蘇浩浩

(北京師范大學(xué) 歷史學(xué)院， 北京 100875)

春秋時(shí)期的政治家們?cè)谡撜r(shí)，經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)如“民之主”“神之主”這樣帶有“主”字的表述，且不同語(yǔ)境下，“主”的含義并不盡相同。關(guān)于春秋時(shí)的“民主”與“神主”之含義，前輩學(xué)者們已有關(guān)注。劉家和先生在《說(shuō)先秦時(shí)期的“民主”》中，將先秦時(shí)期的“民主”一詞與現(xiàn)代意義上的民主及古希臘時(shí)的民主進(jìn)行比較研究，指出其中的差別：“在古代希臘史上，‘民主’指的是人民作主；在我國(guó)先秦史上，‘民主’是指替人民作主的人?！盵1]41晁福林先生在《從“民本”到“君本”——試論先秦時(shí)期專制王權(quán)觀念的形成》中，從歷時(shí)的角度系統(tǒng)考察先秦時(shí)期專制王權(quán)觀念的形成，認(rèn)為其時(shí)民本觀念背后是君權(quán)的一步步強(qiáng)大[2]。另有譚風(fēng)雷先生《春秋時(shí)期天神思想中的民主因素》一文，則意在從先秦政治理念中找尋現(xiàn)代意義上的民主因素[3]。盡管論題不一，但諸位專家學(xué)者在文中都對(duì)春秋時(shí)“民之主”“神之主”等概念有所論及。本文意在集中討論春秋時(shí)“主”觀念的發(fā)展，并由此窺探春秋至戰(zhàn)國(guó)君權(quán)的變化。

一、 “宗廟先君之主”與“社稷之主”

“主”，《說(shuō)文》：“燈中火主也?！倍巫⒃唬骸啊夺屍鳌罚和叨怪^之登。郭曰：即膏燈也。膏燈，《說(shuō)文》金部之鐙、錠二字也。其形如豆。今之燈盞是也。上為盌盛膏而燃火是為主。其形甚微而明照一室。引伸假借為臣主、賓主之主。”[4]李宗侗先生亦認(rèn)為：“蓋我國(guó)極古亦曾有‘祀火’的制度，用火以代表祖先，與希臘、羅馬、印度等處相同，因?yàn)槭腔鹧妫拭麨橹?。后不知在何時(shí)，有人制木主以代火……不論如何，從文字上觀察，我國(guó)在木主以前，曾祀火則確切也?！盵5]然此解釋臆測(cè)頗多。一些學(xué)者據(jù)甲骨金文提出了不同意見(jiàn)，其中較有影響的說(shuō)法即“示”“主”古為一字。此說(shuō)最早由陳夢(mèng)家先生提出。他在《神廟與神主之起源——釋且宜俎宗祏祊示主字》中，列舉了六條證據(jù)來(lái)證“示、主本為一字。”[6]唐蘭先生也認(rèn)為卜辭中“示與主為一字……示之與主、宗之與宔皆一聲之轉(zhuǎn)也”[7]。本文認(rèn)同以上兩位先生的觀點(diǎn)。既然“示”“主”本為一字，那么“示”又為何意呢？徐中舒先生在其所編《甲骨文字典》一書(shū)中認(rèn)為其本意為神主之形，“為天神、地祗、先公、先王之通稱”[8]?？梢?jiàn)，“主”字最初表示的只是祖先或神明的牌位，是一種帶有神圣莊嚴(yán)色彩的具象存在。

春秋時(shí)期，“主”已具有多種含義。僅《左傳》中，“主”就出現(xiàn)188次，可以說(shuō)“主”被春秋時(shí)的政治家們較頻繁地使用。其含義除表示祖先、神明外，還可表示代表國(guó)家合法政權(quán)的君主、人主。值得注意的是，這一時(shí)期的“主”還具有指代抽象道德的含義，尤其是“民之主”“神之主”的出現(xiàn)，在一定程度上反映出春秋時(shí)人對(duì)于君民、民神關(guān)系的新認(rèn)識(shí)。

(一)宗廟先君之主

春秋之時(shí)，“主”字本身作為神主之形的含義仍然存在，既可指代祖先或先君神主之形，又可表示神明之主?！白趶R先君之主”通常體現(xiàn)故去的國(guó)君或某位神主對(duì)人間政治的影響力。如前文所說(shuō)，由于這里的“主”是具象的存在，因此，其對(duì)象通常也是某位具體先君或神主?！蹲髠鳌非f公二十八年：“凡邑，有宗廟先君之主曰都，無(wú)曰邑。邑曰筑，都曰城?！盵9]3867杜注：“宗廟所在，則雖邑曰都，尊之也?！盵9]3867此宗廟先君之主，則指宗廟之中所供奉的祖先牌位。當(dāng)時(shí)，都與邑的身份地位不同，但兩者區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)不是規(guī)模大小，而是有沒(méi)有“宗廟先君之主”。《左傳》僖公三十三年：“葬僖公，緩作主，非禮也。凡君薨，卒哭而祔，祔而作主，特祀于主，烝、嘗、禘于廟?！盵9]3981此“主”指僖公之主，由于“緩作”，故書(shū)“非禮”，說(shuō)明此時(shí)禮制雖有崩壞，但關(guān)于先君神主的禮制不容有失。

《左傳》昭公十八年：“火作，子產(chǎn)辭晉公子、公孫于東門(mén)，使司寇出新客，禁舊客勿出于宮。使子寬、子上巡群屏攝，至于大宮。使公孫登徙大龜，使祝史徙主祏于周廟，告于先君?！盵9]4529鄭國(guó)發(fā)生火災(zāi)，子產(chǎn)的重要舉措就是“使祝史徙主祏于周廟，告于先君”。杜注：“祏，廟主石函。周廟，厲王廟也。有火災(zāi)，故合群主于祖廟，易救護(hù)?！盵9]4529此即派人遷走宗廟里安放神主的石匣到祖廟。以上之“主”，皆指祖先或先君之牌位?？梢?jiàn)“宗廟先君之主”在國(guó)家政治生活中的極大影響力，甚至可以說(shuō)，這種影響力無(wú)時(shí)不在。

春秋時(shí)期，“主”也可指具體神明。如《左傳》隱公十一年：“公之為公子也，與鄭人戰(zhàn)于狐壤，止焉。鄭人囚諸尹氏。賂尹氏，而禱于其主鐘巫。遂與尹氏歸，而立其主。”此“主”，杜注：“主，尹氏所主祭?！盵9]3771-3772楊伯峻先生解釋：“鐘巫，神名。尹氏之家立以為祭主?！盵10]79此主指神明之主，是時(shí)人用來(lái)祭祀的對(duì)象，且是名字叫鐘巫的特定對(duì)象。魯隱公被囚禁時(shí)，賄賂尹氏，而不忘向尹氏之神主禱告，甚至在回國(guó)后，繼續(xù)立鐘巫之神主。以上諸例皆表明，春秋時(shí)“宗廟先君之主”所指代的已故先君或某位神主對(duì)人間的政治秩序仍有一定影響力。

(二)社稷之主

與“宗廟先君之主”相比，春秋時(shí)期，“社稷之主”“主社稷”的表述出現(xiàn)更為頻繁?！吧琊ⅰ北M管是國(guó)家政權(quán)之代稱，卻不完全等同于國(guó)家。從春秋時(shí)出現(xiàn)的情況看，“社稷”更多地強(qiáng)調(diào)抽象的政權(quán)合法性，而非一家一姓之國(guó)家政權(quán)?！吧琊⒅鳌辈粌H是指國(guó)家政權(quán)的主人，且此主人當(dāng)是一種合理性與合法性之存在。當(dāng)政者往往在必要的場(chǎng)合，用“社稷之主”“主社稷”這樣的表述來(lái)強(qiáng)調(diào)政權(quán)的合法性，這在春秋時(shí)期諸國(guó)政治家中較為普遍出現(xiàn)，可看作一種話語(yǔ)體系。此話語(yǔ)體系下，“社稷”與國(guó)君具有某種相互獨(dú)立的地位，而在春秋時(shí)期的君臣那里，這種表述具有雙重效力。臣子可理直氣壯地表明自己對(duì)國(guó)家的忠心，而國(guó)君則借以表明自己才是國(guó)家合理合法的統(tǒng)治者。如《左傳》莊公十四年記：

厲公入，遂殺傅瑕。使謂原繁曰：“傅瑕貳，周有常刑，既伏其罪矣。納我而無(wú)二心者，吾皆許之上大夫之事，吾愿與伯父圖之。且寡人出，伯父無(wú)里言。入，又不念寡人，寡人憾焉?！睂?duì)曰：“先君桓公命我先人典司宗祏。社稷有主，而外其心，其何貳如之？茍主社稷，國(guó)內(nèi)之民，其誰(shuí)不為臣……”乃縊而死。[9]3844-3845

當(dāng)鄭厲公入國(guó)，埋怨伯父原繁既“無(wú)里言”“又不念寡人”時(shí)，原繁義正辭嚴(yán)告訴他：“社稷有主，而外其心，其何貳如之？茍主社稷，國(guó)內(nèi)之民，其誰(shuí)不為臣？”如果身為社稷之主，國(guó)內(nèi)之民都為其臣屬。在原繁看來(lái)，雖然鄭國(guó)主政者變了，但“社稷之主”并沒(méi)有根本改變，之前有主的，現(xiàn)在也有主，其效忠的對(duì)象不是一人一姓，而是“主社稷”之人。面對(duì)厲公的埋怨，原繁以死來(lái)表明自己并非效忠于一人一姓之主，而是“社稷之主”。

又如《左傳》成公十四年記衛(wèi)定公卒，太子不哀，其夫人姜氏感嘆道：“是夫也，將不唯衛(wèi)國(guó)之?dāng)。浔厥加谖赐鋈?。烏呼！天禍衛(wèi)國(guó)也夫！吾不獲鱄也使主社稷?！盵9]4154襄公十三年記楚共王臨終之托大夫曰：“不谷不德，少主社稷。生十年而喪先君，未及習(xí)師保之教訓(xùn)而應(yīng)受多福，是以不德，而亡師于鄢；以辱社稷，為大夫憂，其弘多矣……”[9]4243襄公十八年記齊靈公敗逃時(shí)，大子與郭榮拉住馬說(shuō)：“師速而疾，略也。將退矣，君何懼焉？且社稷之主不可以輕，輕則失眾。君必待之！”[9]4266

以上均出現(xiàn)“主社稷”“社稷之主”的用語(yǔ)，仔細(xì)分析其出現(xiàn)的不同語(yǔ)境不難發(fā)現(xiàn)，不管是衛(wèi)定公夫人姜氏所言“吾不獲鱄也使主社稷”，還是楚共王臨終遺言“少主社稷”，以及齊靈公逃難時(shí)，大子與郭榮所言：“社稷之主不可以輕”，均是在緊急或莊嚴(yán)場(chǎng)合下的用語(yǔ)。不管其事實(shí)如何，這里的“主社稷”或“社稷之主”均被賦予一種政治的合法性與正當(dāng)性。更多地用“社稷之主”來(lái)表明自身的正當(dāng)性，這也許是春秋時(shí)統(tǒng)治者們面對(duì)社會(huì)變化的一種新話語(yǔ)體系。這與襄公三十年所謂的“善人，國(guó)之主也”的含義截然不同：“國(guó)之主”指國(guó)家政權(quán)的主人，而“社稷之主”更多具有了抽象的含義，強(qiáng)調(diào)當(dāng)權(quán)者毋庸置疑的合法地位。

二、“民之主”與“神之主”

春秋時(shí)“民之主”“神之主”的用語(yǔ)較為頻繁地出現(xiàn)于當(dāng)時(shí)各國(guó)政治家之口，這顯然代表著當(dāng)時(shí)普遍存在的社會(huì)觀念，反映著時(shí)人對(duì)民、神、君關(guān)系的新認(rèn)識(shí)。通過(guò)分析“民之主”“神之主”所出現(xiàn)的不同語(yǔ)境可知，“主”的內(nèi)涵并非完全一樣。其中，“民之主”的“主”，有時(shí)指具體對(duì)象，有時(shí)指抽象道德品質(zhì)。而“神之主”的對(duì)象則通常為民，這不能不說(shuō)是觀念新變化的表現(xiàn)。

(一)民之主

“民主”在《尚書(shū)·多方》中就已出現(xiàn)，其含義不僅與現(xiàn)代意義上的民主不同，在上古時(shí)期，其含義也有變化。晁福林先生認(rèn)為商周時(shí)期的“民主”“最初是穿著君主的袍子，邁著君主的步伐登上政治殿堂的?；蛘呖梢哉f(shuō)它只是‘君主’觀念的折射，只是‘君主’的另一種表達(dá)”[11]。時(shí)至春秋，“民之主”的具體所指發(fā)生了一些變化。楊伯峻先生在《春秋左傳注》中認(rèn)為：“《傳》凡五言‘民之主也’，皆指卿大夫?！盵10]760但梳理其不同語(yǔ)境可知，《左傳》中所見(jiàn)“民之主”，所強(qiáng)調(diào)的對(duì)象并不完全一致，有時(shí)指具體之人，有時(shí)又指代抽象之品質(zhì)。誠(chéng)如劉家和先生所言：“主，或是負(fù)責(zé)主管其事的人，或是使人能以負(fù)責(zé)主管其事的品德(如善，敬等)?！盵1]42據(jù)《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》所記：

及入，勃鞮求見(jiàn)，公辭焉，曰：“驪姬之讒，爾射余于屏內(nèi)，困余于蒲城，斬余衣袪。又為惠公從余于渭濱，命曰三日，若宿而至。若干二命，以求殺余。余于伯楚屢困，何舊怨也？退而思之，異日見(jiàn)我?！睂?duì)曰：“吾以君為已知之矣，故入；猶未知之也，又將出矣。事君不貳是謂臣，好惡不易是謂君。君君臣臣，是謂明訓(xùn)。明訓(xùn)能終，民之主也……君實(shí)不能明訓(xùn)，而棄民主。余，罪戾之人也，又何患焉？且不見(jiàn)我，君其無(wú)悔乎！”[12]

重耳出奔時(shí)，遭晉國(guó)寺人勃鞮竭力追殺，而當(dāng)晉文公成功復(fù)國(guó)后，勃鞮求見(jiàn)，晉文公細(xì)述往事，拒絕接見(jiàn)。勃鞮遂論君臣之義：“事君不貳是謂臣，好惡不易是謂君。君君臣臣，是謂明訓(xùn)。明訓(xùn)能終，民之主也?！贝颂幍摹懊裰鳌敝竾?guó)君而言，但這里有個(gè)前提就是，能自始至終遵循“君君臣臣”的明訓(xùn)，才能是“民之主”。不難看出，此時(shí)的“民之主”已被放在君臣關(guān)系的準(zhǔn)則下進(jìn)行考量，雖仍指君主，但顯然其指代并沒(méi)有那么明確了。又如《左傳》宣公二年：

宣子驟諫，公患之，使鉏麑賊之。晨往，寢門(mén)辟矣，盛服將朝。尚早，坐而假寐。麑退，嘆而言曰：“不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠；棄君之命，不信。有一于此，不如死也?！庇|槐而死。[9]4053

鉏麑看到趙宣子執(zhí)意勸諫晉靈公，感嘆曰“不忘恭敬，民之主也”。此處的“民之主”，惠棟《春秋左傳補(bǔ)注》曾解釋：“高誘曰：‘大夫稱主，因曰民之主?！刚盐迥辍秱鳌逢套又^子罕‘能用善人，民之主也’，亦謂大夫曰主?！盵13]楊伯峻先生進(jìn)一步解釋：“此說(shuō)雖不為無(wú)理，恐仍失之拘。大夫稱主，只是狹義之主。非大夫亦可稱主，哀二十六年《傳》云：‘若得其人，四方以為主。’此主字則不可云大夫曰主也，此廣義之主。此主字當(dāng)同?！盵10]658然而結(jié)合上下語(yǔ)境分析，這里“民之主”之前提，強(qiáng)調(diào)的更多應(yīng)該是“不忘恭敬”，是民之主所應(yīng)具備的一種道德品質(zhì)。鉏麑意在說(shuō)，不忘恭敬，才能稱得上“民之主”，而不是強(qiáng)調(diào)趙宣子的個(gè)人身份。也就是說(shuō)，“民之主”已經(jīng)不再是一種固定的身份地位，而是有一定道德品質(zhì)的前提，只有具備了某種道德品質(zhì)才能稱得上“民之主”。

又如《左傳》襄公二十八年記：“公過(guò)鄭，鄭伯不在，伯有迋勞于黃崖，不敬。穆叔曰：‘伯有無(wú)戾于鄭，鄭必有大咎。敬，民之主也，而棄之，何以承守？鄭人不討，必受其辜。濟(jì)澤之阿，行潦之藻，置諸宗室，季蘭尸之，敬也。敬可棄乎？’”[9]4344-4345

穆叔通過(guò)伯有的“不敬”，而斷言“鄭必有大咎”，并說(shuō)“敬，民之主也。而棄之，何以承守”。此句，竹添光鴻《左氏會(huì)箋》解釋：“宣公二年云：‘不忘恭敬，民之主也?！圆荒転槊裰饕??！盵14]1514這里，“不忘恭敬，民之主也”當(dāng)與“敬，民之主也”意思相近，也是強(qiáng)調(diào)身為民之主應(yīng)具有的道德品質(zhì)，并且，這兩處都是強(qiáng)調(diào)了“敬”字。

《左傳》所記“民之主”有時(shí)又指具體對(duì)象。如襄公二十二年，子展言：“國(guó)卿，君之貳也，民之主也，不可以茍?！泵鞔_指出，國(guó)卿乃是“民之主”。宣公十五年記晉大夫解揚(yáng)如宋而為鄭所囚，被獻(xiàn)給楚國(guó)，楚國(guó)讓其勸降宋國(guó)，結(jié)果解揚(yáng)借機(jī)傳達(dá)晉君命令，當(dāng)楚王要對(duì)他施以刑罰時(shí)，他說(shuō)：“臣聞之，君能制命為義，臣能承命為信，信載義而行之為利。謀不失利，以衛(wèi)社稷，民之主也。義無(wú)二信，信無(wú)二命……”[9]4096-4097最后楚王竟“舍之以歸”。應(yīng)當(dāng)看到，解揚(yáng)此處所言，雖指具體指從政者，但是有前提條件，那就是“能制命為義……謀不失利，以衛(wèi)社稷”。

相似的例子還有不少。襄公二十七年，子展因賦《草蟲(chóng)》，而被趙孟譽(yù)為：“善哉，民之主也！抑武也，不足以當(dāng)之。”杜注曰：“《草蟲(chóng)》，《詩(shī)·召南》曰：‘未見(jiàn)君子，憂心忡忡。亦既見(jiàn)止，亦既覯止，我心則降?！在w孟為君子……在上不忘降，故可以主民?！盵9]4335所謂“詩(shī)言志”，趙孟從子展所賦之詩(shī)看出其所具有“在上不忘降”的品質(zhì)，因此如是說(shuō)。昭公五年：“鄭罕虎如齊，娶于子尾氏。晏子驟見(jiàn)之。陳桓子問(wèn)其故。對(duì)曰：‘能用善人，民之主也?！盵9]4436這里晏子所謂“民之主”之前提亦并不指罕虎的身份，而是其“能用善人”，仍是強(qiáng)調(diào)從政者的品質(zhì)。誠(chéng)如晁福林先生所言：“(這一時(shí)期)能夠成為‘民主’者，不再完全是由上天所決定，而可以是憑借個(gè)人的高尚品德而為‘民主’?！盵11]

(二)神之主

春秋時(shí)“神之主”的表述也不止一次地出現(xiàn)。其中，兩次出現(xiàn)“民，神之主”，一次出現(xiàn)“君，神之主”?！蹲髠鳌坊腹暧洺?guó)侵隨國(guó)事，季梁諫隨侯：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神……”其后“隨侯懼而修政，楚不敢伐”[9]3799。季梁的言論體現(xiàn)出可貴的民本思想。首先，他提出了“上思利民，忠也”這樣的觀點(diǎn)，將忠的對(duì)象認(rèn)作民，在上者想著為民謀利才能稱為忠于民。其次，季梁提出民乃“神之主”的觀念。杜注解釋：“言鬼神之情，依民而行。”竹添光鴻箋：“祭祀必出于人，神非人不食，故曰：民，神之主也。”[14]174此言與《左傳》僖公十九年司馬子魚(yú)言“古者六畜不相為用，小事不用大牲，而況敢用人乎？祭祀以為人也。民，神之主也。用人，其誰(shuí)饗之”相合。誠(chéng)如晁福林先生所言：“他們都把民放在主導(dǎo)的地位，神則處于從屬地位，要‘依人而行’。和商以及西周時(shí)期相比，春秋時(shí)期的神的地位可以說(shuō)是每況愈下了?！盵16]

但同樣應(yīng)當(dāng)看到，襄公十四年，晉國(guó)師曠事奉晉侯，當(dāng)晉侯問(wèn)：“衛(wèi)人出其君，不亦甚乎？”師曠答：

或者其君實(shí)甚。良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地；民奉其君，愛(ài)之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無(wú)主，將安用之？弗去何爲(wèi)？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。[9]4250

其中，“夫君，神之主而民之望也”，似乎與上文所言“民，神之主”相對(duì)。但細(xì)考師曠此段言論不難看出，師曠具有樸素的民本思想，盡管認(rèn)為君乃神之主，但在具體語(yǔ)境中，其前提是“良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地”。再看下文：“若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無(wú)主，將安用之？弗去何爲(wèi)？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而爲(wèi)之貳，使師保之，勿使過(guò)度……天之愛(ài)民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？”一連串的反問(wèn)，此君當(dāng)為代表民眾之君，而非專制獨(dú)裁、“肆于民上”之君。因此，盡管“民，神之主”與“君，神之主”表述不一，但其背后的根本出發(fā)點(diǎn)一致。尤銳先生對(duì)此曾有論述：“國(guó)君的權(quán)力不是絕對(duì)的，而是有條件的。其統(tǒng)治合法性來(lái)自于人民和神明這兩個(gè)主要對(duì)象，他對(duì)兩者承擔(dān)義務(wù)。人民要求生活有保障，神明(這里明顯是指社稷之神和祖先神明)要求祭祀。如果國(guó)君不能滿足這些要求，就失去了統(tǒng)治合法性也就會(huì)招致上天的干預(yù)……”。[17]尤銳先生此處所言的“其統(tǒng)治合法性來(lái)自于人民和神明這兩個(gè)主要對(duì)象”深刻揭示了春秋時(shí)期君與民和神關(guān)系的一種新的變化。時(shí)人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，神之受享必依于民，而國(guó)君統(tǒng)治的合法性則要同時(shí)來(lái)自民與神。因此，“神之主”背后反映的是民與神以及君與民、神關(guān)系的雙重變化。

三、結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，我們看到，“主”在最初僅表示祖先神主，是一種具象的存在，是人們頂禮膜拜的對(duì)象。時(shí)至西周，盡管在《尚書(shū)·多方》中出現(xiàn)了“民主”的概念，但其實(shí)際是“君主”的另一種表達(dá)。而春秋時(shí)期，“主”從指代祖先神明的“宗廟先君之主”發(fā)展出表示抽象道德含義的“民之主”，再到其時(shí)開(kāi)明政治家觀念中的“民為神之主”，“主”的觀念具有了多重不同的含義。尤其是當(dāng)時(shí)政治家們對(duì)“民之主”與“神之主”的反復(fù)強(qiáng)調(diào)，其背后反映出春秋時(shí)期樸素的民本觀念的盛行和人文精神的進(jìn)步，正如徐復(fù)觀先生所論：“周初已經(jīng)將天命與民命并稱，要通過(guò)民情去看天命。這種傾向，在春秋時(shí)代，因道德的人文精神的進(jìn)步而得到了更大地發(fā)展。所以神的道德性與人民性，是一個(gè)性格的兩面。”[18]可以說(shuō)，春秋時(shí)期，商周以來(lái)至高無(wú)上的神的地位有一定下降的趨勢(shì)，而原來(lái)的君權(quán)地位下降，卿大夫們地位上升，并不斷借“民之主”“神之主”為其新的統(tǒng)治尋找合法性的依據(jù)，從而為其后戰(zhàn)國(guó)時(shí)期新君權(quán)的最終形成開(kāi)辟道路。