林 凱

魏晉清談自高平陵政變之后一度沉寂，直至西晉元康年間(291—299年)才再度復(fù)興，并形成繼正始之后的第二次高峰。樂廣與王衍作為當(dāng)時(shí)清談?lì)I(lǐng)袖(1)《晉書·樂廣傳》記：“廣與王衍俱宅心事外，名重于時(shí)。故天下言風(fēng)流者，謂王、樂為稱首焉。”本文所用《晉書》版本為房玄齡等撰《晉書》，北京：中華書局，2000年。，引領(lǐng)一股好談虛無之風(fēng)；其中又以家世顯赫并高居要職的王衍影響最大，“后進(jìn)之士，莫不景慕放效。選舉登朝，皆以為稱首。矜高浮誕，遂成風(fēng)俗焉”(《晉書·王衍傳》)。這一股虛無之風(fēng)，自統(tǒng)治高層刮起而遍及士夫群體，不但席卷學(xué)術(shù)領(lǐng)域，更擴(kuò)及人倫禮法以及行政作風(fēng)，影響甚為廣泛。在此情境之下，不但清談圈外的保守儒士對(duì)虛無之風(fēng)發(fā)起抵抗，就連清談圈內(nèi)熱心世務(wù)的名士對(duì)此也有所反感，其中代表即為當(dāng)時(shí)朝廷重臣裴頠。裴頠善談名理，但推宗儒術(shù)，其價(jià)值理念不同王衍之徒，故兩方之間展開了一場(chǎng)關(guān)于崇有、貴無的論辯。此論辯成為元康清談中最重要的思想事件。

現(xiàn)代魏晉玄學(xué)研究普遍重視裴頠對(duì)貴無論的批判，即使《崇有論》殘篇的思想深度有限，其依然被當(dāng)成魏晉玄學(xué)兩大中心主題發(fā)展邏輯中的重要一環(huán)。如馮友蘭主張“王弼貴無論—裴頠崇有論—郭象無無論”構(gòu)成了“有無之辯”主題的邏輯發(fā)展閉環(huán)(2)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》中，北京：人民出版社，2001年，第414頁(yè)。；而二十世紀(jì)八十年代以后肖箑父、湯一介、余敦康等人(3)參肖箑父主編《中國(guó)哲學(xué)史》上，北京：人民出版社，1983 年，第371頁(yè)。湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》(增訂本)，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第59頁(yè)。余敦康：《魏晉玄學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第I頁(yè)。從“自然與名教之辯”的角度，將裴頠思想當(dāng)作對(duì)嵇康、阮籍以及元康放達(dá)派“反名教”的糾偏之論(4)應(yīng)該指出，將裴頠思想視作自然與名教關(guān)系問題中的重要一環(huán)是二十世紀(jì)八十年代以后的事情，在此之前，裴頠思想并沒有得到多少重視，湯用彤的玄學(xué)分期就沒有提到裴頠。參見湯用彤《湯用彤全集》第四卷，石家莊：河北人民出版社，2000年，第112頁(yè)。。這樣的思想建構(gòu)有著寬廣的玄學(xué)史視野，然而其思想還原又不免有邏輯先行之嫌，未能完整而細(xì)致地展示裴頠的思想與貴無論之間的復(fù)雜關(guān)系。事實(shí)上，裴頠對(duì)貴無論有著雙重態(tài)度，他并非一味否定貴無，而是試圖對(duì)有無關(guān)系進(jìn)行更融貫的處理(5)裴頠實(shí)際著有《崇有論》與《貴無論》，就在《崇有論》中他已對(duì)老子貴無有所認(rèn)可，那么在已佚《貴無論》中他可能會(huì)對(duì)貴無論有更多肯定。參許抗生等著《魏晉玄學(xué)史》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，1989年，第278～279頁(yè)。。進(jìn)一步從玄學(xué)史視角看，后世史書和裴頠著論表明，裴頠的崇有僅為對(duì)治當(dāng)時(shí)的貴無，并無意針對(duì)王弼貴無論乃至整個(gè)魏晉前期的貴無論思潮(6)楊立華認(rèn)為裴頠的批評(píng)乃針對(duì)整個(gè)貴無思潮整體(參見楊立華《郭象〈莊子注〉研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第93頁(yè))，這個(gè)觀點(diǎn)值得商榷。而牟宗三認(rèn)為裴頠所論之有無與道家之有無不在同一個(gè)層次，不構(gòu)成真正的批判(參見牟宗三《才性與玄理》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第324頁(yè))，但其觀點(diǎn)在目前研究中并沒有得到足夠重視。，并且在學(xué)理上，裴頠思想其實(shí)也無法對(duì)后者構(gòu)成真正有效的批判。

一、從史料說起

學(xué)界傾向認(rèn)為，王衍之徒的貴無論來自王弼、阮籍等人，故裴頠的崇有論實(shí)際也針對(duì)王、阮等人。這個(gè)判斷首先出于《世說新語(yǔ)》《晉書》等記載的影響。然而，仔細(xì)分析相關(guān)史料，這個(gè)判斷不無可疑。有關(guān)記載如下：

1)裴成公作《崇有論》，時(shí)人攻難之，莫能折。唯王夷甫來，如小屈。時(shí)人即以王理難裴，理還復(fù)申。(《世說新語(yǔ)·文學(xué)》)

2)自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德論》。于時(shí)侍中樂廣、吏部郎劉漢亦體道而言約，尚書令王夷甫講理而才虛，散騎常侍戴奧以學(xué)道為業(yè)，后進(jìn)庾敳之徒皆希慕簡(jiǎn)曠。頠疾世俗尚虛無之理，故著《崇有》二論以折之。才博喻廣，學(xué)者不能究。后樂廣與頠清閑欲說理，而頠辭喻豐博，廣自以體虛無，笑而不復(fù)言。(《世說新語(yǔ)·文學(xué)》注引《晉諸公贊》)

3)頠深患時(shí)俗放蕩，不尊儒術(shù)，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽(yù)太盛，位高勢(shì)重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲，乃著崇有之論以釋其蔽……王衍之徒攻難交至，并莫能屈。(《晉書·裴頠傳》)

4)魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《莊》，立論以為：“天地萬(wàn)物皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往不存者也。陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”衍甚重之。惟裴頠以為非，著論以譏之，而衍處之自若。(《晉書·王衍傳》)

由材料2和3，裴頠作文首先出于“疾世俗”“患時(shí)俗”，即針對(duì)所謂“王衍之徒”，他們包括作為首倡者的樂廣、劉漢、王衍、戴奧，以及后進(jìn)的庾敳之徒(即所謂“四友”“八達(dá)”)。而裴頠實(shí)際論戰(zhàn)對(duì)象則主要是王衍(材料1、3、4)，次之有樂廣(材料2)，以及其他時(shí)人。結(jié)合文本內(nèi)證，如《崇有論》明確批評(píng)當(dāng)時(shí)的“薄綜世之務(wù)”者以及“放者”，則裴文確實(shí)直接針對(duì)王衍、樂廣以及元康放達(dá)派等人。

而至于王衍之徒的思想來源，材料2追溯至夏侯玄、阮籍，材料3則及何晏、阮籍，材料4又至何晏、王弼。王衍之徒的思想跟這些前輩當(dāng)有關(guān)聯(lián)，但他們是否完整繼承了前輩思想則不無可疑。這些追溯，可能是史家對(duì)照時(shí)人與前人理論后作出的準(zhǔn)確評(píng)價(jià)，但更可能是史家根據(jù)王衍之徒所自稱的來源進(jìn)行的推測(cè)。如材料4說王衍“甚重”何、王之論，王隱《晉書》也指出當(dāng)時(shí)放達(dá)派乃“祖述于籍”(7)見《世說新語(yǔ)·德行》第23條注引王隱《晉書》。，可見，借重前人之風(fēng)在當(dāng)時(shí)頗為流行。所以我們應(yīng)該有意識(shí)區(qū)分王衍之徒的貴無與前人的貴無，前后之間可能存在曲解。而進(jìn)一步，我們能否認(rèn)為裴頠也有意針對(duì)這些前人的貴無？考慮到《崇有論》無法給出文本內(nèi)證，我們最多可認(rèn)為裴頠對(duì)王衍之徒所宣稱的何晏、王弼、阮籍有所回應(yīng)(然而連這一點(diǎn)也頗為牽強(qiáng))；至于裴頠是否針對(duì)真實(shí)的何、王、阮本人，則難有依據(jù)。

總之，魏晉史料傾向于認(rèn)為裴頠針對(duì)王弼、阮籍，但未能給出充足證據(jù)，所以，我們必須依據(jù)對(duì)裴文的分析，才能辨清裴頠是否以及能否回應(yīng)整個(gè)貴無思潮。

二、裴頠對(duì)貴無論的批評(píng)

裴頠以崇有批評(píng)元康時(shí)期的貴無，然而，王衍之徒的貴無論究竟是怎樣的主張，而裴頠借以批評(píng)的崇有論又是如何之面貌？以往研究往往零散地提到貴無論的多點(diǎn)內(nèi)容，但較少以一種體系性結(jié)構(gòu)去呈現(xiàn)它。然而，這種貴無論即使在裴頠《崇有論》看來也是“上及造化，下被萬(wàn)事”，其應(yīng)當(dāng)被把握為一種包納形上與形下、本體與人事諸層次的體系；同樣地，裴頠的崇有論也應(yīng)當(dāng)在一種體系性結(jié)構(gòu)中得到呈現(xiàn)。如此，我們才能在崇有、貴無兩種理論之間進(jìn)行較完整的層次對(duì)照，從而說明裴頠如何批駁以及能否駁倒當(dāng)時(shí)的貴無論。

(一)貴無論體系

貴無論的闡發(fā)首先起于人事關(guān)切，如裴文指出，正是為對(duì)治人類情欲，王衍之徒才提倡貴無賤有之說：

若乃淫抗陵肆，則危害萌矣。故欲衍則速患，情佚則怨博，擅恣則興攻，專利則延寇，可謂以厚生而失生者也。悠悠之徒，駭乎若茲之釁，而尋艱爭(zhēng)所緣；察夫偏質(zhì)有弊，而睹簡(jiǎn)損之善；遂闡貴無之議，而建賤有之論。(《晉書·裴頠傳》)

由于對(duì)治“欲衍、情佚、擅恣、專利”一類人欲，貴“無”賤“有”之“有無”首先當(dāng)是“有欲、無欲”之義。貴“無”首先是貴“無欲”?！盁o欲”如果只是否定過分之欲而非絕欲，那它其實(shí)與儒家傳統(tǒng)中的“節(jié)欲”觀念有相通之處。不過在裴頠看來，王衍之徒的“無欲”已然極端化，如其后指出“蓋有講言之具者，深列有形之累(8)《晉書》版本原作“故”，但《資治通鑒》有另一版本的《崇有論》在此處作“累”。筆者以為取“累”為佳，即明形體欲望之累。，盛稱空無之美”(《晉書·裴頠傳》)，也即王衍之徒為了解決“有形之累”而主張“空無”，也就是一種徹底的無欲。這種徹底的無欲會(huì)引發(fā)人事實(shí)踐層面的諸種問題。

首先引發(fā)的問題是行動(dòng)上的“無為”，因?yàn)闊o所欲求將會(huì)取消行動(dòng)的動(dòng)力；個(gè)體可因此擺脫名利之累，但也將無所作為，無益于社會(huì)整體的福利。裴文談道，當(dāng)時(shí)便流行這種追求個(gè)人解脫的無所作為：“遂薄綜世之務(wù)，賤功烈之用，高浮游之業(yè)，埤經(jīng)實(shí)之賢”(《晉書·裴頠傳》)。進(jìn)一步，“無欲”將導(dǎo)致“無禮”，這在裴文首次談到貴無論時(shí)便已指出：“賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。”(《晉書·裴頠傳》)由于有欲源自有身，則賤棄有欲將導(dǎo)致忽略己身(即“外形”)，如此建基于規(guī)訓(xùn)身體的禮教便無必要(即“遺制”“忽防”“忘禮”)。這種賤有一旦極端化，就將對(duì)抗一切實(shí)有，“忘禮”將變成“違禮”，如裴文其后描述放達(dá)派的表現(xiàn)：“放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長(zhǎng)幼之序，混漫貴賤之級(jí)。其甚者至于裸裎，言笑亡宜，以不惜為弘，士行又虧矣?！?《晉書·裴頠傳》)

如此，在人事層面，王衍之徒主張“徹底無欲—無為無禮”的內(nèi)外結(jié)構(gòu)。值得指出的是，人事方面的說明又可區(qū)分個(gè)體視角和整體的政治視角：前者側(cè)重談一般個(gè)體如何進(jìn)行內(nèi)在修養(yǎng)和實(shí)施外在行動(dòng)，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)人欲求；后者側(cè)重談治政者采取怎樣的方案進(jìn)行治理，為所有個(gè)體的欲求滿足提供外部保障。顯然，王衍之徒的貴無在人事上過分關(guān)注個(gè)體視角，而忽略從政治角度談無為之治。

除“下及萬(wàn)事”，王衍之徒是否還“上及造化”，即從本體論或宇宙論(9)中國(guó)哲學(xué)中“本體論”是一個(gè)具有爭(zhēng)議的概念，筆者這里是從基礎(chǔ)的構(gòu)成論的意義上說本體論。而宇宙論則從生成論角度去說，說明萬(wàn)物由何產(chǎn)生和如何化成。等形而上層次去論“無”？按史料記錄，上文中材料4提到王衍對(duì)何晏、王弼“以無為本”這種本體論很重視，那么王衍貴無應(yīng)該有某種本體論上的主張(即便他照搬了王弼)——當(dāng)然 “惟裴頠以為非，著論以譏之”。而參照裴文，文中有批評(píng)后人貴無是對(duì)老子貴無本義的扭曲，將“以無為辭”執(zhí)著成了“以無為宗”。那么史料與文本互參，《崇有論》的批評(píng)應(yīng)當(dāng)就是史料所謂“著論以譏之”，即裴文批評(píng)“以無為宗”就是直接針對(duì)王衍的本體論。不過，由于王衍之“無”是徹底的“空無”，則其“以無為宗”乃“以(空)無為本”，與王弼的“以(道)無為本”實(shí)際有所出入。

綜合起來，王衍之徒的貴無論從本體到人事、從個(gè)體到政治，包含了這樣的層次：“以無為體—(個(gè)體)無欲—(個(gè)體)無為無禮”。然而，這個(gè)結(jié)構(gòu)實(shí)質(zhì)還缺乏兩個(gè)重要的層次。第一，它沒有談“以無為用”，也即它說了本體和人事，但本體如何發(fā)用而為人事實(shí)踐所模仿，它沒有說清楚；而從體到用的轉(zhuǎn)換卻是王弼貴無超出傳統(tǒng)崇有的關(guān)鍵所在。如果吸取了這一點(diǎn)，王衍或許不會(huì)走向徹底空無。第二，它在人事上沒有考慮整體政治。而如何創(chuàng)造一個(gè)良善環(huán)境以保證個(gè)人與他者不相沖突顯然對(duì)個(gè)體欲求的實(shí)現(xiàn)極為重要；裴頠也正是在這個(gè)意義上批評(píng)貴無論導(dǎo)致“禮制弗存，則無以為政矣”，并在此方面進(jìn)行了積極補(bǔ)充。

(二)崇有論體系

參照對(duì)手的理論結(jié)構(gòu)，裴頠的崇有論同樣可被把握為一個(gè)“上及造化，下及萬(wàn)事”的體系，以對(duì)貴無論作出相應(yīng)的批駁。

1.形上的探討

對(duì)應(yīng)貴無論體系，我們先看裴頠關(guān)于形而上層面的探討。裴文最后一段指出：

夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。(《晉書·裴頠傳》)

此處“至無者無以能生”有回應(yīng)《老子》“有生于無”的意味，但考慮到句中的有無只具有實(shí)在論層面的意義(如“虛無是有之所謂遺者”)，則此句文義應(yīng)當(dāng)被理解為：空無(非存在)不能產(chǎn)生實(shí)有(存在)。它實(shí)際屬于此物生彼物的宇宙論探討，而非在本體論層面探求萬(wàn)物生化之基礎(chǔ)。當(dāng)以宇宙論模式追溯那個(gè)最初源頭，就會(huì)陷入無限倒退的困境。正是在這個(gè)意義上，裴頠主張的“自生”才能得到較為適當(dāng)?shù)睦斫?，也即他?shí)際主張“無”或“有”均非最初來源，萬(wàn)物不過自然生化。

“自生”概念早已見于莊子、嚴(yán)遵、王弼和向秀的論述(10)王葆玹：《玄學(xué)通論》，臺(tái)北：五南圖書出版社，1996年，第498頁(yè)。。就從魏晉學(xué)者看，王弼言：“不塞其原，則物自生，何功之有？”(11)《老子》第10章注。本文所引版本為《老子道德經(jīng)注》，王弼注，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2011年。向秀言：“吾之生也，非吾之所生，則生自生耳。生生者豈有物哉？故不生也。”(12)楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，1979年，第4頁(yè)。這里，“自生”乃自然而然生化的意思，與某種有意志的主宰方式相對(duì)，它甚至不當(dāng)被理解為“自己”主導(dǎo)生化。并且在王弼、向秀這里，事物“自生”需要一個(gè)基礎(chǔ)，即句中所謂“原”和“生生者”，也即“道”?？紤]到“道”生萬(wàn)物是本體論的論述，而裴頠談“無”或“有”均不能生萬(wàn)物卻是宇宙論的論述，二者并不沖突，并且裴頠自生論還有可能吸取了王弼的相關(guān)思想。

有學(xué)者會(huì)特別關(guān)注“自生而必體有”一句，以及開篇“夫總混群本，宗極之道也”和“理之所體，所謂有也”兩句，從而強(qiáng)調(diào)裴頠主張“以有為體”(13)湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》(增訂本)，第153頁(yè)、154頁(yè)。。這里應(yīng)該是受到有無對(duì)立結(jié)構(gòu)影響而對(duì)其有所誤讀。“理之所體，所謂有也”和“自生而必體有”所說的“體”并非本體論之體，而只是牟宗三所謂“憑借”之義(14)牟宗三：《才性與玄理》，第316頁(yè)。，只是說明凡物之生、凡條理之顯示都需要以實(shí)有為載體。而“夫總混群本，宗極之道也”一句，也不是說“整個(gè)無分別的群有本身就是最根本的道(本體)”(15)湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》(增訂本)，第153頁(yè)。，它不過在說“總混萬(wàn)物而探其本，是建宗立極之道”(16)牟宗三：《才性與玄理》，第316頁(yè)。詹雅能則依從牟宗三觀點(diǎn)對(duì)此有更為詳細(xì)的文句辨析，參詹雅能《裴頠崇有論研究》，《中國(guó)學(xué)術(shù)思想研究輯刊》第24冊(cè)，新北：花木蘭文化出版社，2011年，第45～46頁(yè)。，其表明探求道的方式，而非以有為道。所以，認(rèn)為裴頠在本體論上主張“以有為體”，并構(gòu)成對(duì)王弼“以無為本”的反動(dòng)，在文本上并無充足依據(jù)。相反，裴頠只是在宇宙論上否定“有”或“無”作為終極來源而主張“自生”，至于本體論上他具體如何主張卻未可知。

2.事理的探討

由上，在形上層面裴頠并無強(qiáng)調(diào)“以有為體”。他之論“有”(實(shí)有)其實(shí)主要在事理層面展開，強(qiáng)調(diào)的是“有”的存在性和“有用”“有為”的必要性。這種強(qiáng)調(diào)主要體現(xiàn)在《崇有論》首末兩段：

是以生而可尋，所謂理也；理之所體，所謂有也；有之所須，所謂資也；資有攸合，所謂宜也；擇乎厥宜，所謂情也。(《晉書·裴頠傳》)

自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。故養(yǎng)既化之有，非無用之所能全也；理既有之眾，非無為之所能循也。(《晉書·裴頠傳》)

首段指出凡物之生必以實(shí)有為存在載體(即“體有”)，由此也便須擇取外在物質(zhì)以資生存(即“用有”)；而末段也提到事物“體有”，并進(jìn)一步指出要養(yǎng)育和管理已生之萬(wàn)物則必須“有用”“有為”。

“體有”，即在肯定事物的存在性，對(duì)治徹底空無?！坝糜小?，在首段主要從個(gè)體角度談一般個(gè)體需要有所作為去利用實(shí)有之物，才能滿足生命需求；在末段則主要從政治角度說治政者需要利用他物和有所作為，才能滿足萬(wàn)物之需求?？傊挛锸菍?shí)有性的，為滿足其生存則(無論個(gè)體自身或治政者)必須利用外物，故而實(shí)踐上“有為”是必要的。

然而，裴頠所論“有”之存在和“有為”之必要，偏重“有”之靜態(tài)層面而忽略“有”之運(yùn)作層面。已經(jīng)存在的“有”應(yīng)當(dāng)如何去利用，必要的“有為”又當(dāng)如何去展開，這些關(guān)乎“有”之運(yùn)作機(jī)制的問題對(duì)于實(shí)現(xiàn)生存目標(biāo)甚為關(guān)鍵，但裴文未能深入。所以，如果說王衍貴無只談“體”而未談“用”，對(duì)王弼貴無之體用有所曲解，則裴頠崇有既不談“體”也不談“用”，其論“有”之存在與必要尚屬淺顯層次，甚至都沒有推進(jìn)到王弼考慮“有”之運(yùn)作的層面。

3.人事的探討

在人事上，王衍之徒主張個(gè)體的“徹底無欲—無為無禮”而缺乏政治層面的考慮，相較之下，裴頠則較為全面，主張個(gè)體之“有欲—有為”以及治政上“有為”“用禮”。

裴文指出，“夫盈欲可損而未可絕有也，過用可節(jié)而未可謂無貴也”(《晉書·裴頠傳》)，他充分肯定人類的欲望，主張節(jié)欲而非絕欲。既然人欲本有，為了滿足生存欲求，個(gè)體顯然需要“有為”。裴頠主張：“惟夫用天之道，分地之利；躬其力任，勞而后饗。居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓，志無盈求，事無過用，乃可濟(jì)乎！”(《晉書·裴頠傳》)也即個(gè)體必須有所用(“用天之道，分地之利”)，有所為(“躬其力任，勞而后饗”)，行美德(“居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓”)，并有節(jié)制(“志無盈求，事無過用”)。這是一種關(guān)于個(gè)體內(nèi)外兼修的主張，充分肯定某種適中的“有欲—有為”。

不過，裴頠更側(cè)重補(bǔ)充王衍未能考慮的政治層面，指出治政必須有所作為，積極施用禮教。如其言：“是以君人必慎所教，班其政刑一切之務(wù)，分宅百姓，各授四職，能令稟命之者不肅而安，忽然忘異，莫有遷志。況于據(jù)在三之尊，懷所隆之情，敦以為訓(xùn)者哉！斯乃昏明所階，不可不審?！?《晉書·裴頠傳》)也即君王要建立秩序，制定禮教刑法，大臣則要積極推行這些禮法，輔助教化?？傊?，統(tǒng)治階層應(yīng)當(dāng)積極發(fā)揮其引導(dǎo)作用，實(shí)行以名教為基礎(chǔ)的有為之治。

裴頠肯定“有欲”并主張(個(gè)體或治政的)積極“有為”，顯然是基于其論有之存在性和必要性的原理。但其問題也正如前文所表明的，他沒有深入考慮“有”之運(yùn)作機(jī)制，也就忽略了名教實(shí)現(xiàn)過程中存在的美丑、善惡辯證轉(zhuǎn)化問題。他對(duì)有為教化過于自信，認(rèn)為“眾之從上，猶水之居器也”(《晉書·裴頠傳》)，似乎百姓任隨教化去改造，竟有意忽略東漢末年名教虛偽問題的教訓(xùn)。

總結(jié)裴頠的崇有論體系，它同樣包含本體與人事、個(gè)體與政治的多層次結(jié)構(gòu)：宇宙論的自生論—“有”的存在與必要性—(個(gè)體)有欲—(個(gè)體)有為—(政治)有為之治。對(duì)照王衍的貴無結(jié)構(gòu)，裴頠從本體論轉(zhuǎn)向了宇宙論，強(qiáng)調(diào)了實(shí)有的必要性，并且在人事方面增加了政治考慮；但同樣地，裴頠的崇有論還是缺少了體用之“用”的關(guān)鍵層次。如此，這一崇有論雖然在實(shí)有的必要性上對(duì)極端空無構(gòu)成反駁，但這只是最基本的層次，不推進(jìn)到事物運(yùn)作層次，任何預(yù)景美好的行動(dòng)方案都無法得到有力的辯護(hù)。

在這里值得補(bǔ)充的是，裴文籠統(tǒng)地批判王衍之徒，似乎當(dāng)時(shí)貴無論是一個(gè)整體，但實(shí)則不然，當(dāng)時(shí)貴無論內(nèi)部已有所分化。比如面對(duì)放達(dá)派的無禮，連樂廣也要批評(píng)說“名教內(nèi)自有樂地，何必乃爾”(《晉書·樂廣傳》)。所以，我們至少可以在其中區(qū)分出“無為派”(如王衍、樂廣)與“無禮派”(如西晉“八達(dá)”)。像王衍和樂廣兩位清談?lì)I(lǐng)袖，他們只是喜好清談，“宅心事外”，并無越禮；況且在某種意義上，他們尚非完全不作為，而只是不主動(dòng)用力，比如樂廣“所在為政，無當(dāng)時(shí)功譽(yù)，然每去職，遺愛為人所思”(《晉書·樂廣傳》)，王衍“終日清談，而縣務(wù)亦理”(《晉書·王衍傳》)。不過由于他們影響巨大，后來模仿者將其思想極端化，出現(xiàn)裴文批評(píng)的那種徹底無為；而西晉“八達(dá)”則放浪形骸，藐視一切世俗名教，這又將被動(dòng)的無為推進(jìn)到主動(dòng)的對(duì)抗作為上。在這里，模仿越來越表面化、極端化，已偏離了原先“貴無”理念所著意的相對(duì)融貫的內(nèi)涵。如要批評(píng)這種極端，重返名教立場(chǎng)不失為一種有效策略。但相比原先融貫的理念，它本非更好的方式。正是在這個(gè)意義上，裴頠崇有論受限于對(duì)治空無，沒有得到進(jìn)一步深化。

三、裴頠對(duì)貴無論的肯定

(一)老子貴無

裴頠批評(píng)王衍之徒徹底空無的貴無論，但這并非他對(duì)整個(gè)貴無思想的態(tài)度。就在《崇有論》中，裴頠對(duì)作為當(dāng)時(shí)貴無論源頭的老子貴無依然持有某種肯定，并據(jù)此批評(píng)時(shí)人對(duì)貴無之曲解。某種意義上，當(dāng)時(shí)的貴無可謂“假貴無”，老子貴無本義則是裴頠肯定的“真貴無”。

裴頠在個(gè)體視角的全性保生問題語(yǔ)境中把握老子貴無的內(nèi)涵，認(rèn)為其須區(qū)分字面義和深層義。字面上，老子“以無為辭”，大談“有生于無”“以虛為主”，其直接意思為“表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義”(《晉書·裴頠傳》)，即主張去欲守靜。對(duì)此字面義，裴頠認(rèn)為其屬與“有”相對(duì)的“虛無”(也即空無)。而裴頠心中最完善的思想?yún)s是整全的易學(xué)，它既包含損欲的哲學(xué)，又包括事功的哲學(xué)，足以融通有無。相較之下，字面義上的老子貴無只能符合易學(xué)一部分的意思，即“合于《易》之《損》、《謙》、《艮》、《節(jié)》之旨”(《晉書·裴頠傳》)，只是“偏立一家之辭”(《晉書·裴頠傳》)。所以就字面義看，老子貴無是不完善的。但深層里，老子之辭乃為對(duì)治欲望，本義卻是“旨在全有”，也即恢復(fù)仁義德行(17)即裴文所言“存大善之中節(jié)”“反澄正于胸懷”(《晉書·裴頠傳》)。，絕非一味主張徹底空無、無為、無禮。這樣看，老子貴無本非偏執(zhí)一方，其實(shí)際在借助某種特別的表述方式來整合有無，最終意思當(dāng)又符合那整全的易學(xué)。而當(dāng)時(shí)的貴無論主張徹底空無，卻是不解文本的語(yǔ)言技巧，固執(zhí)老子貴無之字面義而錯(cuò)失其深層義。如此則知，裴頠對(duì)老子“真貴無”有著相當(dāng)程度的認(rèn)可，只是對(duì)其表達(dá)方式有所非議而已。

不過，裴頠如此以易學(xué)統(tǒng)貫老學(xué)，這是否妥當(dāng)？不可否認(rèn)，欲望問題始終是古典哲學(xué)的核心關(guān)注，易學(xué)、儒家、道家均主張減損欲望，最終非為走向空無，而為實(shí)現(xiàn)更大的事功作用。所以它們?cè)谀撤N意義上都具有融貫有無的意味。問題是，易學(xué)的“節(jié)欲”能替代老學(xué)的“無欲”嗎？“節(jié)欲”往往以禮法、理智對(duì)已經(jīng)產(chǎn)生的過分欲望進(jìn)行抑制，而老子談“無欲”則更傾向在源頭上消解非分之念，使適度的欲望自然流露。故而在修行上，“節(jié)欲”要求名教輔助，而“無欲”要求專氣虛靜。這樣看，在融貫有無上，易老的方式實(shí)際有所差異，易學(xué)并不能直接替代老學(xué)。除非像王弼那樣，將欲望的節(jié)制往“自然”上靠攏(18)王弼注《周易·艮卦》曰：“夫施止不于無見，令物自然而止，而強(qiáng)止之，則奸邪并興?！币娡蹂觥吨芤鬃⑿ａ尅?，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2012年，第193頁(yè)。，才能在一定程度上達(dá)成易老貫通。然而裴頠依然強(qiáng)調(diào)名教抑制，則看不到他對(duì)王弼的吸收。這樣，裴頠雖然站在融通有無的高度道出了老子貴無“旨在全有”的內(nèi)涵，但他對(duì)老子貴無本義依然有所遮蔽。

(二)無為之治

前面提到裴頠在《崇有論》中談?wù)撝握呗詴r(shí)主張積極有為的名教之治，似乎是對(duì)王弼無為之治的一種倒退，然而，裴頠在另文卻又主張“無為之治”，如其言：

臣聞古之圣哲，深原治道，以為經(jīng)理群務(wù)，非一才之任；照練萬(wàn)機(jī)，非一智所達(dá)。故設(shè)官建職，制其分局。分局既制，則軌體有斷；事務(wù)不積，則其任易處。選賢舉善，以守其位。委任責(zé)成，立相干之禁。侵官為曹，離局陷奸，猶懼此法未足制情。以義明防，曰君子思不出其位。夫然，故人知厥務(wù)，各守其所，下無越分之臣，然后治道可隆，頌聲能舉。故稱堯舜勞于求賢，逸于使能，分業(yè)既辨，居任得人，無為而治，豈不宜哉！《上疏言庶政宜委宰輔詔命不應(yīng)數(shù)改》(19)嚴(yán)可均輯：《全晉文》，何宛屏等審定，北京：商務(wù)印書館，1999年，第326頁(yè)。

裴頠認(rèn)為堯舜盛世實(shí)屬“無為而治”。此“無為”乃針對(duì)君主而言，賢臣則要積極作為；并且此“無為”也并非無所作為，因?yàn)榫鲗?shí)際有所“勞”。其勞在三事，即“設(shè)官建職—選賢舉善—委任責(zé)成”。“設(shè)官建職”“委任責(zé)成”這些制度和法規(guī)是前期已經(jīng)完成的，而“選賢舉善”則需后期持續(xù)用力，所以堯舜主要“勞于求賢”；不過，由于君主的這些工作都是在為具體治理奠定基礎(chǔ)，而非參與具體治理，故而堯舜又“逸于使能”，可謂“無為”。此模式有類黃老道家“君無為而臣有為”的“無為之治”。

《上疏》所談“無為而治”與《崇有論》的積極“有為”，在概念形式上似有相悖，二者如何統(tǒng)一？湯用彤指出裴頠“雖崇有亦不放棄無為之論”(20)湯用彤：《理學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，1991年，第335頁(yè)。，但尚未對(duì)二者整合；余敦康則干脆認(rèn)為裴頠的崇有違背了其《上疏》本來的“無為之治”理想(21)余敦康：《魏晉玄學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第338頁(yè)。。這里筆者且作一番辨析。

實(shí)際上，《崇有論》以名教為基礎(chǔ)的有為之治，在形式上并不違背《上疏》“無為而治”中“君無為而臣有為”的構(gòu)想。無論圣人“大建厥極，綏理群生，訓(xùn)物垂范”或者“君人必慎所教，班其政刑一切之務(wù)，分宅百姓，各授四職”，《崇有論》都在強(qiáng)調(diào)君主要建立整體秩序，利用禮教政刑等手段實(shí)施治理(具體執(zhí)行當(dāng)在臣不在君)，這符合《上疏》所談君主的三種職責(zé)。而我們之所以會(huì)對(duì)二文的一致性產(chǎn)生疑惑，則在于，我們誤以為《上疏》之“無為而治”直接等同了黃老道家的“無為之治”，而后者與儒家精神是有所出入的。

“君無為而臣有為”理論首先處理的是統(tǒng)治階層內(nèi)部的君臣關(guān)系，試圖建立一個(gè)完美的秩序制度，使君臣各司其職，發(fā)揮最佳的整體效應(yīng)。然而，治政還有更重要的一環(huán)，即處理臣民關(guān)系。各司其職、積極有為的官僚治政，是否就能引導(dǎo)百姓進(jìn)行和諧的生產(chǎn)生活？儒道在這里發(fā)生了分歧。儒家相信，預(yù)先完美的秩序設(shè)計(jì)加上良好的禮教引導(dǎo)和法制禁防，足以成就社群之和諧；但老莊警惕其中的勸與禁對(duì)人欲的擾動(dòng)，一旦動(dòng)欲則容易導(dǎo)致智巧與虛偽，真正的和諧便不可能。積極入世的黃老道家吸取了老學(xué)精神，他們?cè)凇熬裏o為而臣有為”結(jié)構(gòu)中進(jìn)一步內(nèi)置了一個(gè)基礎(chǔ)原則，即“因順”，無論君治臣的“無為”還是臣治民的“有為”都需要因順而為。所以，在黃老道家那里，禮教刑法至少要在“因順”百姓性情意義上建立才可能消除擾動(dòng)——這個(gè)原則使得它與傳統(tǒng)儒家刻意勸禁的名教方案有了根本區(qū)別。但這個(gè)尊重百姓性情的因順原則在裴頠這里并未得到論述，他在《崇有論》中更傾向認(rèn)為百姓有如器中之水，是容易為教化所改造的，其根本精神還是儒家名教式的。所以，在文本統(tǒng)一的意義上我們可以認(rèn)為，裴頠在《上疏》中只是在形式上使用了流行的黃老道家“無為之治”的話語(yǔ)，而其內(nèi)在精神依然是傳統(tǒng)儒家的。

總之，就具體行文看，由于受限于對(duì)治徹底空無的貴無論，裴頠偏重于從另一極端即實(shí)有的角度去進(jìn)行批判，這造成其發(fā)揮出來的崇有理論層次有限；但就其隱而未發(fā)的理想哲學(xué)看，他真正推崇的當(dāng)是那種融貫有無的整全哲學(xué)。這種整全理想使得他能夠包容老子的真貴無，以及黃老的無為之治。當(dāng)然，由于其對(duì)老子和黃老的理解還有一定偏差，裴頠的實(shí)際踐行并未真正遵從這些即使是“真貴無”的方式。

四、裴頠與玄學(xué)貴無思潮

上文說明了裴頠崇有論的理論層次以及其對(duì)貴無論的復(fù)雜態(tài)度，由此我們可以進(jìn)一步探討裴頠與整個(gè)玄學(xué)前期的貴無思潮之關(guān)系。鑒于史料本身不充足，我們顯然不能輕易說裴頠意在批評(píng)整個(gè)貴無思潮；并且即使他有意于此，其批評(píng)能否真正有效又是一回事。整個(gè)玄學(xué)思潮中有多種不同的貴無主張(22)嚴(yán)格地說，這些主張并未直接使用“貴無”一詞，但都對(duì)“無”的觀念有很大推崇；參照裴文將重視“無”但并未使用“貴無”一詞的老子思想也定位為“貴無”，筆者認(rèn)為這些主張?jiān)趯挿阂饬x上也可以歸屬于“貴無”。，這里我們將辨析它們與裴頠崇有之間的關(guān)系。

(一)王弼貴無

魏晉時(shí)期最具理論深度和影響力的貴無論，無疑來自王弼。研究者也特別關(guān)注裴頠之批評(píng)與王弼貴無的關(guān)系，大多會(huì)認(rèn)為裴頠表面批評(píng)王衍，實(shí)際卻將矛頭對(duì)準(zhǔn)王弼。但結(jié)合史料和文本，這種判定并無可靠的依據(jù)。理由一：前文所舉材料4雖提到王衍很重視王弼的“以無為本”而裴頠卻非之，但裴頠首先非議的當(dāng)是王衍而非王弼；并且前文的分析表明王衍徹底空無的“以無為宗”實(shí)際曲解了王弼本體論，那么裴頠是否連同王弼貴無也有非議就不無疑問。理由二：《崇有論》也無法提供明確論及王弼的文本內(nèi)證(23)楊立華認(rèn)為裴頠批評(píng)“以無為宗”是明確針對(duì)王弼的(參見楊立華《郭象〈莊子注〉研究》，第93頁(yè))，但此詞其實(shí)更應(yīng)被理解為針對(duì)王衍的本體論。。理由三：裴頠在不少地方反而對(duì)王弼思想有所吸收，比如其宇宙論的“自生”概念很可能吸收了王弼的說法，比如裴頠解老使用的得意忘言方式以及其談“旨在全有”的“全有”實(shí)際也來自王弼解老(24)王弼注《老子》第40章曰：“有之所始，以無為本；將欲全有，必反于無也?！?，再比如其形式上主張的無為之治也可能與王弼有一定關(guān)系。所以筆者認(rèn)為，王弼貴無未必不能歸入老子那樣的“真貴無”，從而得到裴頠的認(rèn)可。

退一步說，即使裴頠不認(rèn)可王弼貴無，他的崇有主張能否對(duì)王弼構(gòu)成真正有效的批判？先看王弼貴無論，如果我們體系性地去把握，它顯然也“上及造化，下及萬(wàn)事”。概括地說，它包含了“以無為本—以無為用—(個(gè)體)有欲—(個(gè)體)有為有禮—(政治)無為之治”的完整層次，并且其所談之“無”并非徹底空無，而是“無形無名”和“無心無私”。比照之下，裴頠的崇有論體系很難對(duì)它構(gòu)成有效批判。

首先，王弼本體論之“無”乃是無名無形之道而非空無，它作為萬(wàn)物生化之基礎(chǔ)，更像一種存在“背景”，而非宇宙論意義上直接產(chǎn)生萬(wàn)物的終極某物。而否定實(shí)有或空無作為終極產(chǎn)生物的裴頠“自生論”就只是宇宙論的闡發(fā)，不構(gòu)成對(duì)本體論的真正批評(píng)。其次，王弼“以無為用”并沒有否認(rèn)“有”之存在與必要，而是試圖在運(yùn)作層面思考如何讓“有”充分發(fā)揮其功能，最終在更好實(shí)現(xiàn)“有”的意義上突出“無”的重要性，即其所謂“將欲全有，必反于無”(《老子》第40章王弼注)。然而，裴頠忽略“用”的層次，其對(duì)“有”之存在與必要的強(qiáng)調(diào)未能推進(jìn)到“有”之運(yùn)作層面，如此又不及王弼深刻。再次，王弼認(rèn)可百姓有自然情欲以及本具仁義，故而百姓必將有所作為并能遵從禮法，這一點(diǎn)同于裴頠；不過，王弼強(qiáng)調(diào)百姓性情應(yīng)當(dāng)自然發(fā)用才會(huì)復(fù)誠(chéng)從禮，而裴頠推崇禮教卻更加強(qiáng)調(diào)個(gè)人節(jié)制，反而阻滯了自然過程，容易產(chǎn)生玄學(xué)家警惕的虛偽情況，在這個(gè)意義上裴頠落后于王弼的反思。最后，王弼主張政治上的無為之治，認(rèn)可“立名”(也即建立秩序制度)的必要而否認(rèn)“用名”(即“任名以號(hào)物”)(25)王弼注《老子》第32章曰：“始制，謂樸散始為官長(zhǎng)之時(shí)也。始制官長(zhǎng)，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭(zhēng)錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止也’。遂任名以號(hào)物，則失治之母，故‘知止所以不殆’也。”， 防止治政者對(duì)百姓情欲有所擾動(dòng)而破壞了其自然發(fā)用過程；裴頠形式上也認(rèn)可無為之治，但實(shí)際操作還是偏重“用名”，主張積極的名教之治，那么他顯然也未能吸收玄學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)儒家名教方式的批判反思，故也落后于王弼。所以總體看來，王弼貴無體系達(dá)到了相對(duì)完善的程度(26)不少研究肯定王弼注解《老子》《周易》意在融貫有無，但為了說明其與后來嵇康、阮籍、裴頠等人的思想構(gòu)成一種發(fā)展邏輯，他們又論證王弼之有無實(shí)際存在著分裂。如湯一介認(rèn)為王弼哲學(xué)存在“崇本息末”和“崇本舉末”的矛盾(湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》(增訂本)，第45～47頁(yè))，余敦康認(rèn)為王弼體系中“有與無仍然分為兩橛”(余敦康：《魏晉玄學(xué)史》，第292頁(yè))。這些理解有刻意構(gòu)造發(fā)展邏輯而誤讀文本的嫌疑。筆者以為，王弼貴無論在融通有無方面其實(shí)已有相對(duì)完善的論述，可謂“貴無而全有”。其不足只在對(duì)個(gè)體逍遙方面關(guān)注不夠，而這卻是后來嵇康、阮籍大力闡發(fā)的地方。， 裴頠崇有論不但沒有對(duì)它構(gòu)成實(shí)質(zhì)性批評(píng)，甚至在某些地方與其相比還有所倒退。

(二)阮籍貴無

對(duì)元康名士生活方式最有影響的人物當(dāng)是阮籍，特別是后期的阮籍。后期阮籍居職朝廷，卻口談玄虛，不遵禮法，仕無事事；然而阮籍竟得司馬氏寵信，在社會(huì)獲得很高聲望，直接誘發(fā)世人的效仿。比如西晉初期玄談家王戎曾在喪母時(shí)“雞骨支床”而有“死孝”之稱(27)《世說新語(yǔ)·德行》第17條。，便有效仿阮籍之嫌；前文所舉材料3，東晉史家將王衍之徒與阮籍關(guān)聯(lián)了起來，王隱《晉書》亦記元康放達(dá)派“皆祖述于籍”，則我們可以認(rèn)為元康名士實(shí)際就在效仿阮籍。不過，元康名士能否完整繼承阮籍精神，卻又可疑。比如東晉戴逵認(rèn)為他們并沒有繼承真正的玄學(xué)精神：“然竹林之為放, 有疾而為顰者也；元康之為放, 無德而折巾者也, 可無察乎！”(《晉書·戴逵傳》)所以，裴文雖對(duì)元康效仿者的無為無禮有激烈批評(píng)，但考慮到他們可能曲解了阮籍，那么裴頠是否對(duì)阮籍本人也有所非議，便難以確定。

不過我們依然可以思考，就(后期)阮籍貴無的本義看，裴頠之崇有能否對(duì)其構(gòu)成真正有效的批判？

且看阮籍貴無。相較王弼，阮籍的思想體系要簡(jiǎn)略不少，他少談形上理論而側(cè)重形下之人事。首先，他基本不談本體論“貴無”而只在宇宙論上堅(jiān)持傳統(tǒng)的“元?dú)庾匀徽摗?28)湯用彤：《湯用彤全集》第四卷，第331頁(yè)。?！皻狻弊鳛槿f(wàn)物基質(zhì)，并非產(chǎn)生彼物的此物，則它并非回答終極產(chǎn)生者問題，故與裴頠的“自生論”不沖突；相反，阮籍言氣化之“自然”，卻又與“自生”接近。而由于他不談本體，也便不會(huì)去談?wù)擉w用之“用”，這一點(diǎn)也同于裴頠。所以在形上層次，裴頠當(dāng)無意批判阮籍，二人的理論甚至有所相近。

其次，論及人事，阮籍對(duì)個(gè)體逍遙和治政策略都給予了很大關(guān)注。

從個(gè)體視角，阮籍肯定人的自然情欲，他不同裴頠之“節(jié)制”，而是主張“無心”(只是無人為刻意而非徹底空無)，從而保證本具之性情的自然發(fā)用。應(yīng)該說，阮籍關(guān)于個(gè)體內(nèi)在修養(yǎng)的根本精神乃對(duì)王弼性情自然之論有所繼承，吸取了玄學(xué)家的反思，不是裴頠節(jié)制之論能輕易駁倒的。而為保持這樣的無心自然，在外在行動(dòng)上，阮籍既不取禮法君子的為名利而糾纏俗務(wù)，也不取隱士的清高遁世(《大人先生傳》)，因?yàn)樗麄冊(cè)谛撵`層面始終有私心有二分，從而違背了自然。阮籍所期待的是游心人世，身不離世但心靈超脫，實(shí)現(xiàn)在世之逍遙——在這個(gè)行動(dòng)方案中，阮籍提倡入世的“無為”，而非隱遁不為。不過，由于無意追求名利事功，在現(xiàn)實(shí)效果上他也確實(shí)無主動(dòng)作為而只是被動(dòng)隨從；進(jìn)一步，阮籍又化被動(dòng)為主動(dòng)，堅(jiān)持任情自然，結(jié)果竟不時(shí)與現(xiàn)實(shí)禮教發(fā)生沖突。也就是說，基于無心自然的根本精神，阮籍構(gòu)想了一種“無為、無禮”的行動(dòng)方案；他以為這樣能與世俗和諧相處，但實(shí)踐效果上卻表現(xiàn)出對(duì)抗?？梢哉f，阮籍的個(gè)體理論存在某種實(shí)踐困境。元康名士直接效仿阮籍，也就同樣繼承了其與世俗的對(duì)抗；甚至他們還將阮籍無心自然的根本精神轉(zhuǎn)換成了徹底的空無，加劇這種對(duì)抗。裴頠重新要求個(gè)體有為有禮并與名教相符，對(duì)徹底空無進(jìn)行批評(píng)，如此他消解了個(gè)體與名教的對(duì)抗，但卻是以犧牲個(gè)體生存的逍遙追求為代價(jià)，這樣他實(shí)際沒有回應(yīng)阮籍關(guān)于個(gè)體逍遙問題的困惑，并沒有為阮籍理論中的對(duì)抗提供有效的解決。

從政治視角，后期阮籍批判名教的態(tài)度非常激烈，其主張徹底的“無君論”，將名教施行視為對(duì)人類自然性情的殘害。這里，他將王弼對(duì)名教的反思推到極端，將保存自然生命視為首要目的，而排斥一切形式的名教治政方案。如此他也正合了裴頠所說的“禮制弗存，則無以為政矣”。阮籍這種只有批判而無建設(shè)性的極端說法當(dāng)然存在不少問題，但是裴頠倒退回傳統(tǒng)儒家有為之治的應(yīng)對(duì)策略，卻又只能造成有無兩個(gè)極端的繼續(xù)對(duì)立，而無法真正解決阮籍的質(zhì)難。對(duì)此，裴頠最應(yīng)該去吸收王弼的無為之治思想。

所以，總體上看，后期阮籍確實(shí)在人事方面逐漸走向極端，但他的這種取向應(yīng)該從玄學(xué)方向去理解和批判，而不可能被裴頠所倒退回的傳統(tǒng)儒家立場(chǎng)所駁倒。

(三)其他貴無

史料還提到了何晏和夏侯玄對(duì)貴無論的影響，這些影響同樣是無法得到史料和文本的堅(jiān)實(shí)論證；但我們依然可以考察裴頠崇有是否對(duì)他們的貴無構(gòu)成真正有效的批評(píng)。

前文所引材料3將何晏和阮籍并說為“素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事”，這個(gè)描述或適阮籍，卻未必符合何晏。何晏喜好清談，這是公認(rèn)；但說其無禮、無為則并無依據(jù)。先說其作為，在其真正有高名于世的正始時(shí)期，何晏擔(dān)任吏部尚書而主選舉，其成績(jī)?cè)谀承┦窌磥硎侵档每隙ǖ?，如《晉書·傅咸傳》說：“正始中，任何晏以選舉，內(nèi)外之眾職各得其才，粲然之美于斯可觀?！痹偌由纤e極參與正始期間的改制活動(dòng)，則何晏當(dāng)非“尸祿耽寵，仕不事事”。又看其對(duì)待禮法，《晉書·五行志上》有記何晏喜歡穿女人衣服，有悖禮節(jié)；但除此以外，史書難見有關(guān)何晏“不遵禮法”的記錄。如此，何晏對(duì)元康名士的影響當(dāng)在談玄而已。

何晏喜好談玄，并以其才智與地位促成了正始玄談的繁盛。而正始玄談中最重要的成果則是何晏、王弼共同主張的“以無為本、以無為用”，這一點(diǎn)在前文所引材料4中已有所體現(xiàn)。王曉毅指出何晏貴無有一個(gè)發(fā)展過程，其早期《無名論》的用詞和論證方式都還不成熟，經(jīng)過吸收王弼解老后才達(dá)到王弼這般圓融(29)王曉毅：《王弼評(píng)傳(附何晏評(píng)傳)》，南京：南京大學(xué)出版社，1996年，第125～127頁(yè)。。但即使他在《無名論》中用并不成熟的原表空無的“無所有”去形容“道”，他的整體思想?yún)s還是想說明“用無”(30)何晏《無名論》：“夫道者，惟無所有者也。自天地已來，皆有所有矣。然猶謂之道者，以其能復(fù)用無所有也?！?參嚴(yán)可均輯《全三國(guó)文》下，馬志偉審定，北京：商務(wù)印書館，1999年，第411頁(yè)。，也即“有之以為利，無之以為用”的道理。這樣，在根本意思上何晏早期的論“無”同于其后期吸收王弼解老后的論“無”。前文談到王弼的貴無論乃是一個(gè)相對(duì)完整的體系，非裴頠所能批判，這一條應(yīng)當(dāng)也適用于何晏。

至于夏侯玄，前文所引材料2提及他時(shí)并非要針對(duì)其行為，而是針對(duì)其玄談。就行為看，史料有記其任賢得當(dāng)(31)《三國(guó)志·夏侯玄傳》注引用《世說新語(yǔ)》之言：“玄世名知人，為中護(hù)軍，拔用武官，參戟牙門，無非俊杰，多牧州典郡。立法垂教，于今皆為后式?！?，且其應(yīng)答司馬懿之問時(shí)事時(shí)也表達(dá)了積極改制、簡(jiǎn)政敦教之主張(《三國(guó)志·夏侯玄傳》)，可見夏侯玄實(shí)屬積極有為者。正如有學(xué)者指出，“在何晏等人闡揚(yáng)玄風(fēng)、肆力清談之時(shí)，出身將門的夏侯玄則更為留意經(jīng)世實(shí)學(xué)”，而這在整體上是與夏侯氏“崇實(shí)忠烈”的家風(fēng)相一致的(32)束莉：《漢晉文化思潮演進(jìn)中的譙郡夏侯氏家族》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2012年第2期。。故其行為方面當(dāng)不為裴頠非議。而夏侯玄同時(shí)是正始玄談的重要人物，著有《本無》《道德論》；其談玄論文已佚，僅見何晏《無名論》一句引用：“天地以自然運(yùn)，圣人以自然用”(33)嚴(yán)可均輯：《全三國(guó)文》下，第411頁(yè)。。僅由此句也可見，其所關(guān)注乃“有”之運(yùn)作的基礎(chǔ)問題，也即體用之“用”層面，與王弼主張相類，亦非裴頠崇有所能批判。

總之，正始玄學(xué)之貴無，無論夏侯玄、何晏還是王弼的思想，都有極其相近之處；他們?cè)诜此紓鹘y(tǒng)有為之治的弊端的基礎(chǔ)上提倡“本無”，更加注重“崇本舉末”而非偏重一端，這樣的貴無論非裴頠之崇有所能批判，況且裴頠對(duì)他們的思想還有不少吸收，應(yīng)當(dāng)也無意去批判。

五、結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，風(fēng)行魏晉的貴無論思潮在其內(nèi)部實(shí)際存在多種具有微妙差異的主張，不可籠統(tǒng)等同，裴頠明確批評(píng)的只是西晉中期已偏空無化的貴無論，而非針對(duì)整個(gè)貴無思潮。裴頠提出的崇有思想在理論層次上不夠完整，也不夠深入，因?yàn)樗局粸閷?duì)治層次淺顯的空無論；而在最高精神上，裴頠其實(shí)又推崇一種融貫有無的整全哲學(xué)，老子貴無甚至王弼貴無在很大程度上便與此相通。所以，裴頠對(duì)整個(gè)貴無思潮實(shí)質(zhì)有著復(fù)雜的態(tài)度。同時(shí)由于崇有論的理論局限，他想要卻未能對(duì)當(dāng)時(shí)的貴無論進(jìn)行充分有力的反駁，他無意并也不能對(duì)王弼和阮籍的貴無構(gòu)成真正有效的批評(píng)。

若從魏晉玄學(xué)史的角度去看待裴頠的崇有論，其地位與價(jià)值應(yīng)當(dāng)如何衡量，當(dāng)前研究的評(píng)價(jià)似有一定夸大，或認(rèn)為它構(gòu)成對(duì)王弼貴無的反動(dòng)，或認(rèn)為它構(gòu)成對(duì)整個(gè)貴無思潮的反動(dòng)，這在事實(shí)和學(xué)理兩個(gè)層面都難以成立，它最多對(duì)作為貴無論末流的元康階段之貴無有所反動(dòng)。在這個(gè)意義上，它并不適合被整合進(jìn)“有無之辯”的正反合邏輯閉環(huán)之中。而按玄學(xué)史梳理，王弼貴無論其實(shí)已經(jīng)相對(duì)完整，只是在個(gè)體修養(yǎng)全生方面論述不夠；嵇康、阮籍則沿個(gè)體方向作了很大推進(jìn)，即使其理論內(nèi)含某種實(shí)踐矛盾，他們?cè)诳傮w上還是期望一種自然與名教相契的個(gè)體逍遙；但元康末流則走向極端，直接逼顯了二者沖突。裴頠的崇有論作為對(duì)治元康時(shí)期極端化的貴無而出現(xiàn)，它本身并未化解這種沖突，反而站在傳統(tǒng)名教立場(chǎng)加劇了沖突。所以，雖然元康時(shí)期的崇有、貴無之爭(zhēng)在思想史上不可忽略，但就裴頠理論本身的深度看，它實(shí)際是對(duì)相對(duì)完善的王弼理論的一種倒退，并且它也未能為新階段的自然與名教沖突(特別在個(gè)體逍遙方面)提供更進(jìn)一步的解決方案。在這個(gè)意義上，崇有論在“自然與名教之辯”的主題發(fā)展史中的地位也不宜夸大。

或者更好的處理是，我們并無必要給特定的一段思想歷程強(qiáng)加某種類似正反合的邏輯結(jié)構(gòu)，而只需客觀描述思想發(fā)展本身固有的起與伏、常與變，在特定的歷史語(yǔ)境中去呈現(xiàn)特定思想事件的意義。就本文的主題而言，我們需要回到裴頠文本本身，回到當(dāng)時(shí)論爭(zhēng)的歷史語(yǔ)境，才能準(zhǔn)確把握崇有貴無理論的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵?；谶@種把握，再進(jìn)一步結(jié)合整個(gè)玄學(xué)史的理論背景，裴頠崇有論所內(nèi)含的特定歷史語(yǔ)境的思想關(guān)切或能得到更好揭示：它意味著，東漢末年以來名教遭遇的挑戰(zhàn)由內(nèi)部的道德虛偽變成了外部的放達(dá)無為，原來其所承受的“改良”壓力變成了“革命”壓力，于是，如何在新的歷史時(shí)期再次重建名教便成了新的問題關(guān)切。