蔡 昱 龔 剛

一、 引言

在抗擊新冠肺炎的這場沒有硝煙的戰(zhàn)爭中，人性向我們展示了它的尊嚴(yán)、高貴和動人的面向，這尤其體現(xiàn)在沖在最前線的被稱為最美“逆行者”的醫(yī)務(wù)人員身上。

“在這群逆行的防疫一線醫(yī)務(wù)工作者中，有的人放棄休假，有的人已退休又重返崗位，有的人已踏上回家之路卻毅然返程……”(1)《光明日報(bào)》評論員：《向逆行者致敬》，《光明日報(bào)》2020年1月26日，第1版。他(她)們的故事既時時令我們淚目，同時也成為鼓舞我們的力量。然而，在網(wǎng)絡(luò)和自媒體上，也會冒出一些“雜音”，即質(zhì)疑醫(yī)護(hù)人員馳援武漢或剪掉心愛的長發(fā)等行為的自愿性。此種“雜音”無非根植于這樣的假設(shè)：這些超越狹隘私利的行為是不符合西方近代以來對人性的理解，即所謂“自利”。然而，我們需要反思的問題是，西方近代以來的“自利”的人性假設(shè)是人之本性嗎？它和我們中國文化所培養(yǎng)的人性是相符的嗎？

作為對上述命題的回答，本文將首先回顧以“自利”為核心的西方近代人性觀的演變歷史，由此說明這種西方近代的人性觀并非自古就有，它是資本主義制度和文化建設(shè)的結(jié)果，即它是資本主義的人性。進(jìn)而，通過區(qū)分“人性”和“人之本性”，我們將進(jìn)一步揭示“自利”并非人之本性，它是人之本性異化的結(jié)果。通過持守人之本性和超越“畏死的恐懼”這一人之弱點(diǎn)，人可以突破狹隘的私利，回歸人之本性。與西方近代的“自利”的人性觀不同，人之本性恰恰是中國文化的精髓。

二、西方近代以來對人性的理解——“真實(shí)的人”和“自利的人”

古希臘三哲認(rèn)為靈魂中的理性是人所固有的。蘇格拉底認(rèn)為萬物(包括人)的內(nèi)在目的是“善”，人應(yīng)該認(rèn)識自己，為靈魂的事操心；柏拉圖和亞里士多德將靈魂分為理性和非理性部分，只要理性可以控制非理性，人就能過上良善的生活——理性是人與動物的區(qū)別。于中世紀(jì)，人背負(fù)了原罪，必須信仰上帝才能獲得善與幸福。歐洲文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動中，人們以人性反對神性，以現(xiàn)世反對來世，以科學(xué)反對蒙昧，重新發(fā)現(xiàn)了“人”，即肯定了人性、人的欲望和人的價(jià)值。同時，人性觀開始了轉(zhuǎn)變，即開始按照人的“真實(shí)面目”看待人，也就是說，要將人看作“真實(shí)的人”。

1.“真實(shí)的人”

“真實(shí)的人”的思想源于馬基雅維利的政治功利主義下對治國術(shù)的改進(jìn)。具體地說，馬基雅維利在教導(dǎo)君主如何獲取、維持和擴(kuò)張權(quán)力時，對現(xiàn)實(shí)中的國家和理想中的國家做了區(qū)分。在他看來，過去的道德哲學(xué)家和政治哲學(xué)家只講后者，失于給君主必須治理的現(xiàn)實(shí)世界提供指導(dǎo)。進(jìn)而，這種基于對現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)證要求，從國王延伸到個人，從國家的性質(zhì)延伸到人性，得到了人性本惡的結(jié)論。他在《君主論》中提出：一般來說，“他們是忘恩負(fù)義、容易變心的，是偽君子和假好人，是逃避危難、貪財(cái)好利的?！?2)馬基雅維利：《君主論：拿破侖批注版》，劉訓(xùn)練譯注，北京：中央編譯出版社，2019年，第141頁。17世紀(jì)，這種根植于現(xiàn)實(shí)主義和經(jīng)驗(yàn)主義方法論的“真實(shí)的人”的思想得到了很大的發(fā)展，這得益于如下兩個原因。其一是數(shù)學(xué)和天體力學(xué)的發(fā)展使人們對科學(xué)理性的激情與自信大增，人們相信可以像對落體和行星一樣以科學(xué)的方式發(fā)現(xiàn)人類行為動機(jī)的規(guī)律。如霍布斯就將他的人性論建立在伽利略學(xué)說的基礎(chǔ)上，他在《利維坦》中認(rèn)為人都是自我保護(hù)、趨利避害和無休止地追逐個體利益的。其二是文藝復(fù)興時期出現(xiàn)的一種情感，在17世紀(jì)變成了堅(jiān)定的信念，即人們不再相信道德教化的哲學(xué)和宗教戒律能夠有效約束人的破壞性欲望。因此，必須尋找新的方法，而對后者的探索需要從對人性“細(xì)致而坦誠”的剖析入手。如拉羅什富科等就對人性刨根問底，并以極大的熱情宣布了他們的“殘酷的發(fā)現(xiàn)”，以至于這種剖析甚至好像變成了目的本身。(3)阿爾伯特·赫希曼：《欲望與利益：資本主義勝利之前的政治爭論》，馮克利譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2015年，第12頁。18世紀(jì)及之后，“真實(shí)的人”繼續(xù)得到肯定，甚至成了套話。

2.資本主義的文化建設(shè)將“自利”轉(zhuǎn)化為美德

與此同時，17世紀(jì)開始的資本主義排他性的私有產(chǎn)權(quán)制度(即不僅僅是私有的，而且是完全排他性的)的立法標(biāo)志著資本主義的徹底勝利。資本主義生產(chǎn)力的發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系的變革必然要求與之相匹配的資本主義文化。于是，在17、18世紀(jì)的歐洲，出現(xiàn)了一場針對商業(yè)活動的思想推銷運(yùn)動，其目的是洗白自古以來就被認(rèn)為不光彩、并被圣奧古斯丁列為使人墮落的三大誘因的貪財(cái)?shù)挠?，從而使得人們毫無負(fù)擔(dān)地投入“賺錢”。具體地說，文藝復(fù)興之后，尤其17世紀(jì)以后，由于神的權(quán)威衰落，人們對傳統(tǒng)的道德教化或宗教戒律約束破壞性的欲望的可能性失去了信心。于是，他們通過重新解釋欲望來尋找新方法，即區(qū)分欲望，以毒攻毒——利用一些破壞性較小的欲望來制衡另一些破壞性較大的欲望。為了使“欲望制衡欲望”更具有操作性，思想家們又演化出了“利益馴化欲望”的策略，即開始從“欲望”中區(qū)分出“利益”的成分，并將其設(shè)定為“馴化者”，而將其他欲望設(shè)定為“被馴化者”，即“需要被馴化的野蠻的欲望”。這樣，被貼上“利益”這一中性詞標(biāo)簽的貪財(cái)?shù)挠坏弧跋窗住?，還因具備了馴化其他欲望的特權(quán)而幾乎成為了美德。實(shí)際上，這只是一種非常成功的語義操作，即以“利益”的溫和的字眼和話語取代“欲望有害”或“罪惡”。同時，“利益”還被認(rèn)為是溝通欲望和理性的橋梁，即使得欲望成為融入理性的欲望，使得理性成為為欲望服務(wù)的理性。(4)阿爾伯特·赫希曼：《欲望與利益：資本主義勝利之前的政治爭論》，第39頁。雖然這里的理性不再“潔凈”，而是歸于計(jì)算利益的個人，即成為對“小我”(5)“小我”意為扎根于相互分離的身體及其抽象物的生存安全感意義上僅僅為了活著目的下的需要。的有用性的算計(jì)。然而，正基于此，思想家們“挖掘”出了商業(yè)活動在敦化“良好風(fēng)俗”方面的作用。如斯圖亞特就論證過受自利支配的行為不僅優(yōu)于受其他欲望支配的行為，甚至優(yōu)于道德行為，尤其關(guān)系到“被統(tǒng)治者的公共利益”時?！叭绻刻於加衅孥E發(fā)生，自然法則將不再成其為法則；如果人人皆大公無私，政治家將不知所措……如果人民變得完全不顧私利，那將不可能對他們進(jìn)行統(tǒng)治……。”(6)阿爾伯特·赫希曼：《欲望與利益：資本主義勝利之前的政治爭論》，第45頁。也就是說，追求自利的行為是“透明而有預(yù)測性的”，這使得自利的人在道德上仿佛是個“完人”。

總之，從利益角度處理欲望促成了西方自古以來人性論的一次制度性轉(zhuǎn)折。同時，人們開始“喋喋不休”地用“自利”來解釋人的一切行為，甚至解釋美德。當(dāng)然，這也解釋了“商業(yè)、銀行業(yè)和諸如此類的賺錢活動，在經(jīng)受了過去數(shù)百年的譴責(zé)，被貶低為貪心、愛財(cái)和貪得無厭之后，如何在現(xiàn)代的某個時刻變成了一種榮譽(yù)”(7)阿爾伯特·赫希曼：《欲望與利益：資本主義勝利之前的政治爭論》，第7頁。。

由此可見，“自利”的人性并非自古就有，它是資本主義的制度建設(shè)和文化建設(shè)的結(jié)果，是資本主義的人性。

三、人性和人之本性

上述討論讓我們看到：作為資本主義的人性，“自私”和“自利”，并非自古就有。這樣一種結(jié)論實(shí)際上意味著人性是可變的。于是，人性為什么是可變的？什么原因?qū)е铝巳诵缘淖兓?，人性中有沒有不變的成分？人的本質(zhì)到底是什么？

自古以來，人性是哲學(xué)探討的永恒命題。哲學(xué)家們用不同的方式探索和闡述人性的內(nèi)涵，他們或把人性歸結(jié)為人的自然屬性，或把人理解為理性存在物，或把人性強(qiáng)調(diào)為人的道德能力，或者用人的情感和意志來論證人的生命特征等等。所有這些探討都是從不同的方面、以不同的方式來解析和詮釋人性，因而都具有重要的思想價(jià)值。然而，人性是一個復(fù)雜的概念，自然性、社會性、感性、理性、情感、意志都是人性這個圓周的各個不同的扇面，因而將人性歸結(jié)為其中任何一個方面似乎都是片面的“形式的抽象”。

馬克思超越了上述“形式的抽象”的思維模式，以“具體的人”為基礎(chǔ)討論“人的本質(zhì)”。接下來，我們將以馬克思“人的本質(zhì)”理論為基礎(chǔ)，對人性進(jìn)行探討。

1.馬克思的“人的本質(zhì)”理論

馬克思對“人的本質(zhì)”的探討是在兩個維度上進(jìn)行，即本體論維度和生存論維度。

具體地說，馬克思的本體論維度是從“人之所以為人”的視角對人的類本質(zhì)所進(jìn)行的討論。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動。”(8)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第46頁?！白杂傻挠幸庾R的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物?！?9)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第273頁。這里，“自由的有意識的活動”指的是自由的有意識的勞動，它是人的類本質(zhì)。

然而，人的類本質(zhì)僅僅揭示了人作為“類”存在和動物的不同，沒有考慮到具體的社會關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)對人的影響。1845年,馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中進(jìn)一步從生存論(或現(xiàn)實(shí)性)維度對人進(jìn)行了全新的解釋。他指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，他是一切社會關(guān)系的總和?！?10)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第62頁。顯然，生存論維度下的人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)是具體的、歷史的和流變的，同時，也常常是對本體論維度下人之類本質(zhì)的異化。

作為人的本質(zhì)在兩個維度上的鏈接，馬克思用資本主義生產(chǎn)關(guān)系下勞動的異化對此進(jìn)行解釋。例如，在資本主義生產(chǎn)關(guān)系下，“勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì)；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由的發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。……因此，他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強(qiáng)制勞動。”由于“自由的和有意識(或自覺)的勞動”是人的本質(zhì)，因此，勞動一旦成為外在的東西，成為被迫的和強(qiáng)制的，人的本質(zhì)將異化，而這種異化完全受資本主義生產(chǎn)關(guān)系的影響。從這個意義上說，人又是“社會關(guān)系的總和”。

2.人性與人之本性

與馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”的理論相似，蔡昱、龔剛從“人的本真存在方式的需要”和人的弱點(diǎn)出發(fā)，論述了“人性”和“人之本性”的區(qū)別。(11)蔡昱、龔剛：《守護(hù)人之本性——再論節(jié)制欲望的共產(chǎn)主義和人類文明再啟蒙》，《南開經(jīng)濟(jì)研究》2016年第1期。

具體地說，“人之本性”是人之為人的內(nèi)在依據(jù)、質(zhì)的規(guī)定性和最根本的特征，體現(xiàn)為滿足人的本真需要的本真的生命實(shí)踐。按照馬克思的理論，這樣一種生命實(shí)踐無疑可以理解為“自由的有意識的生命活動”，其目的是為了“自我實(shí)現(xiàn)”及“自由與全面發(fā)展”。蔡昱、龔剛則將其總結(jié)為“互慈和創(chuàng)”。(12)關(guān)于“互慈和創(chuàng)”，后文將作詳細(xì)論述。與人之本性不同，“人性”則是被某一特定社會的政治、經(jīng)濟(jì)和文化所塑造的“正常”與普遍的人之特征，是個體為了適合此社會的管理與需要，即竭力在既定的生活模式中維持其生存的努力和適應(yīng)的結(jié)果。可見，“人之本性”是亙古不變的，它服務(wù)于人的本真需要。而“人性”則是變化的，它服務(wù)于既定的社會需要，由既定的社會環(huán)境所形塑，常是“人之本性”的異化。

需要注意的是,雖然“人性”是社會形塑的，因此常是異化的，但不能認(rèn)為“人性”可以被無限形塑。原因在于，“人之本性”會頑強(qiáng)地、或隱或顯地、以健康或病態(tài)的方式表達(dá)著作為一個人的需要。于是，在既定的社會中，當(dāng)“人之本性”被扭曲到一定程度時，向內(nèi)和向外的破壞性能量就會積聚爆發(fā)，人類內(nèi)心對文化與制度變革的呼聲也會越來越響亮。顯然，“人性”可以在多大程度上符合和體現(xiàn)“人之本性”取決于人的生活境況。只有當(dāng)社會提供的生活模式和普遍精神符合“人之本性”時，即人目的與需要和社會的目的與需要和諧統(tǒng)一時，“人之本性”才能成為多數(shù)人的人性特征。

3.從人的本真存在方式看為什么“互慈和創(chuàng)”是人之本性？

自古以來，那些僅僅以片面的“形式的抽象”的方式探討人性的哲學(xué)家們忽略了一個事實(shí)，即人性本身包含著各個方面的因素，且這些因素都會指向同一個基點(diǎn)，即人的本真存在方式的需要和滿足此需要的活動。下面，我們不妨從這一基點(diǎn)出發(fā)探討為什么“互慈和創(chuàng)”是人之本性？

人類個體與動物的個體的根本區(qū)別在于，后者僅僅作為動物種群成員而分享種群的意義，即作為個體本身是沒有意義的。人卻完全不同，人雖然也是社會性的存在，但人的自我意識、理性和他(她)的從生到死的生命故事使他(她)從群體中凸顯出來，即他(她)有能力個體化自我，從而作為個體本身而有意義。由此，導(dǎo)致了人的本真存在方式的獨(dú)特性。此獨(dú)特性體現(xiàn)為相互關(guān)聯(lián)的兩個方面：一方面，人不能將自己孤立于與自然和與他人的交往，否則不能生存；另一方面，人又需要獨(dú)立的存在感。因此，人既要與互動者關(guān)聯(lián)，又要保持自己的獨(dú)立性，即不失落自己的存在而被周圍吞噬。也就是說，人的本真存在方式是一種“共在與(‘為其所是’意義上的)自在并存”的“整體關(guān)聯(lián)之在”。(13)蔡昱：《論作為公共衛(wèi)生倫理基礎(chǔ)的“超個體的個體”和“人類生命共同體”——兼論自由主義和社群主義的前提錯誤》，《中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》2020年第4期。

人的這種本真存在方式可以讓我們推導(dǎo)出人之本性。如前所述，“人之本性”是人之為人的內(nèi)在根據(jù)，是人的生命活動有別于動物的根本特征。而人若要獲得真正的幸福與安寧，其活動就必須遵從自身生命的結(jié)構(gòu)形態(tài)或人的存在的本真形式。因此，“人之本性”體現(xiàn)為滿足人的本真存在方式的需要的人的本真的生命實(shí)踐。與此同時，人的本真存在方式應(yīng)是“共在”與“自在”并存的“整體關(guān)聯(lián)之在”，因此，只有同時滿足人的本真存在方式的一體兩面性的行為，才能成為人的本真生命實(shí)踐，我們把這樣一種人的本真的生命實(shí)踐稱為“互慈和創(chuàng)”。

“互慈和創(chuàng)”是整合馬克思主義哲學(xué)和儒家生命哲學(xué)的思想精髓而形成的概念。它一方面是建立在馬克思實(shí)踐哲學(xué)和社會批判傳統(tǒng)之上，以“人的自由與全面發(fā)展”和人的“實(shí)在的自由”(14)蔡昱、龔剛：《我們所追尋的自由——從手段的自由到目的的自由》,《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期。為核心；另一方面，它吸取儒家關(guān)于“人的關(guān)系性”與“人之存在的整體關(guān)聯(lián)性”的觀念，并把“仁”中所蘊(yùn)含的生命理性和承載于其上的通達(dá)性情感作為推動人的生命活動的精神實(shí)質(zhì)。它既涵括了馬克思的作為人的本質(zhì)的本真勞動，也涵括了儒家的作為人之本性的“仁”的道德實(shí)踐。具體地說，“慈”是生命固有的本真驅(qū)動力，這種驅(qū)動力肯定、成全與創(chuàng)化生命。它既指向整合，又指向創(chuàng)造，即在整合中創(chuàng)造，在創(chuàng)造中整合，在整全與創(chuàng)造中超越?！盎ゴ群蛣?chuàng)”是由“慈”推動的人與人之間肯定、成全與擴(kuò)展雙方自我，肯定、成全與擴(kuò)展雙方生命的，協(xié)同創(chuàng)造的有意識的生命實(shí)踐活動。

顯然，能夠滿足人的本真存在方式需要的個體，才是可以承載人之本性(即“互慈和創(chuàng)”)的個體。此種個體需要具備雙重能力，即既要具備“選擇自己的自我”從而保持其獨(dú)立性的能力，又要具有超越狹隘的私利(15)“狹隘的私利”是指深深扎根于相互分離的身體及其抽象物的“僅僅為了活著”目的下的需要?；颉皣?yán)格的私人性”(16)“嚴(yán)格的私人性”是指生存性安全感意義上的“僅僅為了活著的目的”下的“對小我的有用性”。而相互通達(dá)的能力。我們將這種滿足人的本真存在方式的需要的個體稱為“超個體的個體”(17)蔡昱:《“超個體的個體”為本位的生命哲學(xué)視域中的醫(yī)患關(guān)系》，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》2017年第9期。。顯然，“超個體的個體”是相對于被封閉在“嚴(yán)格的私人性”中的“原子式個體”而言的。只有“超個體的個體”才能通過“互慈和創(chuàng)”的本真的生命實(shí)踐與他人相互通達(dá)進(jìn)而共同發(fā)現(xiàn)與共同創(chuàng)造滿足人的本真存在方式需要的真正的“屬人的關(guān)系”(18)“屬人的社會關(guān)系”是一種“雙相(相互)承認(rèn)”的非對象性的社會關(guān)系。在其中，雙方的人格都被承認(rèn)，雙方都被允許按照其本性與本真需要存在與行動。同時，雙方都通過將對方的需要當(dāng)作自己的需要而形成的“我們”而超越了“原子式個體”的“嚴(yán)格的私人性”，從而相互擴(kuò)展與協(xié)同創(chuàng)化著雙方的生命。我們也可以將它稱為“生-生式的屬人的社會關(guān)系”。和“屬人的世界”，才能與他人合作并服務(wù)于他人。只有這樣的個體才能有能力作為獨(dú)立的人而守望相助，為了公共衛(wèi)生中的公共善而超越狹隘的私利來共同行動。

四、畏死的恐懼及其超越

已知，“人之本性”是“互慈和創(chuàng)”。然而，“人之本性”很容易被遮蔽或異化，即通常情況下，人們以適應(yīng)社會的“正?！迸c普遍的人性做事情。然而，“人之本性”究竟為什么可以被遮蔽或異化？或者說“人性”為什么可以被形塑？這是我們接下來將要討論的問題。

1.人之弱點(diǎn)——“畏死的恐懼”

“人之本性”可以被遮蔽和異化的原因在于人有其弱點(diǎn)，即“畏死的恐懼”?！拔匪赖目謶帧笔枪P者在前人對人類自身理解的基礎(chǔ)上填補(bǔ)的一塊被普遍遺漏的碎片，透過這塊碎片，我們可以看到一些不同于之前的人類“圖景”。

毋庸置疑，人具有急切的自我保存的需要，即生存必須性的需要。正是其所具有的急迫性，使得“生存必須性”及其所引發(fā)的“畏死的恐懼”，即“對(生存性安全感意義上的)匱乏的恐懼”，成了對人之自由的內(nèi)在脅迫，即生存必須性的脅迫。生存必須性的脅迫及其所從出的“畏死的恐懼”是人的弱點(diǎn)。如果被“畏死的恐懼”攝住，便會盲目追求生存性的安全感，從而被他人以虛假的安全為誘餌操控著，將寶貴的生命力虛耗在偏離自我實(shí)現(xiàn)的外在目的上，進(jìn)而失落自由而被奴役。生存必須性的脅迫所引發(fā)的“畏死的恐懼”包括兩個方面的“對匱乏的恐懼”：

一方面，是物質(zhì)性生存必須性脅迫所引發(fā)的“對物質(zhì)性匱乏的恐懼”。具體地說，人是生物性存在，需要一定的物質(zhì)以維持生存，否則就會滅亡，由此便產(chǎn)生了“對物質(zhì)性匱乏的恐懼”。如果某種機(jī)制制造了虛假的匱乏，從而引發(fā)匱乏感，便會迫使人們盲目追逐此匱乏感所指向的對象，如金錢和財(cái)富等，從而挾持了人的目的。最典型的制造此種匱乏感的機(jī)制是廣告對貪欲的制造。

另一方面，是社會性生存必須性脅迫所引發(fā)的“對社會性生存安全感意義上的匱乏的恐懼”，即“對不被他人或社會認(rèn)同的恐懼”。具體地說，人是社會性存在，需要與他人在物質(zhì)、情感和精神上形成關(guān)聯(lián)，不可孤立地生存，由此便引發(fā)了對被孤立的恐懼。如果某種機(jī)制制造了“孤立感”，則會引發(fā)此種社會性的匱乏感，它將使人以犧牲內(nèi)在自由為代價(jià)與他人關(guān)聯(lián)以追求虛假的安全。(19)蔡昱：《資本邏輯下的欲望異化及人類的自我奴役》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第4期。最典型的制造此種匱乏感的機(jī)制是“庸俗大他者”的“凝視”。(20)“庸俗大他者”是指資本主義文化所制造的“大眾”，它常以大眾認(rèn)同的價(jià)值觀或消費(fèi)觀等“強(qiáng)制”個體的選擇。

2.“生存性境況”和“生命性境況”

根據(jù)能否超越“畏死的恐懼”，我們將人的可能的生活境況分為兩種，即被“畏死的恐懼”攝住的“生存性境況”和超越了“畏死的恐懼”的“生命性境況”。

所謂“生存性境況”是指人被自然的或被制造的生存必須性脅迫所引發(fā)的“畏死的恐懼”所攝住，從而被“匱乏感”封閉于“盲目追逐生存性安全感意義上的僅僅為了活著的目的”和“嚴(yán)格的私人性”中。前者(僅僅為了活著的目的)表現(xiàn)為被“匱乏感”逼迫著盲目追逐(匱乏所指向的對象)，或盲目屈從(異化的權(quán)威或社會力量)，從而失去了“選擇自己的自我”的獨(dú)立能力，即成為了“萎縮者”。(21)蔡昱、龔剛：《從畏死的恐懼看人的境況——三論節(jié)制欲望的共產(chǎn)主義和人類文明再啟蒙》，《學(xué)術(shù)界》2019年第6期。后者(嚴(yán)格的私人性)表現(xiàn)為失去了相互通達(dá)的能力而陷入“原子式個體”的狀態(tài)。

所謂“生命性境況”是指超越了“畏死的恐懼”，從而回歸“互慈和創(chuàng)”的人之本性，并由此而實(shí)現(xiàn)了人的本真存在方式的人的境況。由于擺脫了“匱乏感”和“恐懼感”，其中的個體既是有能力通達(dá)他人的“超個體的個體”，又是有能力“選擇自己的自我”的“強(qiáng)壯的個體”。因?yàn)樗麄兣c“萎縮者”在“是否可以超越狹隘的私利”上的行為方向完成相反，我們也可以將這種超越了狹隘的私利的，與“萎縮者”處于完全不同的生命層次的個體稱為“逆行者”。

3.文化和制度建設(shè)：形塑人性的兩個基本途徑

根據(jù)前文所述的人之弱點(diǎn)的兩個方面，即“對物質(zhì)性匱乏的恐懼”和“對社會性匱乏的恐懼”，能夠迫使人背離“人之本性”的力量也主要來自兩個方面：一是基本經(jīng)濟(jì)制度(或生產(chǎn)關(guān)系)，二是文化。弗洛姆曾從文化上描述社會如何形塑人性，“社會的整體文化精神都是受社會中勢力最強(qiáng)大的那些集團(tuán)的精神所決定的——他們握有權(quán)力，控制了教育制度、學(xué)校、教會、新聞出版、劇院，并能將自己的觀念灌輸給所有人。不僅如此，這些權(quán)勢集團(tuán)聲望如此之大，以至于低層階級急于接受并模仿他們的價(jià)值觀，并在心理上向他們看齊”(23)艾里希·弗洛姆：《逃避自由》，劉林海譯，上海：上海譯文出版社,2015年，第75頁。。馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”的雙重維度理論本身就意味著人性是可以被形塑和異化的，即“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”(24)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第92頁。。但與弗洛姆不同，馬克思更強(qiáng)調(diào)的是社會關(guān)系(特別是其中的生產(chǎn)關(guān)系)對人性的形塑和異化。

五、中國文化中的人之本性

當(dāng)代中國文化最重要的兩大支柱是儒家文化和馬克思主義哲學(xué)，而兩者都建立在對“整體關(guān)聯(lián)之在”的人的本真存在方式的正確理解之上，這是兩者可以匯通的根本原因。同時，“仁”本質(zhì)上是“互慈和創(chuàng)”的人之本性在道德上的體現(xiàn)，而“共產(chǎn)主義理想”則是幫助人們推開“畏死的恐懼”而回歸人之本性的終極力量。

1.儒家文化和馬克思主義哲學(xué)的匯通

具體地說，中國傳統(tǒng)文化重視人之存在的整體關(guān)聯(lián)性，即儒家文化從不認(rèn)為人是“原子式的個體”，與之相反，他們是通過“仁”而相互通達(dá)的“超個體的個體”。如孟子認(rèn)為，人的先天之心可以通過“惻隱”“不忍人”等與他人相通達(dá)；進(jìn)一步地，儒家提倡“仁民愛物”，即通過“仁”這一具有通達(dá)性的整合力量而與他人與自然關(guān)聯(lián)，渾全無對；同時，“儒家推崇成德。成德并不只是個人之成就其自己而已，它指的是將全副的生命回向整個生活世界，而去成就此生活世界中的每一個個我”。(25)林安梧：《儒家的宗教精神及其成圣之道——不離于生活世界的終極關(guān)懷》，《宗教哲學(xué)》1994年第1期。

馬克思同樣認(rèn)為人是整體關(guān)聯(lián)的。他認(rèn)為，本真的人，即“作為個人的個人”需要在“真實(shí)的共同體”中實(shí)現(xiàn)自由與個性的發(fā)展，同時，“真正的共同體”必須以保護(hù)人的自由、獨(dú)立性和個體性作為其目的，即其中，“個人都是作為個人參加的”(26)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第573頁。。否則，就是“虛假的共同體”。資本主義社會就是典型的“虛假的共同體”，而“共產(chǎn)主義社會”則是“真正的共同體”。

在此基礎(chǔ)上，我們發(fā)現(xiàn)儒家文化中的“仁”本質(zhì)上是“互慈和創(chuàng)”的人之本性在道德上的體現(xiàn)。同時，馬克思主義哲學(xué)的“共產(chǎn)主義理想”是幫助人們推開“畏死的恐懼”，從而回歸人之本性的終極力量。

2.儒家“無為無對之仁”——人之本性在道德實(shí)踐中的呈現(xiàn)

具體地說，孔子講：“仁者，人也”，即人的人格完成是人，也即“仁”是人的本性。然而，人格不是單獨(dú)一個人可以體現(xiàn)的，與之相反，它體現(xiàn)在人和人的關(guān)系中。所以“仁”字從漢子的字形上看是兩個人在一起，鄭康成將其解做“相人偶”，即互愛和互敬?？傊耙舜私桓谢グl(fā)成為一體，我的人格才能實(shí)現(xiàn)”(28)梁啟超：《自立：梁啟超論人生》，北京：九州出版社，2012年，第282頁。。由此可見，儒家文化中的“仁”并不是一種單純的情感，而是一種可以將人聯(lián)結(jié)成“仁之關(guān)系”的道德實(shí)踐。同時，“仁之關(guān)系”中的人既具有獨(dú)立性，又彼此通達(dá)和聯(lián)結(jié)成“仁之共同體”，進(jìn)而在相互合作中使得雙方人格都得到創(chuàng)生與實(shí)現(xiàn)。也就是說，作為一種道德實(shí)踐，“仁”體現(xiàn)了互慈和創(chuàng)的人之本性，“仁”和“仁之關(guān)系”都滿足了具有“共在與自在并存”之特征的人的本真存在方式的需要。

下面，我們將通過論述“仁”所具有的“無對性”與“無為(wei的四聲)性”，來進(jìn)一步討論“仁”所具有的“超越狹隘的私利”的特質(zhì)。

首先，“仁”作為一種本真的道德實(shí)踐，是“無為”的，即是沒有外在目的的。孔子講：仁是“克己復(fù)禮”(《論語·顏淵》)；孟子言：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人?！?《孟子·離婁》)由此可見，儒家的“禮”與“仁”是一體兩面的。進(jìn)一步地，儒家的“禮”與當(dāng)代的法律根本不同，它代表的是莊子所謂“照之于天”的客觀天道，而不是主觀的“人意”。所以，“克己復(fù)禮”之“仁”就是在行為上符合作為天道的“禮”的規(guī)范，從而是“無為”的,即沒有外在目的，也即超越了狹隘的私利。

其次，仁是“無對”的。這里的“無對”意指“整全”，也即相互通達(dá)而歸于大一。它是借用了梁漱溟先生的提法：“無對者指超離利用與反抗而歸于渾全之宇宙”(29)梁漱溟：《人心與人生》，上海：上海人民出版社，2011年，第140頁。。這里的“超離利用與反抗”是指超離了“我—它”式的行為規(guī)則，即各方都不把對方當(dāng)作觀察、研究、利用的客體或?qū)ο?，不視對方為可操縱的工具，也即各方都超越了狹隘的私利。

同時，儒家認(rèn)為，人之所以作惡，是因?yàn)楹筇熘牡乃接詾榫窒?，從而自我中心地與外界隔閡不通；而善本應(yīng)是“通”。所謂“通”，即通達(dá)，是以超越狹隘的私利為前提的“痛癢好惡彼此可以相喻且相關(guān)切”(30)梁漱溟：《我的人生哲學(xué)》，北京：當(dāng)代中國出版社，2014年，第183頁。，它正是作為人之本性的“仁”的無為性和無對性的體現(xiàn)。

3.共產(chǎn)主義理想——推開“畏死的恐懼”的“與永恒相關(guān)的生命意義”

我們已知，人之本性常因人之弱點(diǎn)，即“畏死的恐懼”而被遮蔽、歪曲或異化，因此，超越“畏死的恐懼”是回歸人之本性的前提條件。而“與永恒相關(guān)的生命意義”是推開“畏死的恐懼”的終極力量。

馬克思為我們提出了人類解放的外部條件，即生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的“共產(chǎn)主義”這一未來的“自由王國”，即可以實(shí)現(xiàn)個人的自由與全面發(fā)展的理想共同體。在其中，每個人的人之本性都得到了回歸，即“以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”(31)《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第123頁。。因此，它是“自由人的聯(lián)合體”，是“把人的世界和人的關(guān)系還給人自己”(32)《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第443頁。的作為人的世界的“人類生命共同體”。

進(jìn)而，“共產(chǎn)主義理想”是“共產(chǎn)主義”這一“人類生命共同體”在每一個當(dāng)下于個體生命上的投射。也就是說，對共產(chǎn)主義的堅(jiān)定信念可以將個體的人格擴(kuò)展為“人類生命共同體”，而對自我是“潛在的人類生命共同體”的確認(rèn)可以賦予個體“與永恒相關(guān)的生命意義”?！芭c永恒相關(guān)的生命意義”是推開“畏死的恐懼”和狹隘的私利的終極力量。在戰(zhàn)爭年代，持守共產(chǎn)主義理想的共產(chǎn)黨人曾無懼犧牲，為新中國的建立拋頭顱灑熱血。在當(dāng)下，真正的共產(chǎn)黨人仍然能夠憑借對共產(chǎn)主義理想這一“與永恒相關(guān)的生命意義”的堅(jiān)守而成為“超個體的個體”，并帶領(lǐng)全國人民打贏這場沒有硝煙的戰(zhàn)役！

六、逆行者和萎縮者

在回到本文開始所提出的關(guān)于“逆行者”的命題之前，我們有必要總結(jié)一下本文對“人性”和“人之本性”的分析。

第一，“人性”和“人之本性”是有區(qū)別的。“人之本性”是人之為人的內(nèi)在依據(jù)、質(zhì)的規(guī)定性和最根本的特征，體現(xiàn)為滿足人的本真需要的本真的生命實(shí)踐。這樣一種本真的生命實(shí)踐可以稱之為“互慈和創(chuàng)”?！叭诵浴眲t是被某一特定社會的政治、經(jīng)濟(jì)和文化所塑造的正常與普遍的人之特征，它服務(wù)于既定的社會需要，由既定的社會環(huán)境所形塑，常是“人之本性”的異化。

第二，“人之本性”之所以被遮蔽和異化，原因在于人有弱點(diǎn)，即生存必須性脅迫下的“畏死的恐懼”。它包括兩個方面，即“對物質(zhì)匱乏的恐懼”和“對不被他人或社會認(rèn)同的恐懼”。

第三，根據(jù)人能否超越“畏死的恐懼”，人的境況也具有兩種可能，即被“畏死的恐懼”所攝住的“生存性境況”和超越了“畏死的恐懼”的“生命性境況”。我們可以將被“畏死的恐懼”所攝住而處于“生存性境況”的人稱為“萎縮者”，而將超越了“畏死的恐懼”而處于“生命性境況”的人稱為“逆行者”。

第四，如馬克思所述，在共產(chǎn)主義之前的種種社會形態(tài)中，人是具有依附性的。從而，多數(shù)人將或多或少地被“畏死的恐懼”所攝住，不得不背離人之本性，成為屈服于當(dāng)前社會環(huán)境的“萎縮者”。然而，根據(jù)人之弱點(diǎn)的兩個方面，能夠迫使人背離“人之本性”的力量主要來自兩個方面：一是基本經(jīng)濟(jì)制度(或生產(chǎn)關(guān)系)，二是文化。

中國當(dāng)前并非處于共產(chǎn)主義社會。因此，如馬克思所述，多數(shù)人或多或少是具有依附性的，或多或少地被“畏死的恐懼”所攝住。中國目前所處的外部環(huán)境，即所謂的國際社會大多為資本主義，從而資本主義的“自私”和“自利”的“經(jīng)濟(jì)人”的人性觀在全球化背景下的中國仍有市場，這使得網(wǎng)絡(luò)和自媒體上的一些人可以按國際通行的“正常”和“普遍”的人性觀以“庸俗大他者”的身份來凝視和嘲諷中國的“逆行者”，殊不知他們的這種嘲諷本身就揭示了其“萎縮者”的本來面貌。

盡管中國當(dāng)前并非處于共產(chǎn)主義社會，但與資本主義社會所不同的是，中國目前處于共產(chǎn)主義的前期階段，即社會主義社會。這意味著中國的體制(特別是經(jīng)濟(jì)體制)中，具有共產(chǎn)主義的成分。這樣一種體制所蘊(yùn)涵的共產(chǎn)主義成分無疑會在某種程度上減少人們對“物質(zhì)匱乏的恐懼”。與此同時，就文化環(huán)境而言，當(dāng)前中國主流文化的兩大支柱，即儒家文化和共產(chǎn)主義理想教育無疑更能體現(xiàn)“互慈和創(chuàng)”的人之本性。這種制度和文化上的差異性在中國的國有經(jīng)濟(jì)中顯得更為突出。例如，我們很難想象中國的兩大主流文化會在私立醫(yī)院得到弘揚(yáng)。這也就是為什么“逆行者”只產(chǎn)生于中國的公立醫(yī)院，而中國的私立醫(yī)院(包括國外的許多私立醫(yī)院)在疫情到來之際則紛紛選擇關(guān)門。

總之，這些抗疫一線的最美“逆行者”正是中華民族的代表！他們是真誠的，是平凡而又偉大的！他們以勇氣和行動超越了“畏死的恐懼”，他們是中國特色社會主義制度和中國文化激勵下的“人之本性”的自然呈展！