馮 剛 龔 超

(1 北京師范大學(xué)思想政治工作研究院，北京 100875 2 廣州醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣州 511436)

精神壓力被世界衛(wèi)生組織定為“西方世界的災(zāi)難”，國際勞工辦公室稱之為這個(gè)時(shí)代最嚴(yán)重的問題之一，危及到個(gè)人身體、精神健康和企業(yè)、政府。何為精神壓力？國外學(xué)者多從生理醫(yī)學(xué)、生理學(xué)和心理學(xué)方面對精神壓力概念的內(nèi)涵、外延開展研究，對于精神壓力的理解之間存在較大差異，同一個(gè)概念有不同的理解，其研究成果難以通用。

一、 精神壓力概念探微

“stress”(精神壓力)這個(gè)詞最初源自拉丁文“stringere”，意思是“收緊、壓制、損傷、侵入”。在古希臘哲學(xué)階段，精神壓力涉及人的肉體，在古語法中這個(gè)動(dòng)作的意思是“郁悶、心胸狹窄、壓力”。柏拉圖認(rèn)為精神應(yīng)該分為靈魂(心靈)、身體(肉體)兩個(gè)層面，靈魂與身體之間的關(guān)系在本質(zhì)上是理性與欲望的博弈，當(dāng)理性高于欲望時(shí)，靈魂正面統(tǒng)攝身體；而當(dāng)欲望高于理性時(shí)，身體摧毀靈魂?！爱?dāng)靈魂自我反省的時(shí)候，它穿越多樣性而進(jìn)入純粹、永久、不朽、不變的領(lǐng)域，這些事與靈魂的本性是相近的，靈魂一旦獲得了獨(dú)立，擺脫了障礙，它就不再迷路。”(1)[古希臘]柏拉圖.柏拉圖全集[M].王曉朝,譯.北京： 人民出版社,2002： 83.柏拉圖看到精神的可塑性： 在智慧的幫助下精神向著實(shí)在與存在發(fā)展，體現(xiàn)為精神動(dòng)力，反之，精神轉(zhuǎn)向外界虛假的影像，體現(xiàn)為精神壓力。亞里士多德進(jìn)一步完善了柏拉圖的靈魂觀，人的五官從外界獲取各種各樣的信息和知識(shí)等被傳導(dǎo)至心臟，進(jìn)而形成了人的內(nèi)在心理和精神變化活動(dòng)。到中世紀(jì)，精神壓力領(lǐng)域覆蓋了宗教色彩，人們常常用解決魔鬼、邪靈控制的方法來對付壓力問題。15—16世紀(jì)的文藝復(fù)興時(shí)期，“精神壓力”(stress)演變?yōu)獒t(yī)學(xué)上的專有詞“沮喪”“心情的壓抑”，形成了人文主義和自然哲學(xué)相應(yīng)相合的兩種思潮。人文主義者肯定人的尊嚴(yán)、欲望和價(jià)值，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活的意義，鼓勵(lì)人們追求幸福生活和世俗享樂以達(dá)到身體和精神的滿足；自然哲學(xué)者則提出用經(jīng)驗(yàn)觀察的方法研究人的精神壓力問題。在17世紀(jì)的英國辭典中，這個(gè)詞的注釋為“痛苦、缺吃少穿、遭受不幸、逆境”，意指生活艱難。這個(gè)詞的意義在18世紀(jì)發(fā)生了變化，指感情上的后果。奧地利著名科學(xué)家、心理學(xué)家、哲學(xué)家弗洛伊德經(jīng)過臨床實(shí)踐提出沖動(dòng)、欲望、動(dòng)機(jī)等構(gòu)成個(gè)體的潛在意識(shí)，它是人類一切精神生活的根本推動(dòng)力，其人格理論、焦慮論和心理防御機(jī)制論廣泛探討人格中本我、自我、超我的沖突與平衡，自我承受著來自本我、現(xiàn)實(shí)環(huán)境和超我之間的沖突和壓力，三者無法達(dá)到平衡狀態(tài)，焦慮、不安、恐懼等情緒隨之產(chǎn)生，個(gè)體心理防御機(jī)制隨之啟動(dòng)，以緩解壓力和痛苦。至此，精神壓力不再強(qiáng)調(diào)物質(zhì)性壓力，而代表情緒上的波動(dòng)。(2)[奧]弗洛伊德.精神分析引論[M].周麗,譯.湖北： 武漢出版社,2014.至19世紀(jì)末，這個(gè)詞隱喻為心理上的壓力。現(xiàn)在“精神壓力”這個(gè)詞通常應(yīng)用在醫(yī)學(xué)上，指壓力對身體的不良影響。漢斯·賽里被稱為精神壓力之父，他在以老鼠的性激素為課題從事病理學(xué)的研究中發(fā)現(xiàn)，在實(shí)驗(yàn)室動(dòng)物身上注入外來侵襲因素，動(dòng)物機(jī)體反應(yīng)總體相同，動(dòng)物會(huì)表現(xiàn)出一定程度的精神反應(yīng)，他稱這些反應(yīng)為“適應(yīng)綜合征”，既指物理性刺激，也指情感性刺激，也就是今天所說的精神壓力。由此他還描述了不穩(wěn)定的精神壓力與恒定精神壓力的不同。之后，格蘭特·班廷對此做了進(jìn)一步研究，稱精神壓力為“個(gè)體對周圍環(huán)境突發(fā)性惡化、或是迅速變化的反應(yīng)，特別是當(dāng)這種變化使它不斷受到刺激時(shí)的反應(yīng)，不僅指病理上的陣發(fā)性結(jié)果，而且是生理上的本能自衛(wèi)手段，以對付外來正面或者負(fù)面的侵襲”。(3)[法]波拉·塞加爾迪，阿格奈斯·迪里克，克萊芒迪納·巴吉厄.平衡精神壓力[M].韓滬麟,譯.上海： 上?？茖W(xué)技術(shù)出版社,2003： 18.他考慮了適應(yīng)反應(yīng)的生理自衛(wèi)和病理特征，其理論研究的局限性在于沒有考慮到個(gè)體差異的不同特征和背景。

精神壓力問題理論研究轉(zhuǎn)向醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的標(biāo)志是齋藤和雄的代表作《精神壓力與健康》，但是較早開展精神壓力理論研究的是波番斯·史爾先生。他在1936年提出這一理論后，又在1956年提出精神壓力適宜的癥候群學(xué)說，從軀體方面分析精神壓力導(dǎo)致的癥狀體征和肌體差異性，包括精神壓力的張力、特性和肌體反應(yīng)。精神壓力問題心理學(xué)的代表Selye提出系統(tǒng)的壓力理論，根據(jù)醫(yī)學(xué)領(lǐng)域?qū)駢毫Α耙话氵m應(yīng)綜合癥”的關(guān)注，創(chuàng)立了應(yīng)激源——應(yīng)激反應(yīng)——結(jié)果(適應(yīng)或心理障礙)的應(yīng)激模式。隨后，精神壓力的研究逐漸轉(zhuǎn)向具體人群，Shimada等研究小學(xué)校園壓力與壓力反應(yīng)，從而討論小學(xué)生產(chǎn)生焦慮、抑郁等不良情緒的源頭，提出對策建議。

概括來看，不同專業(yè)領(lǐng)域的西方學(xué)者對精神壓力的解釋各不相同，他們認(rèn)為精神壓力是一個(gè)普遍概念而非單獨(dú)概念。他們將“精神”定義為感官實(shí)在與感覺自在的統(tǒng)一，“壓力”定義為外在對象與內(nèi)在自為的矛盾統(tǒng)一，因此，“精神壓力”是指個(gè)體感受外在對象刺激時(shí)，理性判斷刺激與行動(dòng)目標(biāo)的耦合程度而帶來的心理沖突，外顯為一種精神狀態(tài)。也就是說，外在客觀存在的自然環(huán)境和社會(huì)生活情景，從剛開始接觸的實(shí)踐中形成經(jīng)驗(yàn)，個(gè)體本能地對其進(jìn)行先驗(yàn)觀察，到進(jìn)一步運(yùn)用實(shí)踐中習(xí)得的經(jīng)驗(yàn)對其進(jìn)行利益判斷，個(gè)體不同的精神生活歷史體驗(yàn)會(huì)加強(qiáng)或弱化這種判斷，從而產(chǎn)生個(gè)體獨(dú)特的內(nèi)在情緒體驗(yàn)。低于自己的精神生活需求的外在刺激引發(fā)我們的精神滿足感，與體驗(yàn)一致的內(nèi)容會(huì)讓個(gè)體精神獲得快樂也可能帶來輕微精神壓力，超越個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的超高追求則讓個(gè)體感到精神壓力?？梢姡駢毫ν癸@的是精神自我的沖突，由此在心理學(xué)層面開展了提升自我的相關(guān)研究。中國傳統(tǒng)道學(xué)、儒學(xué)和心學(xué)中描述頗多的是追求精神層面的理想人格，但也間接表達(dá)了與這一理想人格相悖的思想行為會(huì)給人帶來不同程度精神壓力。

二、 老子“心相之道”演繹的精神軌跡

相對于國外學(xué)者關(guān)注精神自我沖突，傳統(tǒng)中國道學(xué)更加突出天人合一，老子的《道德經(jīng)》闡明了人之道的運(yùn)作規(guī)律，提出了精神壓力從無到有再到無的人生境界說。老子把“道”看作天地萬物的本源，看做人類社會(huì)的生活準(zhǔn)則。老子的道包含了有與無兩個(gè)維度，而有與無在對立中存在，構(gòu)成了世界萬物的表象。人們體悟道，自然體會(huì)到萬物的有無、美丑、善惡、大小這一表相。圣人遵照道的要求、按事物的客觀規(guī)律辦事，不憑自己的主觀意志而為，這也是老子對人們處事待物的方式提出的要求?！兜赖陆?jīng)》不僅闡述了“自然之道”的規(guī)律性，而且表達(dá)了人要化“自然之道”為人的自在自為之道，并在日常生活中體悟道法自然，促使人心歸于大道。老子心相之道主要演繹了“心”與“相”的三個(gè)階段。第一階段為心相恒定不動(dòng)，精神自我處在無壓力狀態(tài)的原初階段；第二階段為心相運(yùn)動(dòng)階段，從心性本原自有的本性與禍性對立出發(fā)，衍生出上德與下德對立，導(dǎo)致精神秩序的紊亂，致使精神壓力發(fā)生；第三階段為明心見性階段，人們不再執(zhí)著表相，自我之間不再?zèng)_突，更無精神壓力可言，心神復(fù)歸于道。

第一階段，心相恒定不動(dòng)，無精神壓力階段。首先，老子認(rèn)為人之道的運(yùn)作是按自然規(guī)律來進(jìn)行的，所以道法自然是絕對的真理，人只有與自然共為一體，天地人合一才能有長久的生存道路?！暗揽傻?，非常道；名可名，非常名?！疅o’，名天地之始；有，名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同，出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”(4)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 1.“無”不是什么也沒有，而是無所有無所不有，只是人們還沒有認(rèn)識(shí)到它，所以表現(xiàn)為“無”,“無”是本源，是最原始的狀態(tài)，無中產(chǎn)生了天地。“有”則是指人的本原，體現(xiàn)為人的存在，本原突出人的心性。老子預(yù)設(shè)的本原狀態(tài)下的人是沒有或少有欲望的，所以可以洞察萬物奧妙；一旦人滋生了欲望就有了束縛，此時(shí)人們觀察萬物就有了自己的預(yù)期。所以老子描述“人之道”時(shí)，倡導(dǎo)止欲。沒有欲望或少欲的人可以復(fù)歸于大道，觀察大道內(nèi)在運(yùn)行規(guī)律，可以知道本原、本源以及陰陽；相反，人的欲望太強(qiáng)，心神為外物牽制，人們難以觀察到大道規(guī)律，從事的事業(yè)也經(jīng)不住實(shí)踐檢驗(yàn)，甚至有違人道或自然之道。此時(shí)，人的本原與本源相沖突，給人帶來精神壓力。人之道如何運(yùn)行的呢？老子道出了道法自然的真諦： 有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。這種對立是自然界永恒的狀態(tài)，不強(qiáng)調(diào)個(gè)人主觀的改變、占有、刻意而為的意識(shí)，要按照自然規(guī)律進(jìn)行運(yùn)作，實(shí)現(xiàn)無為而無不為。老子主張不言中行道，促使他人悟道，從而使人之道合乎自然，所從事的事業(yè)經(jīng)得住時(shí)間的檢驗(yàn)，也不會(huì)因?yàn)闀r(shí)空的轉(zhuǎn)移而被磨滅。故老子說：“反者，道之動(dòng)；弱者，道之用。天下萬物生于有，有生于‘無’?！?5)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 111.這個(gè)階段追求順其自然，人之道與本源的“無”相一致，人之道的運(yùn)行遵循本源的軌跡。可人之道的本原在心性，心性又是如何運(yùn)動(dòng)的呢，這就需要了解下一個(gè)階段。

第二階段，精神壓力發(fā)端于人的禍性。首先，老子闡述了人的心性運(yùn)作狀態(tài)。心性內(nèi)蘊(yùn)本性與禍性，本性是純凈至善的永恒狀態(tài)，禍性是至惡濁劣的永恒狀態(tài)。就是說本性與禍性所反映的兩種狀態(tài)是自然本來的樣子，是自然規(guī)律帶來的變化。(6)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 68.一言概之，“道沖而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象‘帝’之先”。(7)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 11.老子看來，不管是本原心性還是本原禍性的表現(xiàn)，都是遵循自然規(guī)律的。心性是現(xiàn)實(shí)與虛妄的共體存在，現(xiàn)實(shí)與虛妄千變?nèi)f化必然帶來外在的表現(xiàn)形式變化莫測，這種變化外顯出來的社會(huì)現(xiàn)象我們稱之為現(xiàn)實(shí)常規(guī)，就是物質(zhì)世界的現(xiàn)實(shí)常規(guī)，我們把它稱之為“科學(xué)”現(xiàn)象。我們稱世界按現(xiàn)實(shí)常規(guī)運(yùn)作為正常，反之則為反常，這種脫離常規(guī)的自然現(xiàn)象被稱為自然災(zāi)害?！氨拘浴迸c“禍性”共為一體，因此，“道”形成了“歸真返璞”和“歸惡返劣”兩個(gè)運(yùn)作方向。人們把“歸真返璞”稱為善，把“歸惡返劣”稱為惡。于是約定俗成地把向著善的方向運(yùn)作稱為“上德”，向著惡的方向運(yùn)作稱為“下德”。通常所說的“道德”當(dāng)然是上德；如果奉行下德，則被認(rèn)為“非人也”。道向著德(通“得”)的方向運(yùn)作，人作為道的一分子，必然離不開德?！吧系虏坏?，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識(shí)者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其??；處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。”(8)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 103.人類道德向善運(yùn)作雖不示以上德，但向善本來就已作為有德，無需刻意去做有德的行為；然而以向善為準(zhǔn)則看惡，惡道雖然不一定運(yùn)作，但是下德的主觀卻存在著，所以只有下德不運(yùn)作才是德，正所謂下德不失掉德，卻是無德。這意味著人們的交往過程中必然以禮相待，要把遵循道德放在首位，不僅要講究禮尚往來，而且要時(shí)時(shí)事事秉承道德標(biāo)準(zhǔn)，從內(nèi)到外遵循道德準(zhǔn)則，即使發(fā)生戰(zhàn)爭也得先禮后兵。但是，人們也要了解惡的存在，我們以道德禮遇對方，做到仁義禮了，結(jié)果對方卻不回應(yīng)，這是對方失德，那我們也沒必要再理睬對方了。老子同時(shí)也啟發(fā)我們，人與自然共為一體，若人回歸了本性，人與自然相契合，人格自然偉大；若人回歸到禍性，則人發(fā)展了惡性或被認(rèn)為與自然對立，則人格渺小。因此，古人主張?zhí)烊撕弦唬藗儜?yīng)該積極主動(dòng)去感知自然社會(huì)環(huán)境，在充分認(rèn)識(shí)自身基礎(chǔ)上選擇適當(dāng)?shù)陌l(fā)展條件，順應(yīng)外界大環(huán)境力求指導(dǎo)道法自然。

其次，老子闡述了人類禍性的具體表現(xiàn)。一切人禍皆為人類禍性的表現(xiàn)，正道邪道皆是心性所產(chǎn)生，心性有本性亦有禍性，所以世界運(yùn)作的方式就有完美和惡劣，世間的禍根是除不去的，但人禍可避免。災(zāi)禍的表現(xiàn)方式各不相同，“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊。禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣?！?9)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 127.人有正常需求，但放大自己的需求，就可能演化成禍。不知足則可能滋生貪念，貪得無厭的人會(huì)不擇手段爭名奪利、揮霍無度、糟蹋財(cái)物，禍患即至。其間為了掩飾、偽裝、撒謊必然造成身心不平衡，帶來無窮無盡的精神壓力。道反常則妖興，個(gè)人反常則身體易患病疾，一群人反常則社會(huì)問題層出不窮。老子不僅把人類知足觀念與福禍相連、與社會(huì)的精神狀態(tài)相連，還與自然災(zāi)禍聯(lián)系起來。自然是公平的，道法自然是絕對的真理。可人類為追求欲望滿足不敬畏自然，過度開采資源、肆意破壞自然，這種禍性帶來的自然災(zāi)禍無形之中增加了人類的恐懼，也帶來了精神壓力。所以，老子告誡人們應(yīng)該在常規(guī)范圍內(nèi)改造自然，同時(shí)改造不遵守常德之人，使其行于常德之道?！笆刮医槿挥兄?行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是為盜夸。非道也哉！”(10)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 146.人之所以需要改造，是因?yàn)榭傆写祟悺盁o道”現(xiàn)象存在，甚至有人把歪門邪道、邪惡當(dāng)成事業(yè)干。

可是人有基本生存的需求、晉升發(fā)展的需求、價(jià)值實(shí)現(xiàn)的諸多需求，“常規(guī)范圍”的標(biāo)準(zhǔn)怎樣把握？老子主張采用實(shí)用、有用、多余的標(biāo)準(zhǔn)衡量，必需的就是實(shí)用、所需的就是有用，多余攝取就是浪費(fèi)?！叭椆惨惠?，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！?11)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 28.老子主張的其實(shí)是一種生活態(tài)度，對于衣食住行這些生存必需品，老子主張積極改進(jìn)革新以滿足“實(shí)用”所需，對于所需衍生的可以提高人們生活水平的“有用”需求，也要改善和推進(jìn)發(fā)展。而對于實(shí)用、有用之外的額外物質(zhì)生產(chǎn)就是“多余”，也是浪費(fèi)資源。人們過度追求物質(zhì)享受、感官刺激和無用主義必然帶來精神壓力?！拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此?！?12)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 31.老子告誡人們欲望無止境，對物質(zhì)的占有念頭需適可而止。人之道要求人類堅(jiān)守中道，否則得不償失。如果人類一味追求物質(zhì)享受就造成一個(gè)物欲橫流的時(shí)代，所以老子的“無為”和“有為”是對立統(tǒng)一的存在。當(dāng)前的社會(huì)問題恰是人們過度追求貪欲的滿足，過度追求“有為”，結(jié)果減弱了信仰的約束力，引起精神天平傾斜，禍性迸發(fā)給人們帶來巨大精神壓力。

第三階段，明心見性復(fù)歸大道，精神壓力消失。既然人的精神壓力來自社會(huì)的無序，而人們內(nèi)心的道德命令失靈了，就需要依靠外在的倫理來調(diào)整。“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”(13)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 49.宇宙萬物的對立統(tǒng)一都是通過對方表現(xiàn)出來的，善惡是對立的統(tǒng)一體，本性與禍性也是人的心性的對立統(tǒng)一存在。老子看到人類社會(huì)大道荒廢的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)人類有仁義道德的存在。所以，老子告誡我們要辯證評估社會(huì)現(xiàn)實(shí)的壓力情況，既要關(guān)注禍性又要強(qiáng)調(diào)本性，要轉(zhuǎn)壓力為動(dòng)力?！敖^圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文，不足。故令有所屬： 見素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無憂?！?14)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 52.老子稱這種明心見性的人是有大智慧的，他們能夠精確懂得天之道的運(yùn)作，知曉政治、經(jīng)濟(jì)、生死、養(yǎng)生，甚至宇宙的由來，所以他們不再執(zhí)著于外在物質(zhì)追求，他們能夠客觀看待社會(huì)現(xiàn)象、生活需求、人類發(fā)展，而不是依照自我這個(gè)主觀意識(shí)來判斷問題，他們會(huì)通過不斷學(xué)習(xí)來增長知識(shí)，掌握萬物之道，這種人處理世間事情也不會(huì)有太多憂慮，這樣的社會(huì)就是符合人性的社會(huì)，由這樣的人組成的社會(huì)也是合乎人道的，生活在這種狀態(tài)下的人們就少有精神壓力。否則，以人的欲望為主的社會(huì)，必然刺激消費(fèi)，大力促成消費(fèi)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，看到財(cái)富獲得百倍以上增長，但在老子看來這只是短暫的現(xiàn)象。按照老子的教誨人們應(yīng)該看透這個(gè)短暫現(xiàn)象的本質(zhì)，形成一個(gè)長久的歸宿觀，需要“見素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無憂”，即外現(xiàn)純樸，內(nèi)心淳厚，少有私心降低欲望，確保本性的純良?？蓡栴}是如何提高人的境界來明悟這一本性，使人的心神能夠復(fù)歸于大道。以智慧觀察事物的實(shí)質(zhì)，看破虛妄，放下自在而不沉迷于表相。“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰?。可鯋郾卮筚M(fèi)，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。”(15)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 122.人因?yàn)檫^度執(zhí)著于外在表相，所以過多的追求名、追求利、追求享受。有人更是窮奢極欲，把為惡當(dāng)事業(yè)干，譬如現(xiàn)代社會(huì)人為制造的金融危機(jī)、環(huán)境生態(tài)危機(jī)、文化危機(jī)等。國家解決諸如此類危機(jī)之道，不僅在于堅(jiān)持整個(gè)社會(huì)需求的“有為”標(biāo)準(zhǔn)，還在于探究如何實(shí)現(xiàn)民德歸厚，教化世人知道滿足可以不受屈辱，知道適可而止可以沒有危險(xiǎn)的長久生存之道。

三、 禍?；マD(zhuǎn)的道德人格張力

老子禍性產(chǎn)生精神壓力的思想與西方學(xué)者自我沖突導(dǎo)致精神壓力的思想相比較，精神沖突注重個(gè)人的內(nèi)在感受，不關(guān)注人的本性與自然協(xié)同問題，也不關(guān)注精神壓力的生滅。優(yōu)勢在于其方法和手段具體，甚至可以量化，可操作性明顯，缺點(diǎn)在于過于注重術(shù)的層面而不重視道，對于自然整體層面關(guān)注不夠，遷移性差。老子看來，禍福相依相轉(zhuǎn)，關(guān)鍵在于把握人性的尺度，也就是說取決于道德人格的張力，這種張力在于以無為之道為人處世。無為有二： 一是修之于身，常使心神復(fù)歸于道，奉行自然完美之法則，運(yùn)作自然完美之規(guī)律；二是傳承先哲且述而不作，亦是無為。日常生活中如何把握無為的張力？

老子的修身包括為人和處世兩方面。先看“為人”之道，“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其無私，故能成其私”。(16)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 18.老子要求做圣人，其真諦在于利人而無私，先利人后自然成就自己。人與人共生為一體，人人為他人，則天下和諧太平，若人人都損人利己，則天下就危險(xiǎn)了。有大智慧的人心里總是裝著大眾，事事為大眾謀求福利，不以個(gè)人為中心，在利益面前放棄小我，把利益看淡。事實(shí)上，一個(gè)人處處利他，為大眾奉獻(xiàn)，必然得到大眾認(rèn)可，最終成就的其實(shí)還是自己。再看“處世”之道，實(shí)質(zhì)是處理人與人之間的關(guān)系。“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵；與善仁，言善信；政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭，故無尤?！?17)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 23.人與人的本質(zhì)是有區(qū)別的，上德之人本性向善，符合人的本原，本質(zhì)是純凈至善的永恒，這種人不會(huì)傷害眾生，對于名利毫不動(dòng)搖，完全做到了見素抱樸，清凈為天下正，在現(xiàn)實(shí)的人之道上這樣的人不多，甚至很難找到，所以稱圣人。不過，老子還是希望這類人能夠多起來，所以給出了“七善”的標(biāo)準(zhǔn)作為處世之道。老子又說：“執(zhí)大象，天下往，往而不害，安平泰。樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既?！?18)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 96.道沒有具體的形象，不像音樂和美食吸引人們駐足，但是無處不在的道卻能夠促使天下人聚合而不傷害，所以人的本性體現(xiàn)在日常生活中，與人相處，老子主張結(jié)善不結(jié)惡，該“舍”的時(shí)候“舍”，獲得友誼，才能謀求長遠(yuǎn)利益；盡可能領(lǐng)悟世道之理，當(dāng)理解足夠高的“道”之境界時(shí)，才能看淡名利情色，從而淡乎其無味。

不過，“為”和“處”都有主動(dòng)之意，似有“有為”之嫌，違背老子“無為”之訴求。老子主張無為而無不為，是指經(jīng)時(shí)間磨煉而為人處世品質(zhì)不變的過程，最后體現(xiàn)一種境界。什么是無為而無不為的境界？那就是博學(xué)多才，常使心神保持清虛境界，按照自然之完美法則行事，不強(qiáng)加主觀意志于社會(huì)法則，逐漸通達(dá)世間規(guī)律。老子說：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為，取天下常以無事。及其有事，不足以取天下。”(19)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 132.知識(shí)與智慧共為一體，但智慧以知識(shí)為載體。如何習(xí)得知識(shí)與智慧？通過每天的學(xué)習(xí)獲得知識(shí)，即“為學(xué)日益”，但智慧是在心神復(fù)歸于道的過程中獲得，所以每天需要放下諸多欲望，即修身需要“日損”，最后通曉世間規(guī)律。徹底放下欲望時(shí)就可以見到事物本性了，即修身中所謂明心見性，也就是孔子所說的“七十而從心所欲不逾矩”。此時(shí)，行自然規(guī)律處無為之事，同時(shí)也不缺名利，這正是有舍才有得的內(nèi)涵。

每個(gè)修身者怎樣才能把握住道(規(guī)律)？“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂‘玄德’。”(20)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 140.老子認(rèn)為，道產(chǎn)生了生命者，德養(yǎng)育了生命者，因此人的行動(dòng)目的是為了使他的心性最終返璞歸真，回歸內(nèi)在本性。不過，人與人是有共性的地方，主要是人的本性一致，但是人與人之間又有本質(zhì)不同，也就是說人與人的道德不同。老子看來，這種人與人之間的同或不同都是自然的狀態(tài)，因?yàn)樽匀坏谋驹潜拘耘c禍性共為一體，所以自然的運(yùn)作就必然有完美、有惡劣之分，這些以完美、以常態(tài)或以惡劣呈現(xiàn)的客觀都遵循自然規(guī)律，絕對不是因?yàn)樯叩闹饔^意志才有的存在。讓人不可思議的就是這種玄妙的道，無處不在卻又默默無聞，指導(dǎo)人們遵道行事卻并不炫耀自己，主導(dǎo)人類向前發(fā)展卻并不以主宰者自居。

究其原因，我們在日常生活中產(chǎn)生的精神壓力都是諸多是追求“完美、常態(tài)，甚至惡劣”而致，這與人的本性無關(guān)，但與本質(zhì)有關(guān)。從這個(gè)角度來看，西方學(xué)者論證本我、自我與超我的沖突與老子的這一層面的論述相耦合。認(rèn)為人生之道在于“其兌，閉其門，終身不勤；開其兌，濟(jì)其事，終身不救。見小曰‘明’，守柔曰‘強(qiáng)’。用其光復(fù)歸其明，無遺身殃，是為‘襲?！?。”(21)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 143.生命回歸內(nèi)在本性，關(guān)鍵就在于本質(zhì)。一個(gè)人本質(zhì)向善，擺脫欲望的能力就強(qiáng)，回歸本性相對容易；本質(zhì)向惡，受欲望控制就強(qiáng)，回歸本性就難，歸于禍性容易。同理，一個(gè)人回歸內(nèi)在本性所用的時(shí)間也與本質(zhì)息息相關(guān)。所以，修身之道在于養(yǎng)性，在于悟道，在于提升自己的善性，要向內(nèi)探求本性?！吧平ㄕ卟话危票д卟幻?，子孫以祭祀不輟。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。”(22)老子.道德經(jīng)[M].南京： 鳳凰出版社,2001： 143.老子倡導(dǎo)人們要以修道為本，他從個(gè)人之道到家庭之道，再到家鄉(xiāng)、國家、世界之道，逐級(jí)深化，自身獲得的德行也惠及更多受眾，所以這樣的人能看懂世界規(guī)律的實(shí)質(zhì)，所作出的判斷正確無誤，不會(huì)走彎路，他的生活方向明確，做事思路清晰，并洞曉天下狀況。這應(yīng)該是遵循道法自然的最大利好，也不會(huì)給人帶來精神壓力。在此基礎(chǔ)上，莊子提出了順乎自然則無精神壓力的觀點(diǎn)。“天其運(yùn)乎？地其處乎？日月其爭于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機(jī)堿而不得已乎？意者其運(yùn)轉(zhuǎn)而不能自止邪？”(23)莊周.莊子[M].北京：北京燕山出版社，2009：110.一個(gè)人處在自然社會(huì)的大環(huán)境當(dāng)中，應(yīng)當(dāng)充分認(rèn)識(shí)自身?xiàng)l件，順應(yīng)外界大環(huán)境，這樣人就時(shí)時(shí)處在道法自然的無壓力狀態(tài)，身心平靜。相反，一個(gè)人不順應(yīng)自然，甚至背道而馳，怎能沒有精神壓力。

四、 《道德經(jīng)》于提升現(xiàn)代人道德人格的啟示

“任何社會(huì)、文明體系，都存在大量的倫理道德問題，但很少像當(dāng)代中國這樣，倫理道德幾乎聚焦了全社會(huì)的目光、期待和努力，以至于其儼然成為‘中國難題’?！?24)樊浩.倫理道德的精神哲學(xué)規(guī)律[N].光明日報(bào),2018-06-11(15).所以，當(dāng)今中國需要宣傳人們通過內(nèi)在追求而對社會(huì)產(chǎn)生積極作用的行為，并把“無為而無不為”的精神訴求作為文明進(jìn)步的精神動(dòng)力推廣開來?！兜赖陆?jīng)》提出的通過內(nèi)求合乎自然規(guī)律而提升人的精神境界與道德修養(yǎng)的途徑，與大力提倡追求理想信念、提升思想覺悟、培育良好道德情感和意志力的訴求基本一致，這對于我們提升現(xiàn)代人道德人格以啟示。

一是喚醒本性，識(shí)別禍性，提升“民本”價(jià)值觀念。本性與禍性共生在人的心性中，心性衍生的自我意識(shí)從產(chǎn)生開始就注定會(huì)在現(xiàn)實(shí)世界和教化的倫理世界中活動(dòng)，自我意識(shí)在兩個(gè)世界體驗(yàn)到它的普遍本質(zhì)乃是自己的否定物，并不把自己視為特殊物，而且還要學(xué)會(huì)接受自己不成為特殊物的那種普遍精神的客觀現(xiàn)實(shí)。如此看來，喚醒本性、教化人辨識(shí)禍性可謂道法自然的重中之重?！疤斓肋h(yuǎn)，人道邇。順人情，合天理?！?25)張魯原.中華古諺語大辭典[M].上海： 上海大學(xué)出版社，2011：276.這里的“天道”思想與道家的本性內(nèi)容指涉大致相同，即人法地，地法天，天法道，道法自然的思想中，尊奉“天道”相信“人道”。喜怒無常的“天”“上帝”無法把握，那就賦予天道以人的感覺、情緒和意志，即“順人情，合天理”用具象化的人的生命或人類表達(dá)人的內(nèi)在超越性?；诖耍珜?dǎo)“天視自我民視，天聽自我民聽”(26)孟軻.孟子[M].北京：北京燕山出版社，2009：126.，把上天(神)看到和聽到的賦權(quán)給民眾，以民眾所看所聽作為人道的規(guī)律性存在，也就是以世俗化的“民”為把握天道的“人道”并區(qū)別于“禍性”(與民有害或者無益)，這種以人道自任的精神逐漸演化為追求生命基礎(chǔ)上的感覺、感知活動(dòng)，并內(nèi)化為人們辨識(shí)道的能力，其功能體現(xiàn)為“知”或認(rèn)識(shí)。在體悟道的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了“得之于道”的“德”，由“道”推及的“德”確立了人自身的價(jià)值與存在的自我確定性，并希望成就這類理想人格。當(dāng)下，我國的社會(huì)主義核心價(jià)值觀是當(dāng)代中國人民精神需求的基本內(nèi)容，是對中國特色社會(huì)主義價(jià)值的深刻揭示，反映了廣大人民的向往、追求和夢想，也就自然成為了當(dāng)代中國人的“天道”，其十二個(gè)德目就成為一種共識(shí)性的“人道”價(jià)值要求，對精神生活發(fā)揮引導(dǎo)作用。

二是提升道德認(rèn)知，把握道德規(guī)律。古希臘學(xué)者關(guān)注精神現(xiàn)象的雙向因素，集中在精神動(dòng)力和壓力兩隅，二者共生在同一主體內(nèi)并在一定條件下可互相轉(zhuǎn)化，所以對自我的認(rèn)識(shí)成為理解精神運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵。在這一領(lǐng)域研究集大成者要數(shù)蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”，這一觀點(diǎn)是蘇格拉底對道德即知識(shí)思想開展論證的前提，他認(rèn)為人的存在是神的安排、本質(zhì)上是善的，人有追求善的思維和靈魂，故人在本質(zhì)上是追求智慧和理性的，而不僅僅憑情感、欲望和情欲行動(dòng)，更重要的是依靠智慧和理性指導(dǎo)行動(dòng)。對標(biāo)西方從“帝”到“自我”的道德降生模式，我國道家更強(qiáng)調(diào)“天人合一”“道法自然”的道德認(rèn)知模式，即道德存在于人的“心性”中，內(nèi)在統(tǒng)一于本性與禍性并存的道法里。統(tǒng)合來看，中西方共同關(guān)注道德認(rèn)知“善”的本性，強(qiáng)調(diào)把握道德人格的張力即揚(yáng)善以及強(qiáng)化道德思維指導(dǎo)人的行動(dòng)。

三是踐行修身立道，實(shí)現(xiàn)道德自覺。和平的世界首先是人的內(nèi)心和諧平靜，然后才能在其行動(dòng)過程中，逐漸構(gòu)建相對平衡的外在世界。所以通過反復(fù)練習(xí)行動(dòng)，養(yǎng)成社會(huì)成員不受任何情緒影響、處處保持平靜、安寧、祥和的心狀，則是最高明的道理。學(xué)者們循此提出了修身行動(dòng)，“凡為天下國家有九經(jīng)，曰： 修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠(yuǎn)人也、懷諸侯也。修身則道立。尊賢則不惑。親親則諸父昆弟不怨。敬大臣則不眩。體群臣則士之報(bào)體重。子庶民則百姓勸。來百工則財(cái)用足。柔遠(yuǎn)人則四方歸之。懷諸侯則天下畏之”。(27)曾參，子思.大學(xué)·中庸[M].西安：三秦出版社，2008：68.提升自身修養(yǎng)就能立道、尊敬賢者就會(huì)理性、親近親人就不會(huì)有埋怨、敬重大臣則不會(huì)迷惑、體恤群臣就得到勤勉回報(bào)、愛民如子就得到愛戴、興旺百業(yè)財(cái)富就充足、懷柔則四方歸順、威懾諸侯則天下敬畏。由此看來，古人主張識(shí)道的同時(shí)更強(qiáng)調(diào)在實(shí)踐中“修身立道”，實(shí)現(xiàn)道德自覺：“易，其至矣乎。夫易，圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設(shè)位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門?！?28)李鼎祚.周易集解[M].成都：巴蜀書社，1991：268.圣人推崇道德合乎天道規(guī)律，成就廣業(yè)合乎人道，只有了解天道和人道，明晰了“天地設(shè)為”，才能掌握道“行乎其中”的轉(zhuǎn)化規(guī)律。所以，要知終終之天道人道，需要反復(fù)訓(xùn)育，才能習(xí)以性成。