包大為

(浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，杭州 310028)

黑格爾政治哲學(xué)所展望的現(xiàn)代社會(huì)，不僅比同時(shí)代建構(gòu)主義、浪漫主義更為“現(xiàn)代”，而且他的正義圖景和實(shí)現(xiàn)途徑幾乎只差一步就跨入了唯物主義、實(shí)證主義的領(lǐng)域。勞動(dòng)、所有權(quán)和法律制度在黑格爾的政治倫理中戰(zhàn)勝了關(guān)于自由、民主、道德的空談。對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)及其政治如何提升至倫理的思考占據(jù)了黑格爾政治哲學(xué)的中心議題。如果說(shuō)馬克思抓住了哲學(xué)“解釋世界”的單一維度在現(xiàn)實(shí)矛盾面前的無(wú)效性，從而在其意識(shí)形態(tài)批判中揭示了過(guò)去一切哲學(xué)在革命實(shí)踐面前的“無(wú)能”，那么黑格爾則是通過(guò)對(duì)世界歷史的辯證再現(xiàn)，揭示了啟蒙時(shí)代以來(lái)法的形式的抽象性。在資本主義時(shí)代，盧梭以降的啟蒙哲人的法權(quán)理想雖然具有一定的進(jìn)步性，但這種進(jìn)步性更多地表現(xiàn)在私人化的智識(shí)層面，既無(wú)法直面資本所有權(quán)所催生的社會(huì)關(guān)系的矛盾和不平等，也無(wú)法在抽象的政治倫理層面誠(chéng)實(shí)地認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)與觀念的距離。正如黑格爾在早期手稿《人民宗教與基督教》中所總結(jié)，啟蒙智者們雖然能夠給予義務(wù)以清晰的知識(shí)，但是卻無(wú)法賦予人們道德，甚至“在價(jià)值上無(wú)限地低于內(nèi)心的善良和純潔”。(1)[德]黑格爾.黑格爾早期神學(xué)著作[M].賀麟,譯.北京： 商務(wù)印書館,2016： 18.

一、 識(shí)別啟蒙權(quán)利的抽象性

法或權(quán)利是啟蒙學(xué)者用以奠定現(xiàn)代政治理論的核心概念。作為在市民社會(huì)和國(guó)家的制度中以法律和制度的形式得到實(shí)現(xiàn)的概念，法權(quán)又是用以區(qū)別前現(xiàn)代政治并定義正義觀念的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。黑格爾在精神現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域完成了對(duì)人的主觀能力之可能性的探討，就開(kāi)始轉(zhuǎn)入了對(duì)權(quán)利、道德和倫理的政治哲學(xué)的論述?？梢悦鞔_的是，這一理論轉(zhuǎn)換過(guò)程的銜接點(diǎn)是黑格爾對(duì)法和權(quán)利的再澄清。正是因?yàn)楹诟駹栐噲D在一個(gè)歷史主義的框架中批判啟蒙以來(lái)的抽象法權(quán)和形式自由，并通過(guò)對(duì)理性和意志的辯證闡述來(lái)重新定義自由的可能性，這使得黑格爾成為了在保守或激進(jìn)、專制或自由的雙重鏡像內(nèi)的矛盾形象。

《法哲學(xué)原理》是后世哲學(xué)家和法學(xué)家判斷黑格爾權(quán)利觀的核心文本。黑格爾在該文本中的一些觀點(diǎn)，諸如“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”(2)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 11.，以及他對(duì)壓倒特殊性的國(guó)家權(quán)力優(yōu)先性的支持，使得黑格爾不僅遭到了來(lái)自青年黑格爾派和馬克思主義者的批判，更遭到了啟蒙主義擁護(hù)者的攻訐。馬克思主義者通常針對(duì)其晚年國(guó)家哲學(xué)的保守性，認(rèn)為黑格爾從青年時(shí)期的自由主義蛻變?yōu)橥砟攴磩?dòng)的立場(chǎng)。伯特蘭·羅素和卡爾·波普爾則更多通過(guò)對(duì)黑格爾哲學(xué)的片段式解讀(3)羅素認(rèn)為黑格爾幾乎所有的學(xué)說(shuō)都是錯(cuò)的；叔本華則認(rèn)為無(wú)數(shù)年輕的心智被“黑格爾主義的胡說(shuō)八道損壞了”，黑格爾的哲學(xué)充滿了“胡亂拼湊無(wú)意義的、令人發(fā)狂的語(yǔ)詞”；波普爾認(rèn)為黑格爾哲學(xué)與“夸夸其談、令人迷惑的黑話”差不多。參見(jiàn)Russel, B. History of Western Philosophy [M]. London： Allen and Unwin, 2010： 701; Popper, K. The Open Society and its Enemies [M]. vol.2. London： Rutledge, 1966： 28.，認(rèn)為黑格爾政治哲學(xué)在其身后一百七十多年時(shí)間里“并沒(méi)有什么哲學(xué)上的朋友”(4)[英]斯蒂芬·霍爾蓋特.黑格爾導(dǎo)論： 自由、真理與歷史[M].丁三東,譯.北京： 商務(wù)印書館,2013： 2.。在這其中，馬克思主義者的批判的合理性在于，歷史唯物主義原本就和黑格爾哲學(xué)有著本質(zhì)沖突，這種沖突催生出揚(yáng)棄黑格爾哲學(xué)的新的哲學(xué)方法和領(lǐng)域。通過(guò)對(duì)黑格爾主義的揚(yáng)棄，馬克思對(duì)思維和存在關(guān)系的唯物主義重構(gòu)開(kāi)辟了一種“消滅哲學(xué)”的新的哲學(xué)前提。黑格爾對(duì)精神的歷史性的推崇在青年時(shí)期表現(xiàn)得更為直接。青年黑格爾在1808年10月寫給尼塔默爾的信中指出，在改造世界方面，理論遠(yuǎn)比實(shí)踐重要，理論傾向于在世界中實(shí)現(xiàn)自身。但是到了晚年，這種哲學(xué)氣質(zhì)則顯得更為隱晦，經(jīng)歷長(zhǎng)期自然科學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的黑格爾已經(jīng)調(diào)和了之前的理論中心主義的方法，轉(zhuǎn)而認(rèn)為“哲學(xué)總是、而且只能是在世界歷史的事件之后才登臺(tái)露面”(5)[美]湯姆·羅克摩爾.黑格爾： 之前和之后[M].柯小剛,譯.北京： 北京大學(xué)出版社,2005： 192.。而包含了勞動(dòng)分工、所有權(quán)等“真實(shí)性要素”的《法哲學(xué)原理》，仍然是黑格爾對(duì)客觀精神在法律、道德、倫理三個(gè)層面具體化的描述，實(shí)踐層面仍然不過(guò)是理論和理念用以實(shí)現(xiàn)自身的外在條件。即使是被黑格爾指認(rèn)為“實(shí)踐態(tài)度”的意志，其實(shí)踐性也僅停留于與思維的“理論態(tài)度”的微妙區(qū)分。作為“實(shí)踐態(tài)度”的意志在根本意義上也仍然是“特殊的思維方式”——“把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N思維，作為達(dá)到定在的沖動(dòng)的那種思維”。政治歷史的發(fā)展就是觀念的普遍化，而“普遍化是屬于思維的”(6)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 12.。黑格爾研究法哲學(xué)的基本方法因而仍然是從抽象到具體，即從意志開(kāi)始，經(jīng)過(guò)在形式權(quán)利層面的實(shí)現(xiàn)，經(jīng)過(guò)道德和倫理生活，達(dá)到最具體的形式，從而把形式權(quán)利和道德集合在一起。家庭是最自然的和權(quán)利最初發(fā)展了的形式，經(jīng)過(guò)其外化和具體化，進(jìn)一步達(dá)到市民社會(huì)層面，最后達(dá)到國(guó)家層面。

當(dāng)然，這種終于理性王國(guó)的倫理發(fā)展線索，由于和現(xiàn)實(shí)中的威權(quán)政治的意識(shí)形態(tài)敘事有極大的相似性，遭受了國(guó)內(nèi)外學(xué)者年復(fù)一年的批判乃至嘲諷。湯姆·布魯克斯(Thom Brooks)就指出，波普爾等批評(píng)者認(rèn)為黑格爾只重視國(guó)家的自由——錯(cuò)誤地將個(gè)人通過(guò)與國(guó)家的從屬關(guān)系所獲得的自由視為真正的個(gè)人自由，因此最終將黑格爾直接視為極權(quán)主義國(guó)家的支持者。但是這種指控并沒(méi)有真正擊中黑格爾的文本和意圖，包括弗雷德里克·諾伊瑟爾(Frederick Neuhouser)和內(nèi)森·羅斯(Nathan Ross)等學(xué)者已經(jīng)開(kāi)始試圖澄清這一點(diǎn)。黑格爾之所以并沒(méi)有對(duì)個(gè)人主義的自由作出任何理論承諾，是因?yàn)檫@種自由并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到個(gè)體行使權(quán)利的條件是私有財(cái)產(chǎn)和個(gè)體間的相互承認(rèn)。但是有產(chǎn)者之間的相互承認(rèn)和尊重并非是必然，而是需要一定的倫理?xiàng)l件。黑格爾并沒(méi)有將這種條件直接訴諸霍布斯的利維坦，而是訴諸一種陶冶出公共倫理的社會(huì)機(jī)制。個(gè)體通過(guò)在這種機(jī)制中的生活，最終被培養(yǎng)出尊重權(quán)利和義務(wù)的道德訴求。(7)Brooks, T. Hegel’s Philosophy of Right [M]. Hoboken： Wiley-Blackwell, 2012： 147-148.另外，賀麟等20世紀(jì)國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)黑格爾的批判或許也是有失公允的，因?yàn)椤跋蚝罂床幌蚯翱吹膽B(tài)度”“理論寂靜主義”(8)汪行福.個(gè)人權(quán)利與公共自由的和解： 現(xiàn)代性視域中的黑格爾法哲學(xué)[J].吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào),2011,51(1)： 54-63.并非是黑格爾唯心主義的關(guān)鍵“癥結(jié)”，甚至在某種意義上正是黑格爾法哲學(xué)現(xiàn)實(shí)性的體現(xiàn)。正如丁三東指出，黑格爾法哲學(xué)中個(gè)體和國(guó)家政治的關(guān)系，正是對(duì)作為“諸個(gè)體相互之間的普遍承認(rèn)結(jié)構(gòu)”的“現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)”的忠實(shí)描述： 獨(dú)立人格獲得承認(rèn)的個(gè)體，已經(jīng)不再是傳統(tǒng)國(guó)家或家庭的附庸，而是在需要體系中獲得特定權(quán)利和義務(wù)的主體，其所處的階層在國(guó)家政治架構(gòu)中得到了體現(xiàn)。(9)丁三東.“承認(rèn)”： 黑格爾實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興[J].世界哲學(xué),2007(2)： 81-91.

當(dāng)然，拋開(kāi)馬克思主義者由于理論基質(zhì)和哲學(xué)方法的差異而得出的批判觀點(diǎn)，以及那些單純出于啟蒙智識(shí)的意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)——哲學(xué)語(yǔ)詞層面的“自由”“民主”和“權(quán)利”而導(dǎo)致的對(duì)黑格爾的不滿，在黑格爾政治哲學(xué)的邏輯體系中，其理念所駕馭的歷史發(fā)展范式中卻是近似于唯物主義乃至科學(xué)的現(xiàn)實(shí)性內(nèi)容。為了創(chuàng)立一種符合現(xiàn)代科學(xué)、經(jīng)濟(jì)和未來(lái)倫理狀況的哲學(xué)，黑格爾對(duì)現(xiàn)實(shí)政治及推動(dòng)現(xiàn)實(shí)政治的啟蒙哲學(xué)審慎地保持了距離。從海德堡時(shí)期到柏林時(shí)期，黑格爾始終對(duì)現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)的動(dòng)態(tài)——尤其對(duì)發(fā)生于英國(guó)的事件有著特別的興趣。這不僅體現(xiàn)在黑格爾去世前發(fā)表的最后一篇長(zhǎng)文的主題是英國(guó)選舉改革，更體現(xiàn)在他對(duì)亞當(dāng)·斯密的《國(guó)富論》和詹姆士·斯圖亞特的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理研究》的研究與評(píng)注。這使得黑格爾擁有了比他之前的德國(guó)啟蒙哲學(xué)家更為特異的理論氣質(zhì)，在對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)進(jìn)行意識(shí)和理論分析的同時(shí)，又在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)上對(duì)勞動(dòng)、所有權(quán)、權(quán)力和法律等要素進(jìn)行真實(shí)的、實(shí)踐的——而非抽象的、理論的判斷。黑格爾既沒(méi)有脫離啟蒙以來(lái)政治制度近代化的歷史性沖動(dòng)，并且對(duì)自由保持了極高的哲學(xué)熱情，也沒(méi)有失去哲學(xué)應(yīng)有的審慎，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治和意見(jiàn)始終保持批判的力度。(10)黑格爾認(rèn)為，從真實(shí)性出發(fā)，英國(guó)議會(huì)民主的制度改革的有用性是值得懷疑的。他認(rèn)為如果沒(méi)有一場(chǎng)更為深刻的改革來(lái)控制社會(huì)和政治生活中的“惡”，擴(kuò)大選舉權(quán)則仍然只是一種象征，因?yàn)闆](méi)有相應(yīng)的真實(shí)的政治權(quán)力。參見(jiàn)[美]湯姆·羅克摩爾.黑格爾： 之前和之后[M].柯小剛,譯.北京： 北京大學(xué)出版社,2005： 191.黑格爾法哲學(xué)不論是最初的理論意圖，還是其對(duì)于研究方法的限定，都使得黑格爾在字里行間透露出有別于現(xiàn)代性政治實(shí)踐的謙遜。相比自由主義者提取黑格爾歷史邏輯中“失去前因后果”的單獨(dú)環(huán)節(jié)來(lái)開(kāi)展批判，黑格爾對(duì)自由主義、浪漫主義和形式主義的批判更顯得符合啟蒙最初含義的理性。

黑格爾法哲學(xué)中的權(quán)利和法有著嚴(yán)格的關(guān)于合理性和現(xiàn)實(shí)性的界定。黑格爾從來(lái)沒(méi)有表明“所有真實(shí)的東西或者實(shí)際存在的東西都是合乎理性的”(11)[美]湯姆·羅克摩爾.黑格爾： 之前和之后[M].柯小剛,譯.北京： 北京大學(xué)出版社,2005： 195.。典型的啟蒙政治哲學(xué)之所以在政治實(shí)踐中極易被轉(zhuǎn)換為鼓動(dòng)性言辭的權(quán)利概念，實(shí)際上是由于啟蒙智識(shí)實(shí)現(xiàn)了對(duì)宗教意識(shí)的顛轉(zhuǎn)。在啟蒙的語(yǔ)境下，當(dāng)自我意識(shí)在教化世界中遭遇異己的力量，所訴諸的不再是由神和上帝所維系的絕對(duì)無(wú)限的彼岸世界，而是在《人權(quán)宣言》中得到宣揚(yáng)的、無(wú)條件的形式自由和權(quán)利所建構(gòu)的“純粹意識(shí)或思維這一非現(xiàn)實(shí)的世界”(12)[德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M]下卷.賀麟，王玖興,譯.北京： 商務(wù)印書館,1979： 80.。在表面上最善于運(yùn)用“抽象”的哲學(xué)概念來(lái)說(shuō)明歷史和政治的黑格爾，實(shí)際上在法哲學(xué)中最嚴(yán)厲地批判了用抽象的權(quán)利和自由來(lái)建構(gòu)政治倫理的哲學(xué)。權(quán)利和法的合理性在于精神不斷實(shí)現(xiàn)自我的歷史運(yùn)動(dòng)，是人類的自由意志在自然、社會(huì)等客觀關(guān)系的制約中不斷解放自身合理性并創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)性的歷史過(guò)程。因此，深受盧梭、康德等啟蒙哲人影響的建構(gòu)主義者們用以指責(zé)黑格爾論證普魯士專制制度“合理性”的論據(jù)，卻已經(jīng)在黑格爾法哲學(xué)和世界歷史的經(jīng)驗(yàn)層面得到了否定。在近代政治實(shí)踐中被資產(chǎn)階級(jí)政黨寫入“憲法”“宣言”的權(quán)利與現(xiàn)實(shí)的矛盾，在黑格爾看來(lái)正是啟蒙主義的形式主義權(quán)利觀與客觀歷史之間矛盾的縮影。抽象的自由和權(quán)利觀念，一旦擊中了彼岸世界的純粹意識(shí)所觸動(dòng)人類生存困境的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，就會(huì)成為掙脫合理性之科學(xué)性制約的抽象力量，轉(zhuǎn)變?yōu)檎紊詈妥诮躺钪械目駸?。啟蒙意識(shí)所建構(gòu)的抽象權(quán)利最為典型地體現(xiàn)于法國(guó)革命的恐怖時(shí)期，抽象權(quán)利在脫離合理性的歷史條件下只能轉(zhuǎn)化為與每個(gè)自由意志相對(duì)立的制度和暴力，“以戰(zhàn)栗、震驚、勢(shì)不兩立，來(lái)對(duì)抗每個(gè)特殊物”，而最初帶有小資產(chǎn)者理想的制度建構(gòu)也在每一種實(shí)際制度中“跟平等這一抽象的自我意識(shí)背道而馳”(13)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 15.。正如?？怂?Steven Hicks)所認(rèn)為，黑格爾對(duì)現(xiàn)代倫理生活的各種標(biāo)準(zhǔn)和傳統(tǒng)的態(tài)度，并不像很多啟蒙主義的自由主義那樣，主張非歷史性，主張?jiān)谖幕喜皇苋魏螚l件限制的東西。黑格爾的普遍主義的基礎(chǔ)是一種綜合的文化傳統(tǒng)，是一種具有歷史情境的自我理解。(14)邱立波.黑格爾與普世秩序[M].北京： 華夏出版社,2009： 47.

基于此，正如馬克思的歷史唯物主義首先開(kāi)始于1844至1845年對(duì)近現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)和哲學(xué)的總清算，黑格爾的政治哲學(xué)也首先開(kāi)始于對(duì)啟蒙意識(shí)及其政治哲學(xué)的總批判。從18世紀(jì)至今，在由資產(chǎn)階級(jí)的革命事件所支撐的現(xiàn)代政治意識(shí)形態(tài)的神話始終在黑格爾之前和之后不停地滋養(yǎng)著黑格爾所批判的“在國(guó)家問(wèn)題上最自負(fù)的新時(shí)代哲學(xué)”。在黑格爾看來(lái)，政治倫理必須具有辯證共存的合理性與現(xiàn)實(shí)性。這一方面將肯定現(xiàn)代政治制度實(shí)現(xiàn)自由的程度及其歷史合理性，另一方面則將要求為自由的進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造新的現(xiàn)實(shí)條件。然而，黑格爾所指出的這種辯證關(guān)系卻往往被一些啟蒙主義“哲學(xué)家們”片面地概括為維護(hù)現(xiàn)存反動(dòng)專制的哲學(xué)，并且如同譏諷封建貴族那般，將對(duì)待歷史和政治的科學(xué)態(tài)度和客觀立場(chǎng)轉(zhuǎn)述為大眾意見(jiàn)。依賴于抽象權(quán)利概念和大眾意見(jiàn)的啟蒙哲學(xué)就如同宗教改革之后的新教，最大程度地迎合了資本主義社會(huì)中個(gè)體對(duì)無(wú)限的特殊利益的暢想。孕育了資本主義精神的新的基督教倫理使得每一個(gè)有產(chǎn)者在資本、財(cái)富和欲望的特殊性中看到了個(gè)體與神圣相通的渠道，而孕育了資本主義政治意識(shí)形態(tài)的政治哲學(xué)和倫理觀念則“使高興發(fā)表意見(jiàn)的每一個(gè)人，都有權(quán)確信可以不費(fèi)吹灰之力，自己制造出這種哲學(xué)”。

黑格爾的權(quán)利概念在本質(zhì)上與啟蒙精神所堅(jiān)持的自由理想并不沖突，他只是力圖將“自詡自封的哲學(xué)”所聲稱的現(xiàn)實(shí)性與合理性脫節(jié)的權(quán)利概念進(jìn)行辨識(shí)和批判。因?yàn)橐坏┱J(rèn)為哲學(xué)和理論脫離了現(xiàn)實(shí)性，從而將抽象的權(quán)利概念轉(zhuǎn)化為新的教化——啟蒙不可置疑的神話，精神和意識(shí)就會(huì)滿足于意志的任性，人們就會(huì)認(rèn)同“真的東西本身是不可能被認(rèn)識(shí)的”，而從個(gè)體的“心情、情緒和靈感出發(fā)”的“關(guān)于倫理的對(duì)象、國(guó)家、政府和國(guó)家制度”的想法則不可避免地被誤認(rèn)為是真理。(15)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 5.這種在純粹意識(shí)層面實(shí)現(xiàn)權(quán)利概念的合理性，而在現(xiàn)實(shí)中卻停留于其抽象性的哲學(xué)在黑格爾的歷史邏輯中如同普魯士專制制度，雖然并不具有合理性，但是卻在資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和異化的生存狀態(tài)之下具有其現(xiàn)實(shí)性。黑格爾對(duì)這類啟蒙政治哲學(xué)和抽象政治實(shí)踐的批判，在當(dāng)代資本主義社會(huì)也仍然不失其現(xiàn)實(shí)性。我們?nèi)匀粫?huì)時(shí)常遭遇啟蒙之初直至今天的抽象的人道主義的政治倫理學(xué)，在“談?wù)撟羁菰锓ξ?、鄙俗不堪的時(shí)候，就常用生命和賦予生命等詞”。同時(shí)，啟蒙教化的當(dāng)代意識(shí)形態(tài)中也仍然時(shí)常以“抽象的公意”來(lái)抵制政治理性和歷史科學(xué)，這些理論在“表示空虛傲慢這種極端自私的時(shí)候，最常提起人民這個(gè)詞”。當(dāng)然，那些試圖將代議制民主和自由市場(chǎng)描述為歷史終結(jié)的人們，很難避免將權(quán)利視為動(dòng)物性欲望的無(wú)限滿足，這將導(dǎo)致“保留肆意妄為的那種情感，把法的東西歸結(jié)為主觀信念的那種良心”，并讓人們“感覺(jué)到作為一種義務(wù)和規(guī)律形式的法是一種死的、冷冰冰的文字，是一種枷鎖”(16)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 7.。

二、 對(duì)近代自然法的批判

黑格爾寫作法哲學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)是通過(guò)批判來(lái)澄清涉及政治倫理的基本哲學(xué)概念，為現(xiàn)代國(guó)家、權(quán)利和自由尋找哲學(xué)的基礎(chǔ)，同時(shí)為現(xiàn)實(shí)國(guó)家和權(quán)利辨析出問(wèn)題和矛盾的根源。在進(jìn)入所有權(quán)、道德、倫理乃至等級(jí)、貧困等具體問(wèn)題之前，黑格爾對(duì)啟蒙以來(lái)作為形式主義之前提設(shè)定的自然法進(jìn)行了再辨析。在某種程度上，通過(guò)在歷史邏輯中對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)和政治實(shí)踐之運(yùn)用中自然法概念的內(nèi)涵和局限進(jìn)行界定，同時(shí)在區(qū)分中明確黑格爾所要展開(kāi)論述的現(xiàn)代意義上的法權(quán)的定義。自然法是黑格爾法哲學(xué)中歷史考察的對(duì)象，是由歷史和習(xí)俗所印證的不可否認(rèn)的理性觀念，但黑格爾同時(shí)意識(shí)到了自然法在現(xiàn)代的危機(jī)，即由于其古老和“脆弱”(現(xiàn)實(shí)性的缺乏)而在現(xiàn)代歷史中愈發(fā)顯得模糊和被濫用、誤用。因此，黑格爾的《法哲學(xué)原理》在最初出版時(shí)有兩個(gè)書名頁(yè)就已經(jīng)暗示了要通過(guò)哲學(xué)對(duì)自然法、國(guó)家、權(quán)利進(jìn)行哲學(xué)的——準(zhǔn)確地說(shuō)，科學(xué)的考察。(17)最初的書名似乎是為了追溯一種古典政治哲學(xué)。從“自然法權(quán)與國(guó)家科學(xué)(Staatswissenschaft)綱要”到“法權(quán)哲學(xué)綱要”在暗示著“自然法權(quán)”和國(guó)家科學(xué)之間的分裂、對(duì)立，以及哲學(xué)對(duì)二者的統(tǒng)一。參見(jiàn)邱立波.黑格爾與普世秩序[M].北京： 華夏出版社,2009： 227.

在理論層面，法和權(quán)利在西方政治傳統(tǒng)中通常被理解為由人之社會(huì)本性決定的理性法則，亦即“自然法”(Das Naturrecht)。(18)閻孟偉.黑格爾自由意志思想的政治哲學(xué)內(nèi)涵[J].學(xué)習(xí)與探索,2011(5)： 35-39.自然法是合法性的源頭，也是在民主制度中法律之所以能夠獲得公眾“普遍同意”的內(nèi)在根據(jù)。例如在洛克看來(lái)，自由權(quán)、生存權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)等權(quán)利之所以是天賦的、不可剝奪的，就是因?yàn)檫@些權(quán)利直接由自然權(quán)利所規(guī)定。人的“自然自由”則意味著“不受人間任何上級(jí)權(quán)力的約束，不處在人們的意志或立法權(quán)之下，只以自然法作為其準(zhǔn)繩”，而人的“社會(huì)自由”則意味著“除經(jīng)人們同意在國(guó)家內(nèi)所建立的立法權(quán)以外，不受任何意志的統(tǒng)轄或任何法律的約束”(19)[英]洛克.政府論[M]下卷.瞿菊農(nóng)，葉啟芳,譯.北京： 商務(wù)印書館,1996： 16.。洛克所說(shuō)的以自然法為規(guī)定性的“自然自由”和“社會(huì)自由”在哲學(xué)層面與黑格爾的政治哲學(xué)并沒(méi)有太多出入，黑格爾也認(rèn)為權(quán)利的基地一般說(shuō)來(lái)是“精神的東西”，其確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是自由意志——自由構(gòu)成權(quán)利的實(shí)體和規(guī)定性。黑格爾所論述的權(quán)利體系是“實(shí)現(xiàn)了的自由的王國(guó)，是從精神自身產(chǎn)生出來(lái)的，作為第二天性的那精神的世界”(20)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 10.。這種“第二天性的”自由王國(guó)與洛克所論述的“社會(huì)自由”之間存在著諸多重疊的共識(shí)。但是二種權(quán)利觀的核心差異在于，洛克在天賦和權(quán)利結(jié)構(gòu)的靜態(tài)模式中論證自然法的合理性，而黑格爾則在歷史性中試圖描述自然法所規(guī)定的權(quán)利和自由獲得其定在、形式和最終實(shí)現(xiàn)自身的規(guī)律。當(dāng)然，在未經(jīng)反思的公眾意見(jiàn)及其“哲學(xué)”中，自然法則更多地被包裝為抽象權(quán)利和絕對(duì)自由用以掩蓋其現(xiàn)實(shí)性匱乏的語(yǔ)詞。這些在一開(kāi)始就被黑格爾排除出哲學(xué)領(lǐng)域的意見(jiàn)，將自然法的理性層面抑制于“自在地自由的意志”之下，這意味著自然法之為理性對(duì)象的本質(zhì)的不在場(chǎng)，剩下的只有“被自然所規(guī)定，是沖動(dòng)、情欲、傾向”(21)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 23.。更有甚者，以民主制度和抽象權(quán)利承諾欲望的無(wú)限性，倡導(dǎo)的是如同《國(guó)家篇》中埃斯庫(kù)羅斯所描述的奴隸教育之下的“豬的城邦”(22)[古希臘]柏拉圖.國(guó)家篇[M].王曉朝,譯.北京： 人民出版社,2003： 369.。

黑格爾所面對(duì)的自然法概念在近代歷史中的外化和理論演變已然使得概念本身陷入了一種模糊，甚至危機(jī)。正如馬勒茨(Donald Maletz)所分析的“自然法權(quán)的現(xiàn)代性危機(jī)”。一方面黑格爾在法哲學(xué)層面堅(jiān)持權(quán)利來(lái)自理性和自由意志的原則，法權(quán)的來(lái)源和目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是歷史而非自然。(23)邱立波.黑格爾與普世秩序[M].北京： 華夏出版社,2009： 228.另一方面，在19世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代教化世界的精神中，卻存在著一種顯而易見(jiàn)的二元悖論，即受客觀法則支配的自然與看似自由的人類的共存。這種二元論使得人們通常認(rèn)為個(gè)人的自由能夠獨(dú)立于各種理性和普遍性標(biāo)準(zhǔn)，自由和權(quán)利被允許擺脫理性的標(biāo)準(zhǔn)而對(duì)理念和實(shí)踐進(jìn)行革新。(24)Taylor, C. Hegel and Modern Society [M]. Cambridge： Cambridge University Press, 1979： 154-155.自然法權(quán)的這一危機(jī)的原因是極為復(fù)雜的，幾乎伴隨著中世紀(jì)以來(lái)的世界歷史中的人類精神的演變。在神性和宗教法律解釋所賦予的確定性被啟蒙智識(shí)所剝奪，傳統(tǒng)自然法就陷入了始終無(wú)法擺脫的模糊性和抽象性。而在資本主義社會(huì)的現(xiàn)代教化之下形成的新的約定性的權(quán)利和義務(wù)，作為在環(huán)境壓力下“自由發(fā)明的東西”(25)邱立波.黑格爾與普世秩序[M].北京： 華夏出版社,2009： 233.，卻時(shí)常處于矛盾和對(duì)立關(guān)系之中。因此，要為現(xiàn)代倫理找到更為清晰的權(quán)利概念的歷史基礎(chǔ)，基于自然法概念和啟蒙的形式權(quán)利的“理性自由假設(shè)”和人類的“自然存在”就必須被揚(yáng)棄，而這樣做的目的恰恰又是為了實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)意義上的人的“自然”(26)邱立波.黑格爾與普世秩序[M].北京： 華夏出版社,2009： 241.。

黑格爾的權(quán)利觀建立于理性所主導(dǎo)的自由意志。動(dòng)物性的、奴隸性的權(quán)利和正義概念，或是超脫于歷史性的抽象正義，都因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)性的匱乏而被排除在更高的倫理環(huán)節(jié)之外。一方面，將權(quán)利的基礎(chǔ)倒退回自然屬性的“自然權(quán)利”，不僅有悖于現(xiàn)代自然權(quán)利概念本身所具有的理性教化的功用，更忽略了如同動(dòng)物性的自然屬性及其“權(quán)利”是與自然無(wú)關(guān)的。以欲望為表象的“自然權(quán)利”只不過(guò)是在鼓動(dòng)人們“按照本能行事”(27)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 13.。而在法——不論是自然法還是現(xiàn)代權(quán)利中，“人必然會(huì)碰到他的理性”(28)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 15.。主觀意識(shí)在倫理生活中的客觀性和正義性必須建立于揚(yáng)棄自然屬性所駕馭的欲望而上升至社會(huì)關(guān)系中的理性需求。從權(quán)利到家庭、市民社會(huì)和國(guó)家的倫理世界的發(fā)展環(huán)節(jié)體現(xiàn)的是科學(xué)性和客觀性，意識(shí)只有在否定了純粹抽象精神(宗教和啟蒙)之后才能把握。因此，黑格爾認(rèn)為存在自然規(guī)律和法律這“兩種規(guī)律”。但是，需要注意的是，雖然法律作為一種規(guī)律是理性和權(quán)利概念在現(xiàn)實(shí)中的定在形式，但是卻不應(yīng)在政治哲學(xué)中將任何一種特定的法律與法本身等同起來(lái)。黑格爾在多處指出自然法、“哲學(xué)上的法”和實(shí)定法之間的辯證關(guān)系。首先，“人為性質(zhì)”使得特定的法律并不具有法的概念所應(yīng)有的合理性，法律甚至可能是不合法的。(29)黑格爾認(rèn)為“法律是被設(shè)定的東西”，源自生活于特殊歷史環(huán)節(jié)的人類。在特定的法律中，“不因?yàn)槭挛锎嬖诙陀行А?。因?yàn)榻袒澜缰械摹懊總€(gè)人都要求事物適合他特有的標(biāo)準(zhǔn)”，法律本身所期許的概念與特殊性的現(xiàn)實(shí)之間的矛盾，使得“存在和應(yīng)然之間的爭(zhēng)執(zhí)”幾乎是不可避免的。尤其需要辨析的是被各種歷史原因左右的實(shí)定法?！澳撤N法的規(guī)定從各種情況和現(xiàn)行法律制度看來(lái)雖然顯得完全有根有據(jù)而且彼此符合，但仍然可能是絕對(duì)不法和不合理的”，例如羅馬私法中關(guān)于父權(quán)、婚姻的內(nèi)容。參見(jiàn)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)、張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 5.其次，實(shí)定法和哲學(xué)的法、自然法之間又存在著邏輯上的對(duì)應(yīng)關(guān)系。誠(chéng)然，作為一門科學(xué)的法哲學(xué)的研究對(duì)象是法的理念，但是法的概念又存在著其現(xiàn)實(shí)化的對(duì)象，即在世界歷史中不斷展開(kāi)其合理性的、運(yùn)動(dòng)的法律。法律是法之概念的實(shí)存，與法之概念之間的關(guān)系如同“肉體與靈魂，有區(qū)別而又合一”(30)黑格爾在指出哲學(xué)的法的概念與法律之間的“靈肉”比喻的辯證關(guān)系之外，還強(qiáng)調(diào)自然法或哲學(xué)上的法同實(shí)定法的關(guān)系所呈現(xiàn)的內(nèi)在聯(lián)系，絕對(duì)不能將二者的區(qū)別誤解為“互相對(duì)立、彼此矛盾”，因?yàn)椤岸叩年P(guān)系正同于《法學(xué)階梯》跟《學(xué)說(shuō)匯纂》的關(guān)系”。參見(jiàn)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)、張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 1-5.。這種辯證關(guān)系與科耶夫所主張的在具體歷史性的法律和政治事件中分析法權(quán)概念的方法是統(tǒng)一的。亦即可以從某種特定的實(shí)定法中，將所有宗教的、道德的、政治的等方面的要素排除，將具有特殊法律意義的要素分離出來(lái)，甚至可以將其具體內(nèi)容抽象掉，不考慮作為法權(quán)基礎(chǔ)的正義理念在適用時(shí)所指向的社會(huì)相互作用，只考慮理念本身。(31)[法]科耶夫.法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要[M].邱立波,譯.上海： 華東師范大學(xué)出版社,2011： 251-252.當(dāng)然，除了對(duì)自然法概念的辨析，黑格爾還摒棄了啟蒙時(shí)期用以論證自然權(quán)利的“自然狀態(tài)”假說(shuō)，尤其對(duì)盧梭用以論證人類從野蠻走向文明(異化)的偽歷史線索進(jìn)行了批判。黑格爾認(rèn)為近代自然法學(xué)說(shuō)所伸張的那種個(gè)人主義，使得人們必然尋求一種盧梭式的“自然狀態(tài)”的虛構(gòu)。這種使得自然人先于人的概念性工具，不僅是對(duì)法權(quán)和國(guó)家的單純否定(因而是非辯證的)，更會(huì)造成自然性無(wú)法在更高的倫理環(huán)節(jié)被揚(yáng)棄。

因此，黑格爾對(duì)近代自然法的批判不僅針對(duì)其術(shù)語(yǔ)，更針對(duì)其理性概念的不足。他展現(xiàn)出了一種法哲學(xué)與歷史哲學(xué)之間的必然聯(lián)系。這種聯(lián)系雖然在康德和費(fèi)希特哲學(xué)中已有展露，但是唯有黑格爾才最終將世界歷史的發(fā)展視為廣義上法的抽象原則的現(xiàn)實(shí)化領(lǐng)域，并由此將法的核心要素從自然轉(zhuǎn)向了歷史。(32)[法]科維綱.現(xiàn)實(shí)與理性——黑格爾與客觀精神[M].張大衛(wèi),譯.北京： 華夏出版社,2018： 111.

直觀而言，黑格爾認(rèn)為“自然法”的名稱應(yīng)當(dāng)放棄，取而代之的是“哲學(xué)的法權(quán)學(xué)說(shuō)”或“客觀精神的學(xué)說(shuō)”(33)郭大為.黑格爾的“第三條道路”——法哲學(xué)原理的合理性與現(xiàn)實(shí)性[J].世界哲學(xué),2012(5)： 68-78.。黑格爾對(duì)自然法的不滿最終演變成對(duì)康德實(shí)踐理性的揚(yáng)棄。正如約阿希姆·里德(Joachim Ritter)認(rèn)為，黑格爾在肯定地?fù)P棄實(shí)踐理性的同時(shí)又吸收了康德關(guān)于自由之聯(lián)系的道德觀點(diǎn)。這種吸收帶來(lái)了對(duì)康德道德觀的重塑(recasting)。(34)Ritter, J. Hegel and the French Revolution： Essays on the Philosophy of Right [M]. translated by Richard Dien Winfield. London： MIT Press,1984： 14.黑格爾不滿足于決定自身的、啟蒙主義的道德能力，最終發(fā)展出了一種主體間性的社會(huì)結(jié)構(gòu)。在這種結(jié)構(gòu)中，個(gè)體只有通過(guò)影像其他主體的行為，才能夠?qū)崿F(xiàn)自身的道德，從而證實(shí)與自身相關(guān)的福利與善。

三、 終結(jié)于自由的歷史： 權(quán)利的實(shí)在性根據(jù)

長(zhǎng)期以來(lái)，黑格爾始終被一些批判者指認(rèn)為“反法律主義者”。因?yàn)樵诤诟駹柨磥?lái)，現(xiàn)實(shí)法律知識(shí)是一種“有限法律的法”——抽象的、形式的或只有權(quán)利卻沒(méi)有主體的法。同時(shí)，黑格爾的歷史哲學(xué)論述又的確將羅馬世界的法律狀態(tài)(Rechtszustand)描述為冷酷畫卷。似乎現(xiàn)實(shí)法律所印證的那種法不僅與真正的自由相去甚遠(yuǎn)，更是人類未來(lái)必須予以超越的對(duì)象。尤其當(dāng)黑格爾在法律之外的領(lǐng)域(哲學(xué))設(shè)定了《法哲學(xué)原理》這一著作的主旨，就更是引起了法學(xué)家的質(zhì)疑。似乎黑格爾既沒(méi)有完整的法律知識(shí)，也沒(méi)有尊重現(xiàn)代法律通過(guò)革命艱難創(chuàng)立的政治倫理(例如康德哲學(xué)中法律對(duì)政治的優(yōu)先性)——而是將形式法隸屬于唯一真正持有“具體現(xiàn)實(shí)的精神的法”的國(guó)家。(35)[法]科維綱.現(xiàn)實(shí)與理性——黑格爾與客觀精神[M].張大衛(wèi),譯.北京： 華夏出版社,2018： 50-51.但事實(shí)上黑格爾只是無(wú)法接受形式法完全自足的啟蒙主義的說(shuō)辭。

然而，在形式法和自然法構(gòu)成近現(xiàn)代基本法權(quán)制度的情況下，黑格爾的這種理論傾向極易被認(rèn)為是對(duì)古典法律觀念的恢復(fù)。麥克·福斯特(Michael Foster)就認(rèn)為，撇開(kāi)黑格爾最終將倫理自由訴諸城邦的事實(shí)，黑格爾和柏拉圖都認(rèn)為決定城邦正義的法律是決定論的——黑格爾所說(shuō)的邏輯生成的辯證的法律，本質(zhì)上也是柏拉圖主義的。(36)Foster, M. The Political Philosophies of Plato and Hegel [M]. New York： Russell and Russell, 1965： 121.福斯特的這一論斷意指某種反柏拉圖主義、反黑格爾主義和反威權(quán)政治的統(tǒng)一性。柏拉圖所說(shuō)的統(tǒng)治城邦的法(Nomos)，在黑格爾法哲學(xué)中被精神(Gesetz)或法律概念所替代。(37)Foster, M. The Political Philosophies of Plato and Hegel [M]. New York： Russell and Russell, 1965： 113.當(dāng)然，也有一些學(xué)者認(rèn)為黑格爾喚起的是另一種更具有現(xiàn)代性的古典政治哲學(xué)資源。例如阿爾弗雷多·費(fèi)拉林(Alfredo Ferrain)認(rèn)為，盡管黑格爾的辯證話語(yǔ)更接近巴門尼德篇、智者篇和斐麗布篇，但是黑格爾對(duì)于法律的看法卻與亞里士多德幾乎是一致的。這不僅表現(xiàn)為黑格爾對(duì)亞里士多德關(guān)于柏拉圖的評(píng)價(jià)的肯定，更表現(xiàn)為黑格爾延續(xù)了德國(guó)哲學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)——最初由菲利普·梅蘭希通(Melanchthon Philipp)發(fā)展，最終被康德完整表述的看法，即柏拉圖追求的是快樂(lè)(enthusiast)，而亞里士多德從事的是“嚴(yán)肅的工作”(38)Ferrarin, A. Hegel and Aristotle [M]. New York： Cambridge University Press, 2007： 52.。這種超越時(shí)空的黑格爾與古典的“重疊共識(shí)”或許并不能說(shuō)明黑格爾真正的理論意圖。黑格爾所表述的法，也許由于超越個(gè)體的理性基礎(chǔ)表現(xiàn)出近似神義(dikaiosune)的先驗(yàn)性。但事實(shí)上，這種法是與經(jīng)驗(yàn)密不可分的。黑格爾主義的法，只有通過(guò)“理念”下達(dá)為一種經(jīng)驗(yàn)性的“概念”來(lái)“實(shí)存”時(shí)，法才呈現(xiàn)為各種“權(quán)利”(39)鄧安慶.啟蒙倫理與現(xiàn)代社會(huì)的公序良俗———德國(guó)古典哲學(xué)的“道德事業(yè)”之重審[M].北京： 人民出版社,2014： 334.。

黑格爾識(shí)別了啟蒙以來(lái)關(guān)于自由的政治哲學(xué)的形而上學(xué)特征，試圖通過(guò)將抽象的自由和權(quán)利推入客觀化的環(huán)節(jié)，從而成為實(shí)在的自由。在抽象法和主觀道德層面，這種客觀化是無(wú)法被完成的，因?yàn)樽杂杀徽J(rèn)為是已經(jīng)得到建構(gòu)因而是整全的東西，但事實(shí)上卻并不能在抽象法或道德之外找到確證和絕對(duì)的實(shí)現(xiàn)形式。因此，只有在倫理的環(huán)節(jié)才能夠真正使得自由的意義從形而上學(xué)的建構(gòu)走向?qū)嵲诘纳婢秤?。與抽象法和道德環(huán)節(jié)不同，個(gè)體的自由不再是純?nèi)恢饔^的——因而是抽象與絕對(duì)的要求，而是“撞見(jiàn)”已然在個(gè)體之外實(shí)現(xiàn)的自由——因而個(gè)體必須將這種客觀的自由和世界情勢(shì)建構(gòu)為自己的世界。(40)[法]科維綱.現(xiàn)實(shí)與理性——黑格爾與客觀精神[M].張大衛(wèi),譯.北京： 華夏出版社,2018： 61.在抽象法和道德環(huán)節(jié)個(gè)體投射至客觀的抽象自由，在倫理環(huán)節(jié)又回到了個(gè)體獲得實(shí)在和客觀自由的努力中，這種努力也許可以被人們誤判為黑格爾合理化普魯士政治現(xiàn)實(shí)的詭辯，但事實(shí)上卻是“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的另一種表述，即在他者中進(jìn)行自我建構(gòu)的運(yùn)動(dòng)。通過(guò)這個(gè)自由的發(fā)展線索，形式法或啟蒙的權(quán)利觀念并沒(méi)有被黑格爾排斥出去，而是連同道德和倫理被納入到一個(gè)邏輯體系的整體之中，都是自由的客觀化原則展現(xiàn)自身的一個(gè)環(huán)節(jié)。(41)梁燕曉.馬克思誤解黑格爾王權(quán)理論了嗎?——由《法哲學(xué)》版本問(wèn)題所引發(fā)的新?tīng)?zhēng)論[J].上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2019,27(02)： 115-121.

黑格爾用法來(lái)指代客觀精神，這種指代從表面上看超出了一般法學(xué)意義上的內(nèi)涵，但實(shí)際上卻與其客觀精神學(xué)說(shuō)的制度主義(institutionnalisme)相關(guān)。這就意味著《法哲學(xué)原理》所還原的抽象法(私法)的秩序也是一種建構(gòu)性體系，在這種體系中，參與者雖然不能主宰客觀的法，但是卻能夠獲得法所賦予的意義(肯定或否定)。(42)[法]科維綱.現(xiàn)實(shí)與理性——黑格爾與客觀精神[M].張大衛(wèi),譯.北京： 華夏出版社,2018： 47.因此，遵循這一主客觀否定之否定的自由發(fā)展的邏輯，近代自然法學(xué)的諸種二元對(duì)立被黑格爾所克服。首先是法意味著自由權(quán)利和權(quán)利主體之間的相互制約，作為主權(quán)者的自由的實(shí)現(xiàn)必須通過(guò)自然權(quán)利的讓渡。這種自然和社會(huì)權(quán)利的分割，又導(dǎo)向了市民社會(huì)和國(guó)家的矛盾。黑格爾認(rèn)為這種分割完全是哲學(xué)上的錯(cuò)誤(43)這種“一般所接受的康德定義”，或“盧梭以來(lái)特別流行的見(jiàn)解”，只包含否定的規(guī)定，即理性對(duì)人性的自由的限制，理性無(wú)法作為內(nèi)在的，而是只能作為外在的、形式的普遍物出現(xiàn)。黑格爾認(rèn)為這種二元結(jié)構(gòu)既缺乏思辨(因而被哲學(xué)概念所唾棄)，又會(huì)在人們頭腦和現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生一些可怕的幻想。，強(qiáng)行將理性意志從個(gè)體意志中派生出來(lái)，從而使得普遍的理性只能抽象地作為法的裁決者。同時(shí)，黑格爾拒絕了近代以來(lái)啟蒙哲人用以論證自然法的理論工具，即盧梭尤為倚重的“自然狀態(tài)”(44)或是被思考或臆想為國(guó)家所建構(gòu)的法權(quán)狀態(tài)的反面，成為對(duì)法權(quán)狀態(tài)的否定，或是被認(rèn)定為一種事實(shí)，對(duì)倫理生活構(gòu)成一種暴力侵犯。無(wú)論如何都不能獲得一種規(guī)范性的意義。事實(shí)上只是體現(xiàn)了社會(huì)政治的現(xiàn)實(shí)性的不同特征，只具有描述的意義。參見(jiàn)[法]科維綱.現(xiàn)實(shí)與理性——黑格爾與客觀精神[M].張大衛(wèi),譯.北京： 華夏出版社,2018： 108-109.。其次是康德哲學(xué)力圖加以區(qū)分的任性(willkür)和意志。在黑格爾哲學(xué)中，任性成為了意志的一個(gè)必然環(huán)節(jié)。因此，正是通過(guò)歷史發(fā)展線索的倫理概念，自由和理性在主觀和客觀兩端被聯(lián)系了起來(lái)，而不是始終處于對(duì)立的張力之中。原先在形而上學(xué)結(jié)構(gòu)中被理性所壓制的任性，在黑格爾看來(lái)完全能夠根據(jù)客觀而實(shí)現(xiàn)自我揚(yáng)棄。因此，黑格爾的法并沒(méi)有否定自由意志或意志本身，而是通過(guò)客觀化使得意志的全部?jī)?nèi)容(包括任性)獲得實(shí)在的內(nèi)容。

但是，這并不足以回應(yīng)薩維尼和波普爾等批判者的“反法律主義”的指控(盡管波普爾的指控更多是一種偏見(jiàn))。黑格爾以辯證的方式對(duì)市民社會(huì)和抽象權(quán)利的論述，并不總是以其完整的面貌(或環(huán)節(jié))被批判者把握。被黑格爾視為自由之歷史發(fā)展的必然環(huán)節(jié)的市民社會(huì)，至少在三個(gè)方面時(shí)常被人們誤解，并成為黑格爾反法律、反自由和反現(xiàn)代的重要指征。

1. 對(duì)市民社會(huì)的批判成為了黑格爾反現(xiàn)代社會(huì)的標(biāo)簽。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治和多元文化構(gòu)成了市民社會(huì)的基本特征，但是黑格爾卻在多處論述了市民社會(huì)的缺陷，例如特殊利益對(duì)普遍性的損害、財(cái)富過(guò)于集中和貧困造成的賤民(P?bels)問(wèn)題等等。尤其結(jié)合黑格爾對(duì)現(xiàn)代自然法的批判，市民社會(huì)由于被視為“自然狀態(tài)的殘存物”(45)黑格爾認(rèn)為市民社會(huì)的抽象法，即“精神特殊性的客觀法”一方面產(chǎn)生于自然的不平等，更力圖將這種不平等提高到社會(huì)性層面，例如財(cái)富占有、道德教養(yǎng)和技能。但是這種特殊性的法自以為是“普遍物”，卻在自身中保持著自然的、任性的特殊性，換句話說(shuō)，“保持著自然狀態(tài)的殘余”。參見(jiàn)[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)、張企泰,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 211.，更是無(wú)法成為自由實(shí)現(xiàn)的最終條件。這在自然法學(xué)家和國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來(lái)，既是常識(shí)的匱乏(主要來(lái)自經(jīng)驗(yàn)主義者的指控)，又是對(duì)資本主義歷史發(fā)展的反動(dòng)。但在黑格爾的自由發(fā)展的歷史線索中，作為一個(gè)中間環(huán)節(jié)的市民社會(huì)，并不完全只有缺陷的一面。姑且不論黑格爾對(duì)亞當(dāng)·斯密的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的引用，以及對(duì)作為需求體系的市民社會(huì)的自由意義的肯定，單就法和自由的實(shí)現(xiàn)過(guò)程而言，市民社會(huì)是不可替代的環(huán)節(jié)，其缺陷并不意味著市民社會(huì)所實(shí)現(xiàn)的法不具有普遍性。事實(shí)上，黑格爾完全認(rèn)識(shí)到了在他所處的時(shí)代，資本主義政治社會(huì)已經(jīng)成為了人們構(gòu)想自由和權(quán)利的“模板”。在資本主義法權(quán)秩序之下，勞動(dòng)和需求以前所未有的流動(dòng)性改變著人們的習(xí)俗和生存狀態(tài)。這讓人們不得不相信，抽象法的自由盡管遙不可及，但的確成為了市民社會(huì)組織原則和價(jià)值取向的根本原則。目睹了法國(guó)大革命和拿破侖法典的黑格爾，自然也認(rèn)識(shí)到作為倫理環(huán)節(jié)的市民社會(huì)實(shí)現(xiàn)了家庭所無(wú)法企及的歷史條件，即通過(guò)私人所有權(quán)提供了抽象法及其自由得以理解的必要空間。那種將黑格爾對(duì)市民社會(huì)的辯證論述片面“截出”一個(gè)“反動(dòng)”的形象，不僅是對(duì)文本的不真誠(chéng)，也是對(duì)讀者的不真誠(chéng)。

2. 對(duì)國(guó)家倫理的抬升成為了黑格爾擁護(hù)專制主義和威權(quán)政治的標(biāo)簽。很顯然，黑格爾并不滿足于啟蒙以來(lái)在紙上得到的自由，更不滿足于在哲人思維中得到建構(gòu)的自由。普魯士在政治和經(jīng)濟(jì)層面的落后的確能夠阻礙人們獲得最先進(jìn)市民社會(huì)的切身經(jīng)驗(yàn)(46)青年馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對(duì)德國(guó)和英法歷史發(fā)展階段的對(duì)比：“在法國(guó)和英國(guó)行將完結(jié)的事物，在德國(guó)現(xiàn)在才剛剛開(kāi)始……在法國(guó)和英國(guó)，問(wèn)題是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，或社會(huì)對(duì)財(cái)富的統(tǒng)治；在德國(guó)，問(wèn)題卻是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，或私有財(cái)產(chǎn)對(duì)國(guó)民的統(tǒng)治……那里，正涉及解決問(wèn)題，這里，才涉及沖突?！眳⒁?jiàn)[德]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京： 人民出版社,2009： 8.，但是卻并不妨礙黑格爾較為客觀地分析市民社會(huì)的抽象自由與真正自由之間的矛盾。畢竟他不僅對(duì)馬基雅維利以來(lái)的市民社會(huì)的意識(shí)形態(tài)了如指掌，更洞悉了近代資產(chǎn)階級(jí)在形式自由表象下的真實(shí)政治經(jīng)濟(jì)意圖。以自然法權(quán)觀之，主導(dǎo)市民社會(huì)的抽象權(quán)利的特殊利益，不僅不會(huì)成為自由之?dāng)?，甚至?xí)灰暈樽杂傻淖罱K條件，以至自由主義者完全滿足于旨在維護(hù)資本主義私人所有權(quán)及其社會(huì)秩序的現(xiàn)代政治國(guó)家，并宣稱歷史終結(jié)于(代議制)民主的元敘事，因?yàn)橹挥羞@樣國(guó)家才能夠在二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)中最少地干預(yù)自由的外在條件——私人利益得到最大的發(fā)揮。但是黑格爾卻成為了繼盧梭之后，又一位識(shí)別出布爾喬亞或特殊利益的危險(xiǎn)性的政治哲人。黑格爾認(rèn)為抽象法及其自由之所以需要在更高的倫理環(huán)節(jié)得到升華，是因?yàn)槭忻裆鐣?huì)的特殊利益時(shí)刻都在危及著普遍物(法)的實(shí)現(xiàn)。這種特殊利益之所以不值得自然法來(lái)對(duì)其進(jìn)行批判，因?yàn)樘厥饫?、趨利避害和自然法?quán)觀念都來(lái)自一個(gè)源頭，即非倫理的自然本性。因此，當(dāng)盧梭緊緊依靠著“自然狀態(tài)”假設(shè)對(duì)布爾喬亞進(jìn)行道德批判，并力求通過(guò)社會(huì)的途徑來(lái)重構(gòu)一個(gè)公共的人格(公民)，黑格爾卻將希望寄托于倫理的升華。作為更高的倫理環(huán)節(jié)，理性國(guó)家將成為自由最終實(shí)現(xiàn)的途徑。與盧梭不同，黑格爾的倫理并不是從結(jié)構(gòu)上對(duì)市民社會(huì)及其抽象法的否定，而是對(duì)其歷史的辯證發(fā)展。他認(rèn)為作為實(shí)體性的法，倫理是人的第二本性，是人及其自由的真正實(shí)現(xiàn)，而作為“一切人反對(duì)一切人的個(gè)體私人利益的戰(zhàn)場(chǎng)”的市民社會(huì)(47)在黑格爾看來(lái)，市民社會(huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)，同樣，市民社會(huì)也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺(tái)，并且是它們二者共同跟國(guó)家的最高觀點(diǎn)和制度沖突的舞臺(tái)。，由于被特殊利益和自然法觀念等第一本性束縛了，因而無(wú)法產(chǎn)生賦予自由以實(shí)在內(nèi)容的歷史條件。當(dāng)然，黑格爾的市民社會(huì)不能被還原為一種市場(chǎng)的自發(fā)秩序，(48)[法]科維綱.現(xiàn)實(shí)與理性——黑格爾與客觀精神[M].張大衛(wèi),譯.北京： 華夏出版社,2018： 80.能夠?qū)κ忻裆鐣?huì)及其抽象法進(jìn)行升華的國(guó)家也不是一般的資本主義國(guó)家，而是理性國(guó)家。這個(gè)國(guó)家是負(fù)責(zé)普遍物的政治機(jī)構(gòu)，不會(huì)對(duì)作為生產(chǎn)、交換和社會(huì)互動(dòng)的社會(huì)空間的市民社會(huì)越俎代庖。

3. 對(duì)現(xiàn)實(shí)法律的批判成為了黑格爾對(duì)資本主義歷史現(xiàn)實(shí)無(wú)知的標(biāo)簽。誠(chéng)然黑格爾所接觸的法學(xué)文本是有限的，法哲學(xué)所涉及的抽象法也只是私法，但是這并不意味著黑格爾對(duì)現(xiàn)代法律是無(wú)知和拒斥的。事實(shí)上，早在1795年，黑格爾就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到市民社會(huì)及其抽象法對(duì)于個(gè)人自由的積極意義。在這一早期手稿中，黑格爾認(rèn)為抽象法之所以能夠帶來(lái)前所未有的自由，是因?yàn)樗a(chǎn)生了旨在承認(rèn)他人權(quán)利的義務(wù)，這使得市民社會(huì)的公正取決于對(duì)他人權(quán)利的尊重。(49)[德]黑格爾.黑格爾早期神學(xué)著作[M].賀麟,譯.北京： 商務(wù)印書館,2016： 219-220.同時(shí)，他認(rèn)為關(guān)涉每一個(gè)公民人身和財(cái)產(chǎn)安全的民法之所以是普遍的，是因?yàn)槭忻裆鐣?huì)的法與“宗教上的意見(jiàn)是完全沒(méi)有關(guān)系的”。故而不論公民的信仰是什么，國(guó)家都有義務(wù)保護(hù)他作為公民的權(quán)利，并且從國(guó)家的角度來(lái)看，一個(gè)公民只有當(dāng)他侵犯別人的權(quán)利時(shí)，他才會(huì)喪失他作為公民的權(quán)利。(50)[德]黑格爾.黑格爾早期神學(xué)著作[M].賀麟,譯.北京： 商務(wù)印書館,2016： 233.在這一早期手稿中，可以大致窺見(jiàn)黑格爾晚期著作所說(shuō)的理性國(guó)家的首要特征是公民國(guó)家，即國(guó)家的立法者和管理者也不應(yīng)以宗教信仰的身份出現(xiàn)。(51)[德]黑格爾.黑格爾早期神學(xué)著作[M].賀麟,譯.北京： 商務(wù)印書館,2016： 238.其法律的普遍性之所以是抽象的，是因?yàn)槠淦毡樾缘臈l件在于有行為的人或他們的行為是特殊的東西，“就這些行為與普遍、與法律相關(guān)聯(lián)看來(lái)，亦即，就它們符合法律或違反法律看來(lái)是特殊的”(52)[德]黑格爾.黑格爾早期神學(xué)著作[M].賀麟,譯.北京： 商務(wù)印書館,2016： 354.。

最終，我們不難看到，以經(jīng)驗(yàn)觀之，資本主義現(xiàn)代國(guó)家距離黑格爾的理性國(guó)家仍有一定的距離，抽象法及其自由的特殊性仍然需要被揚(yáng)棄，但是以理念觀之，理性國(guó)家已經(jīng)在啟蒙時(shí)代和法國(guó)大革命之后的歷史中得到了呈現(xiàn)。里德的觀點(diǎn)也許將黑格爾法哲學(xué)與現(xiàn)代政治史勾連了起來(lái)，即通過(guò)黑格爾的視角，法國(guó)大革命率先將政治自由理解為一種正義，從而上升至社會(huì)和城邦的目的。通過(guò)法國(guó)大革命及其歷史精神，人類第一次能夠試圖成為政治秩序中不受限制的主體。(53)Ritter J. Hegel and the French Revolution： Essays on the Philosophy of Right [M]. translated by Richard Dien Winfield. London： MIT Press,1984： 52.市民社會(huì)發(fā)展的歷史及其內(nèi)在矛盾已經(jīng)自明地印證了法從抽象走向?qū)嵲诘谋厝恍浴Ｒ苍S黑格爾并不會(huì)承認(rèn)某個(gè)彌賽亞的時(shí)間點(diǎn)將終結(jié)非自由和形式自由的歷史，但是他卻力求通過(guò)對(duì)歷史的哲學(xué)再現(xiàn)，讓人們看到推動(dòng)歷史前進(jìn)的永恒理性已經(jīng)在資本主義世界體系嶄露頭腳。畢竟在啟蒙意識(shí)中，人們很難察覺(jué)當(dāng)前的精神形式中已經(jīng)包含了那些被異化為“自然狀態(tài)”或非理性(任性)的歷史階段。過(guò)去殘缺和抽象的自由，隨著理性在現(xiàn)代政治中的逐步呈現(xiàn)，將為過(guò)去一切關(guān)于法和自由的構(gòu)想賦予實(shí)在的內(nèi)容，這一歷史的完成在現(xiàn)實(shí)中是一種潛在的必然性，在黑格爾的哲學(xué)體系中則得到了完整的敘述。也正是如此，當(dāng)代建構(gòu)性批判理論才成為一種可能。(54)周愛(ài)民.從形式人類學(xué)到社會(huì)有機(jī)體——霍耐特批判的社會(huì)哲學(xué)之解析[J].上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2019,27(05)： 29-38.正如阿爾都塞所說(shuō)，“在黑格爾的時(shí)代，歷史已經(jīng)終結(jié)了，因此他的智慧才是可能的。”(55)[法]路易·阿爾都塞.政治與歷史： 從馬基雅維利到馬克思： 1955—1972年高等師范學(xué)校講義[M].吳子楓,譯.西安： 西北大學(xué)出版社,2018： 188-189.