。

宮睿主張在動機方面，愛好動機必須被徹底排除，道德價值只能來自于義務(wù)動機，這一點筆者是贊同的。但由于宮睿主要是在反駁帕頓、亨森等人的理論之上得出了自己的結(jié)論，因而他對本文主要探究的問題并沒有給出證明或者解決模式；在實踐過程方面，宮睿認為愛好也不可能以任何方式存在。筆者認為這種觀點是錯誤的，因為在康德的不同文本中，他對于愛好能夠伴隨于實踐過程都有相關(guān)說明，如在《道德形而上學(xué)》中，康德提出：“德性中的練習(xí)的規(guī)則旨在兩種心靈情調(diào)，即在遵循其義務(wù)時頑強的和愉快的心情?！盵8]宮睿將愛好徹底排斥的這種立場太過強硬，其論證缺乏說服性，反倒將康德的道德價值理論推向席勒等人所諷刺的方向上去了。

（二）楊云飛的主張

楊云飛認為，在康德的道德價值理論中，一個人不能夠同時出于義務(wù)和愛好而行動，但能夠在出于義務(wù)的行動中伴隨著愛好。他的主張同時解決了兩個方面的問題，一是義務(wù)動機與愛好動機不相容，不能同時促發(fā)一個行為；二是愛好能夠伴隨于道德實踐過程。首先，他分析了義務(wù)概念和道德價值之間的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)就是，當(dāng)且僅當(dāng)一個行為出于義務(wù)動機，該行為具有道德價值。他認為，該命題表明“出于義務(wù)而行動作為道德價值的起源具有排他性，一切出于其他動機的行動均無道德價值；只要某個行動出于義務(wù)，那么就是具有道德價值的——這表明出于義務(wù)而行動作為道德價值的起源具有唯一性”[9]96。其次，楊云飛分析了康德文本中的三個例子，以幫助他人的例子為關(guān)鍵：一個人出于同情而幫助他人，其行為雖然合乎義務(wù)，但不具有道德價值；進一步至一種極端情形，這個人身處困境，他無心再去幫助他人，但他依然出于義務(wù)而改善他人的處境，因而他的行動在此刻首次具有了道德價值；最后至一種更極端的情形，這個人天性冷漠，對任何人的不幸遭遇都漠不關(guān)心，但仍然能夠去幫助他人，從而使其行為具有道德價值。在幫助他人的后兩種極端情況中，楊云飛認為：“康德把出于愛好這種可能的動機徹底排除了?！盵9]98再者，楊云飛說明了同情心不能作為道德價值來源的原因，“情感或愛好本身作為某種經(jīng)驗性、質(zhì)料性的東西是不確定的、有條件的，因而不可能由此產(chǎn)生無條件的道德價值”[9]99?？傊?，楊云飛主要是通過說明義務(wù)動機的唯一性和排他性，愛好動機的不確定性和有條件性，再結(jié)合康德的文本，從而認為行為的道德價值必須排除愛好動機而只能來源于義務(wù)動機。

此外，楊云飛認為：“出于義務(wù)而行動必須排除愉悅情感?！惫P者認為，這種說法是對康德的誤解，而這種誤解是由于混淆了行動的根據(jù)與結(jié)果?？档碌哪康氖且獙⒘x務(wù)動機作為行動的根據(jù)，從而排除愛好動機的干擾，但這不意味著一個人在行動的過程和結(jié)果中不能伴隨情感方面的滿足。因此，情感不作為行為原因，作為一種伴隨結(jié)果可以存在于道德實踐行動中。

不相容派的理論相比于相容派的理論更具完善性。他們將行為的實踐過程考慮在問題的解決范圍之內(nèi)，從而使得義務(wù)與愛好在道德實施的過程中相容：一方面克服了相容派只考慮道德動機而忽略道德實踐過程的片面性；另一方面，通過說明道德的根據(jù)在于義務(wù)動機且愛好可以伴隨在實踐過程中，為康德的道德價值理論提供了一種更加合理的辯護。

四、解決模式及評價

從以上的論述中我們可以看出，在一個具有道德價值的行為中義務(wù)與愛好處于何種關(guān)系，相容派和不相容派的主張都有其存在的合理性，但也有著各種各樣的缺陷。楊云飛對于義務(wù)與愛好的關(guān)系問題的解決是最貼近康德的本意的，但他本人并沒有給出一種合理的解決模式，而只是結(jié)合康德的文本進行理論的分析和說明，且止步于此，并沒有解決真正的問題。因此，筆者將在其基礎(chǔ)上提出一種較為完善的解決模式，將義務(wù)與愛好的關(guān)系問題做一系統(tǒng)澄清。

關(guān)于義務(wù)與愛好的關(guān)系問題，筆者認為，在動機方面，義務(wù)與愛好是完全不相容的，進一步講，在動機決策時，義務(wù)動機是唯一的道德根據(jù)；在道德實踐過程中，道德情感與非道德情感可以相容，從而伴隨整個行為的發(fā)生?；谶@種觀點，筆者提出“動機決策”模式并予以分析論證。

“動機決策”模式的前提根據(jù)是“當(dāng)且僅當(dāng)，出于義務(wù)的行為具有道德價值”，關(guān)鍵是要區(qū)分決策的環(huán)節(jié)，分別是決策前、決策時和決策后。人作為有限的理性存在者，在決定要做出某個行為之前，必然有出自義務(wù)的道德動機和來自感性的非道德動機在我們的思想中進行爭斗，在這一點上，義務(wù)動機與愛好動機可以同時存在，二者是可以相容的。但由于在決策前義務(wù)動機和愛好動機都未發(fā)揮作用，決策前的相容對于道德價值的產(chǎn)生并沒有任何意義，因此，我們完全可以將決策前的這種相容排除。決策時，也就是理性存在者在進行決定的那一刻，根據(jù)康德的義務(wù)論，這一決定必定是由義務(wù)動機作出的，這里的義務(wù)動機并不是像“戰(zhàn)斗嘉獎”模式中的義務(wù)動機一樣，需要戰(zhàn)勝愛好動機才能獲得道德價值。因為義務(wù)是道德價值的唯一根據(jù)，要使某個行為具有道德價值，那必然是出于義務(wù)動機的，無須戰(zhàn)勝。可能有人會問，決策時非道德動機處于什么狀態(tài)？筆者認為，決策時愛好動機處于不在場狀態(tài)，因為如果它在場，就意味著它必然要作為動機發(fā)揮作用，但這是不可能的，因為如果非道德動機發(fā)揮了作用，那康德的義務(wù)論將不再是義務(wù)論。

決策后，就需要將一個行為付諸實際，進入道德實踐過程。在這個方面，人類作為有限的理性存在者，由于其意志的不堅定和軟弱等特性，很難將這個出于義務(wù)動機而做出的決定付諸實踐（這種情況在人類生活中相當(dāng)普遍），因此，就需要道德情感和非道德情感的雙重結(jié)合來推動這個行動的發(fā)生，也就是作為道德情感的“敬重感”和作為非道德情感的愛好、同情等相結(jié)合從而促使該行為被做出。如此，一方面，康德的義務(wù)論在動機方面確實要絕對地將愛好排除在外，義務(wù)與愛好不能夠相容。只有決策時的義務(wù)動機才能賦予該行為道德價值，這也符合康德的意思。在《實踐理性批判》中，康德多處提及對愛好動機的排斥，如“必須不尋求任何另外的有可能會缺少道德律的動機，因為這將會導(dǎo)致一切不能持久的十足偽善，甚至哪怕只是在道德律之外還讓別的一些動機（作為利益的動機）一起發(fā)生作用”[10]90～91；再如“因為一切情感都是感性的，但德性意向的動機卻必須是擺脫一切感性條件的”[10]95。另一方面，在實踐過程方面，道德情感和非道德情感可以作為一種力量推動行為的發(fā)生，且非道德情感，如愉悅感能夠伴隨整個實踐過程至結(jié)果。關(guān)于這一點，康德在《實踐理性批判》《道德形而上學(xué)》中都有提及。綜合這兩個方面，該解決模式既是對康德的正確理解，又為康德進行了辯護，即使按照康德的文本來理解，康德的理論也不是冷冰冰的或是反直覺的?？档轮栽陉U述第一命題時，設(shè)想了很極端的情況，除了表明義務(wù)動機對于道德價值的唯一性以外，也表明其對人類道德的一種考驗，即在情況有利的情況下，人們當(dāng)然能夠做出道德行為，但在不利的情況之中人類還能不能堅持自己的道德底線呢？

我們都知道康德是一個義務(wù)論者，義務(wù)論者主張判定一個行為是否道德的關(guān)鍵是要看動機，這在當(dāng)今仍然有著較大的爭議，如情感論者、后果論者就對康德的義務(wù)論較為不滿，甚至排斥?？档碌牧x務(wù)論在我們當(dāng)今的社會現(xiàn)實中是否仍然有其合理性呢？答案是肯定的?？赡茉谌祟惿畹哪承┣榫持?，如在一些涉及人類情感的行為中，我們確實是沒法完全拋開情感而完全出于義務(wù)去行動，因為那樣不僅無法體現(xiàn)出該行為的道德性，甚至?xí)馊瞬唤夂统庳?zé)。比如說，我們的父母生病了，如果我們只是盡義務(wù)去看望和照顧他們，那我們這時的行為顯然沒有多大的道德價值。這種“盡義務(wù)”的行為一方面違背我們的倫理傳統(tǒng)，另一方面還可能使我們背負罵名，貼上“不孝”的標(biāo)簽。而這樣的情境中，情感恰恰是我們本該需要的。但是，在另外一些情境中，出于義務(wù)卻更能夠體現(xiàn)出一個人的道德品性和一個行為的道德內(nèi)涵。比如一個美麗的女孩被歹徒劫持，這個時候，陌生人出于道義的挺身而出就比朋友出于交情的幫助更能體現(xiàn)出道德價值，對于朋友我們會不勝感激，而對于那個完全出于道義的陌生人我們定會肅然起敬?？傊?，康德的義務(wù)論不僅在理論上有其合理性，而且對我們當(dāng)今的社會生活依然具有指導(dǎo)意義，這是義務(wù)論在當(dāng)今時代的價值體現(xiàn)。我們在研究時應(yīng)該持一種理性的態(tài)度來對待，而不是抱有偏見的拒斥一切。

結(jié)語

關(guān)于義務(wù)與愛好的關(guān)系問題，筆者闡述了相容派學(xué)者亨森、赫爾曼，和不相容派學(xué)者楊云飛、宮睿的主張及解決模式，通過具體的分析，筆者認為他們的解決模式存在如下問題：（1）亨森和赫爾曼的觀點不符合康德的本意，且他們只著眼于動機方面而忽略了實踐過程方面，從而注定其對康德辯護的失?。唬?）宮睿認為康德在道德實踐過程中也將愛好徹底排斥，這種觀點與康德的思想不符；（3）楊云飛未能給出一個系統(tǒng)的解決模式。

由于以上學(xué)者的理論或多或少的存在問題，因而筆者提出“動機決策”模式，更為細致地解決了義務(wù)與愛好的關(guān)系問題。該解決模式克服了亨森和赫爾曼的缺陷，又在楊云飛的基礎(chǔ)上進一步完善。首先，在動機方面，主張一個具有道德價值的行為必然要排除愛好動機以任何方式發(fā)揮作用；其次，在道德實踐過程之中，道德情感和非道德情感作為推動力可以共同發(fā)揮作用；再者，從決策到行為發(fā)生再到結(jié)束這是一個完全連續(xù)的過程，因而并無割裂動機與過程之嫌，最主要的是道德價值的唯義務(wù)性與道德實踐過程的兼容性完全可以使得康德的義務(wù)論符合我們的道德直覺，這在為康德辯護之時仍然保證了其理論的特殊性。研究康德并不一定要做一個護教主義者，康德的義務(wù)論思想對于我們當(dāng)今時代具有重要價值，但我們也可以著眼于現(xiàn)實對其義務(wù)論進行合理的改造，從而使得義務(wù)論具有鮮明的時代特征和現(xiàn)實性，以便更好地用來指導(dǎo)我們的實踐生活。當(dāng)然這是一個項很艱巨的任務(wù)，需要哲學(xué)研究者前赴后繼才有望實現(xiàn)，但對于資歷尚淺的筆者來說也不失為一個美好愿景。

注 釋：

①“戰(zhàn)斗嘉獎”模式：指一種類比，也就是將康德之義務(wù)與愛好的關(guān)系類比為一個勇敢的戰(zhàn)士取得勝利，意味著在一個行為中，如果義務(wù)動機戰(zhàn)勝了愛好動機，那么該行為就具有道德價值。

②所謂多重規(guī)定問題是指一個具有道德價值的行為不止由一個動機所促成，而是受到多個動機的規(guī)定，這多個動機并不貶低該行動所具有的道德價值。

③ 赫爾曼對于“動因”和“動機”的理解與鄧曉芒的理解相反，鄧曉芒認為，在康德的文本中，“動因”就是自由意志，因而是決定一個行為是否是道德行為的關(guān)鍵，而“動機”是一種“發(fā)條”，它能夠推動人去做道德的事情，如情感等就是可充當(dāng)發(fā)條的這樣一種東西（具體可參見鄧曉芒《康德哲學(xué)講演錄》）。筆者贊同鄧曉芒的觀點。