末永高康

佐藤將之 監(jiān)譯

序論

《子思子》一書，在《漢書·藝文志》[1]1724和《隋書·經(jīng)籍志》[2]997中分別有“子思二十三篇”和“子思子七卷”的記載，今已失傳。只是依據(jù)《隋書·音樂志》沈約的證言，一般認(rèn)為，《禮記》的《坊記》《中庸》《表記》《緇衣》四篇應(yīng)該是《子思子》的殘篇。

關(guān)于《子思子》，武內(nèi)義雄早已在《易と中庸の研究》一書中有過詳細(xì)的分析[3]。武內(nèi)將《中庸》一篇分為“中庸本文”（現(xiàn)行本中除十六章①本書為方便起見，依據(jù)朱熹對《中庸》的分章。以外，第二章至第二十章的“禮所生也”為止的內(nèi)容）和“中庸說”（第一章，第二十章的“天下之達(dá)道五”往后的全部內(nèi)容及章節(jié)）兩個部分①武內(nèi)將界定“中庸本文”時剔出的第十六章接續(xù)到了第二十四章。請參閱武內(nèi)義雄：《易と中庸の研究》，東京：巖波書店，1943年，第22-24/55頁。。他認(rèn)為前者是子思本人著作，即便不是也至少可以說是最接近子思本人思想的文獻，而推定后者為秦代子思學(xué)派的學(xué)者所作。另外，武內(nèi)還將《坊記》《表記》《緇衣》三篇視為“子思子語錄”，從而將之判定為《孟子》之前的作品。但在另一本著作《中國思想史》中，又推論“子思子語錄”諸篇的成書應(yīng)該晚于荀子。可見他的見解前后有變②武內(nèi)義雄：《中國思想史》，巖波書店，1935 年，第116-117 頁。就刊行年來看，雖然《中國思想史》比《易と中庸の研究》更早，但筆者認(rèn)為后者更加反映出武內(nèi)年輕時期的見解。。然而《緇衣》一篇，有郭店出土、與孟子幾乎同時期的楚簡寫本《緇衣》（以下稱“郭店《緇衣》”），也有上海博物館藏楚竹簡《緇衣》（以下稱“上博簡《緇衣》），可知《緇衣》成書晚于荀子的說法是不對的。本文基于從郭店《緇衣》和其他新出土數(shù)據(jù)中獲得的見解，探討所謂的《子思子》殘篇與子思本人思想之間的關(guān)系。

一、關(guān)于楚簡本《緇衣》

目前所認(rèn)定的《子思子》殘篇中，只有《緇衣》一篇得以完整地出土，因此，我們可以從這一篇開始探討。目前掌握的《緇衣》的出土資料有郭店《緇衣》與上博簡《緇衣》兩種。由于兩者內(nèi)容大體相同③關(guān)于兩種文本的對照，參照《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）》，上海古籍出版社，2001 年；《上博簡〈緇衣〉與郭店簡字形對照表》。另外，虞萬里的《上博館藏楚竹書〈緇衣〉總合研究》（武漢大學(xué)出版社，2009年）以及《〈緇衣〉簡本與傳本，石經(jīng)異同疏證》（上）（中）（下）中并列兩種楚簡本以及今本文本，比較方便對照。，本文將此兩篇總稱為楚簡本《緇衣》，而將今本《禮記》中的緇衣篇稱為今本《緇衣》，借以和楚簡本區(qū)分。楚簡本《緇衣》與今本《緇衣》之間除了部分文章不同之外，章次也不相同，而且今本中還加入了楚簡本沒有的章，據(jù)此，兩者應(yīng)該屬于不同的文獻。以下以簡本的章次為標(biāo)準(zhǔn)，整理出兩者章次之間的對應(yīng)關(guān)系：

楚簡本 → 今本

第一章 → 第二章

第二章 → 第十一章

第三章 → 第十章

第四章 → 第十二章

第五章 → 第十七章

第六章 → 第六章

第七章 → 第五章（按：今本第五章的一句《詩》的引文見于簡本第八章）

第八章 → 第四章（按：今本第四章沒有引《詩》，簡本第八章引用的《詩》來自今本第五章）

第九章 → 第九章

第十章 → 第十五章

第十一章→第十四章

第十二章→第三章

第十三章→第十三章

第十四章 →第七章前半部分（按：楚簡本第十四章引用的《詩》來自今本第八章）

第十五章 →第七章后半部分

第十六章 →第八章（按：今本第八章引用的《詩》見于楚簡本第十四章）

第十七章 →第二十四章（二十三章①括號內(nèi)顯示的是《正義》的分章方式，即沒有把今本第十八章中兩個“子曰”的部分歸入別的章節(jié)時的章次。本文所用今本《緇衣》的分章方式并不依據(jù)《正義》。）

第十八章 → 第十九章（十八章后半部分）

第十九章 → 第二十三章（二十二章）

第二十章 → 第二十二章（二十一章）

第二十一章→ 第二十章（十九章）

第二十二章→ 第二十一章（二十章）

第二十三章→ 第二十五章（二十四章）在今本的內(nèi)容中，簡本中所缺的部分是，（今本的）第一章、第十六章、第十八章的前半部分、第二十五章（《正義》的第二十四章）中“兌命”以下的文字。

簡本和今本之間的這些差異，一般認(rèn)為是今本《緇衣》中存在文本錯亂的結(jié)果，而簡本《緇衣》則顯示了《緇衣》的原型②參照澤田多喜男：《郭店楚簡緇衣篇考》，東京大學(xué)郭店楚簡研究會編：《郭店楚簡の思想史的研究》第三卷，2000 年；佐川繭子：《郭店楚簡〈茲衣〉と〈禮記〉緇衣篇の關(guān)系に就XIVて——先秦儒家文獻の成立に關(guān)XIIItf一考察——》，《日本中國學(xué)會報》第五二集，2000 年。后者在《結(jié)語》中說：“比較《緇衣》與《禮記·緇衣》，就能知道前者為消失于先秦時期的現(xiàn)存最古的《緇衣》，經(jīng)歷后人增益和文章混亂之后變成了后者；同時亦可知《子思》《公孫尼子》（《漢書·藝文志》）中的《緇衣》皆非郭店本，而更近于《禮記》本?！表槑б惶?，關(guān)于今本錯簡過程的推定，有夏含夷的《試論〈緇衣〉錯簡證據(jù)及其在〈禮記〉本〈緇衣〉編篡過程中的原因和后果》（謝維揚、朱淵清《新出土文獻與古代文明研究》上海大學(xué)出版社，2004 年）、虞萬里《〈緇衣〉簡本與傳本章次文字錯簡異同考征》第六章、黃羽璇《郭店、〈禮記〉本〈緇衣〉比較──兼論傳世本之形成與〈子思子〉的關(guān)系》（《簡帛》第五輯，上海古籍出版社，2010 年）。駁斥錯簡說，認(rèn)為是今本編輯者刻意改編；無論是不是刻意改編，今本已失去祖本《緇衣》原貌的事實是不變的。?？梢援?dāng)作其證據(jù)的一個例子是，今本《緇衣》到了第二章才出現(xiàn)“緇衣”一詞。先秦文獻取篇名的習(xí)慣是從首篇中取有特色的幾個字，而今本《緇衣》并未效法于此，可以說是十分奇特。相較之下，簡本《緇衣》首章即相當(dāng)于今本第二章，這符合先秦時代取篇名的習(xí)慣。另外，今本《緇衣》首章的內(nèi)容并未出現(xiàn)在簡本中，這種情況顯示了今本首章是后來才添加的事實③《郭店楚墓竹簡》（文物出版社，1998年）、《緇衣釋文注釋》已經(jīng)指出上述內(nèi)容。。

因《緇衣》篇見于郭店楚簡，幾乎可以推斷其撰寫年代早于孟子。然而其作者是否為子思本人，尚有討論空間。根據(jù)《經(jīng)典釋文》中引用的劉瓛之說，《緇衣》為公孫尼子之作，因而有宋代鄭樵、葉夢得將《緇衣》當(dāng)作《公孫尼子》的文章來引用的事情。然而《隋書·音樂志》中引用沈約之言，又說“中庸、表記、防記（按“坊記”）、緇衣皆取子思子，樂記取公孫尼子”[2]288，沈約在當(dāng)時理應(yīng)看過傳世本《子思子》和《公孫尼子》，卻并沒有把《緇衣》歸入《公孫尼子》。但依據(jù)劉瓛等的說法，當(dāng)時的《公孫尼子》一書是包含《緇衣》的。也就是說，我們也不能排除《緇衣》一篇為公孫尼子之作的可能性。

目前最為支持“《緇衣》為公孫尼子之作”的學(xué)者是廖名春①廖名春：《〈緇衣〉作者問題新論》（《儒家思夢學(xué)派論集》，齊魯書社，2008 年）。這篇論文整理了楚簡本出現(xiàn)以后對《緇衣》作者的議論。鄭樵、葉夢得將緇衣篇當(dāng)作《公孫尼子》而引用的例子，亦可參照這篇論文。。廖名春將公孫尼子推定為《史記·仲尼弟子列傳》中記載的公孫龍，且以公孫龍較子思年長為由，推斷《緇衣》作者為公孫尼子。廖名春又認(rèn)為，《子思子》中之所以包含《緇衣》，是因為子思也將《緇衣》當(dāng)作學(xué)習(xí)數(shù)據(jù)使用。然而廖說的不確定性在于，若要將公孫尼子推定為公孫龍，必須先得確認(rèn)“尼”為“龍”（的草書）之誤寫的假設(shè)成立。而且他不知為何沒有采用將《公孫尼子》排在《孟子》之前并判斷其人為“七十子之弟子”的《漢書·藝文志》，卻采用了撰寫年代晚于《漢書》推測“尼，似孔子弟子”[2]997的《隋書·經(jīng)籍志》。我們考慮到，文章形式與《緇衣》相同（關(guān)于這一點容后詳述）的《坊記》《表記》都收錄于《子思子》，那么推斷子思為《緇衣》作者似乎較為妥當(dāng)，至少沒有任何線索表明這兩篇曾收錄于《公孫尼子》。筆者更傾向于認(rèn)為，《緇衣》作者即便非子思本人，也應(yīng)當(dāng)屬于子思學(xué)派，只不過后世因為某些原因而將其納入了《公孫尼子》。

在研究《緇衣》與子思的關(guān)系時，簡本《緇衣》的出土又拋出另外一個問題。唐代類書等文獻中將《緇衣》當(dāng)作《子思子》來引用的地方有三處，其中兩處并未出現(xiàn)于簡本《緇衣》中；剩下的一處與今本《緇衣》接近，與簡本《緇衣》則有較大差異②《意林》卷一所引《子思子》為“小人溺于水，君子溺于口也”，見于今本《緇衣》第十六章“子曰，小人溺于水，君子溺于口”，楚簡本《緇衣》中則無此章。另外，對于《文選》卷五一王襃的“四子講德論”“君者中心，臣者外體”，李善注曰“子思子曰，民以君為心，君以民為體。心正則體修，心肅則身敬也”，對于同卷二四張華的“答何劭二首”“其言明且清”，李善注曰“子思子，詩云，昔吾有先正，其言明且清，國家以寧，都邑以成”。今本《緇衣》第十七章有“子曰，民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬，心好之，身必安之。民必欲之。心以體全，亦以體傷。君以民存，亦以民亡。詩云，昔吾有先正，其言明且清，國家以寧，庶民以生。誰能秉國成，不自為正，卒勞百姓”。對應(yīng)到今本《緇衣》第十七章的楚簡本第五章則為“子曰，民以君為心，君以民為體。心好則體安之，君好則民欲之。故心以體廢，君以民亡。詩云，誰秉國成，不自為正，卒勞百姓”，畫實線的語句部分一致，畫虛線的語句則未出現(xiàn)。另外，畫虛線的語句也未見于現(xiàn)行《毛詩》，“誰秉國成”以下三句則是《小雅·節(jié)南山》的語句。。這說明唐代類書等文獻中引用的《子思子·緇衣》并未以簡本《緇衣》為直接祖本?；谶@一點，西山尚志進一步推論說：由于漢代文獻從未引用過題為《子思子》的文章，《隋書·經(jīng)籍志》所載七卷本《子思子》應(yīng)該是六朝后期時根據(jù)《禮記》等文章編輯而成的。就這樣，西山完全切斷了《緇衣》與子思之間的思想關(guān)系[4]86-104。要是考慮到唐代類書等文獻中引用的《曾子》皆與《大戴禮記·曾子立事》以下十篇一致，極有可能是根據(jù)《大戴禮記》編選而成，而非以《漢書·藝文志》所載“曾子十八篇”為直接祖本③參照拙稿《〈曾子〉初探——『大戴禮記』曾子立事篇PH中心にして》，鹿兒島大學(xué)教育學(xué)部研究紀(jì)要（人文·社會科學(xué)編）第58巻，2007年。，那么七卷本《子思子》亦由《禮記》等材料編選而成的可能性也很高。然而，如果就此認(rèn)為《緇衣》的《子思子》與子思之間沒有任何關(guān)系，難免過于武斷。

通過對照楚簡本《緇衣》，可知今本《緇衣》曾有過很大的改動，筆者認(rèn)為這種改動主要是因為歷經(jīng)了秦朝前后的各種災(zāi)難①前引佐川論文探討賈誼《新書·等齊》中與《緇衣》重復(fù)的文句（楚簡本第九章，今本第九章），進而認(rèn)為“《新書》所采用的前漢初期《緇衣》并不是郭店本，而是接近于《禮記》”。。 漢代（以后）的許多文本都失去了先秦時代的原貌，這一點通過比較上博竹簡《民之父母》與《禮記·孔子間居》②關(guān)于《民之父母》與《孔子間居》以及《孔子家語·論禮》的對應(yīng)關(guān)系，參照《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（二）》（上海古籍出版社，2020年）附錄：《民之父母》《孔子間居》《論禮》文字、用句比較表。特別值得注意的是，《民之父母》中說明“三無”的“傾耳而聽之，不可得而聞也。明目而視之，不可得而見也。而得氣塞于四海矣”幾句，錯入在《孔子間居》中說明“五至”的地方。該部分的錯簡在《民之父母》出現(xiàn)之前從未被指出過，可見要復(fù)原一度錯亂的文本有多么困難。以及上博竹簡《內(nèi)禮》與《大戴禮記·曾子立孝》③關(guān)于兩者的差異，參照拙稿《〈曾子〉初探——『大戴禮記』曾子立事篇PH中心にして》，鹿兒島大學(xué)教育學(xué)部研究紀(jì)要（人文·社會科學(xué)編）58巻，2007年。即可得知。由此推知，漢人所能看到的《緇衣》，恐怕業(yè)已失去簡本《緇衣》原貌，而比較接近今本《緇衣》的構(gòu)造和內(nèi)容?！稘h書·藝文志》所載“子思二十三篇”中的《緇衣》亦然，從中抽取出來收錄于《禮記》中的緇衣篇亦然。因此，漢代以后從《子思子》或《禮記》中引用的《緇衣》都類似于今本而與楚簡本不同，這倒是理所當(dāng)然的，毫無不可思議之處。我們可以說，這一點證明了漢人掌握的文本已經(jīng)失去了先秦原貌，卻不能以此為根據(jù)切斷《子思子》與子思的關(guān)系。

二、《子思子》之《緇衣》《表記》《坊記》三篇

即便如上所說，《子思子》所包含的一切篇章是否皆為子思本人所作，依然是一個問題。這種冠以某思想家名字的先秦文獻，與其說是所冠人名的個人著作，不如將其當(dāng)作是其學(xué)派之人著作的合集。但是就《緇衣》而言，似乎可以將其視為子思自己的作品。由郭店楚簡《緇衣》的出土，幾乎可以確定該篇成立于孟子之前。因為孟子屬于子思再傳弟子的世代，如果《緇衣》是孟子之前的子思學(xué)派的作品，那么就該是子思或者他弟子所作，但我們目前不具備判別二者的條件。因而，一方面保留有弟子所作的可能性，但另一方面似乎也可以將其暫定為子思所作以進行思想史的描述。要論述子思本人與弟子之著作的差異需要更高的分析能力，這只能等待新資料的出現(xiàn)才有可能實現(xiàn)。

同樣，《禮記》中與《緇衣》文章形式相同的《坊記》《表記》兩篇，就目前而言似乎也可視為子思之作品。此兩篇雖然還沒有比較完整的出土文本，但是郭店楚簡中可以看到與《坊記》《表記》兩篇共通的語句。最明顯的兩例有：《表記》第二段第五章④關(guān)于《表記》的分章，本書根據(jù)各個“子言之”分八段，以從“子言之”開始的各段為第一章，又以每個“子曰”來分章。但是第三段第三章與第四章之間的《小雅》引文屬于第四章。有“仁者人也。道者義也。厚于仁者，薄于義，親而不尊。厚于義者，薄于仁，尊而不親”[5]1718一句，與郭店楚簡《語叢一》（殘八、殘二二⑤本書依據(jù)李松儒《郭店簡編聯(lián)二題》（《簡帛》第六輯，上海古籍出版社，2011年），在此附加殘二二。、簡七七、八二、七九）的“仁，人也。義，道也⑥《合集》（《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集》）注七一補充，并且引用陳偉說，以表記篇“道者，義也”為“義者，道也”之誤。。 厚于仁，薄于義，親而不尊。厚于義，薄于仁，尊而不親?！睅缀跻恢?。另外，《坊記》第二章①關(guān)于《坊記》的分章，以“子言之”起始的部分為第一章，以下依據(jù)每個“子云”分章。的“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。”[5]1635一句也與《語叢一》（簡三一、九七）的“禮，因人之情而為之節(jié)文者也。”幾乎一致。除此之外，郭店楚簡《忠信之道》（簡五、六）中有“口惠而實弗從，君子弗言爾。心疏·而貌·親，君子弗申（陳）②本書依據(jù)《合集》注一五引用的裘錫圭說補充“而貌”兩字；依據(jù)《合集》注一六李天虹說解釋“申”字。爾”，第一句與《表記》第七段第十五章的“口惠而實不至”[5]1744相似，第三句“心疏而貌親”雖有缺損，但與《表記》第七段第十六章的“情疏而貌親”[5]1745也幾乎相同。如上所示，《坊記》《表記》兩篇所記文章中，至少有一部分內(nèi)容確實在孟子時代存在過③順帶一提，《緇衣》（今本第四章/楚簡本第八章）中的“上好是物，下必有甚焉者矣”（楚簡本把“是”作“此”，今本缺乏“焉”字）亦見于郭店楚簡《尊德義》（簡三六、三七）“上好是物也，下必有甚焉者”，《孟子·滕文公上》將相似的文句當(dāng)作孔子之言引用，作“上有好者，下必有甚焉者矣”。。正如今本《緇衣》曾歷經(jīng)后代改動，今本《禮記》中的《坊記》《表記》兩篇理應(yīng)也未能保留先秦時代的原貌④《坊記》第十七章中的“《論語》曰”等應(yīng)該是后世的附加或改變。。盡管如此，在不具備條件知曉先秦文本舊貌的現(xiàn)狀之下，將今本視作對子思著述的傳述并加以分析的做法尚或可行⑤前引武內(nèi)義雄書（1936 年）第十章之二中指出《表記》《坊記》《緇衣》中可以看見《易》的引文，并結(jié)合考慮《易》的經(jīng)典化時期，從而將這些文獻的時代定為戰(zhàn)國末秦初；然而，《易》的引文未必可以證明這三篇是后出，參照淺野裕一《郭店楚簡〈緇衣〉の思想史的意義》（《集刊東洋學(xué)》第八六號，2001年）。此外，見于今本《緇衣》里的《易》的引文并未出現(xiàn)在楚簡本中。。

三、《子思子》之《中庸》

如上將《緇衣》《表記》《坊記》三篇視為子思所作的話，曾經(jīng)被武內(nèi)義雄認(rèn)定為早于三篇的“中庸本文”，按理就變成子思以前的著作，推論也就出現(xiàn)矛盾。只不過，筆者認(rèn)為之所以會出現(xiàn)這樣的推論困境，是因為武內(nèi)將三篇定為“子思子語錄”這一點本身就是錯誤的。我們發(fā)現(xiàn)，《緇衣》《表記》《坊記》三篇均按照相同的形式記述：今本《禮記·緇衣》只有第一章開頭為“子言之曰”，其他章節(jié)則為“子曰”；《坊記》也只有第一章開頭為“子言之”，其他章節(jié)則為“子云”；《表記》共分為八段，各段只有第一章開頭為“子言之”，其他章節(jié)則為“子曰”。武內(nèi)接受皮錫瑞與簡朝亮等學(xué)者的觀點，認(rèn)為“子言之（曰）”和“子曰/云”均為引用子思之言，因而才認(rèn)定此三篇為“子思子語錄”。此外，武內(nèi)所謂的“中庸本文”也是僅第一章開頭為“仲尼曰”，其他章節(jié)則多為“子曰”，這種形式與《緇衣》等篇也類似。對于這一點，武內(nèi)認(rèn)為“中庸本文”首章以“仲尼”開始，那么文章全體皆可視為孔子之言，并認(rèn)為“中庸本文”其實是“子思搜集圣祖之言”的作品⑥參照前引武內(nèi)義雄書（1943年）第三章《子思子の分析》。。然而，考慮到其他書籍中基本沒有用“子曰”來指代孔子以外之言的例子，再由“中庸本文”推及《緇衣》等篇，就應(yīng)該將“子言之（曰）”和“子曰/云”都解釋為對孔子之言的引用①前引淺野論文（2001年）批判武內(nèi)氏的說法，并提出此處見解。（是否真的源自孔子當(dāng)然又是另一回事）。另外，楚簡本《緇衣》僅首章使用“夫子曰”，其他章節(jié)則使用“子曰”，這個“夫子”當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)是孔子。由此可知，《緇衣》等三篇應(yīng)當(dāng)不是“子思子語錄”，而是與“中庸本文”一樣，是子思所著或編纂的文獻②武內(nèi)氏引用簡朝亮說，認(rèn)為《緇衣》（今本第十四章）中引用的是死于孔子之后的葉公的《顧命》；但是，楚簡本中對應(yīng)的部分（第十一章）其實將“葉公”寫作“祭公”，與該章的“子曰”原本并不矛盾。。

至此，所剩的考察對象只有武內(nèi)所謂“中庸說”的部分。不過，筆者認(rèn)為探討此問題之前最好先改一下名稱。因為我們已經(jīng)知道，正如《五行》的內(nèi)容分為“經(jīng)”和“說”一樣，“中庸說”這樣的名稱恐怕是不怎么恰當(dāng)?shù)摹?/p>

武內(nèi)之所以稱之為“中庸說”，是因為他把《中庸》的這一部分連結(jié)到《漢書·藝文志》所記載的“中庸說二篇”[1]1709。然而這一部分與《五行》的“說”不同，并非以“中庸本文”為“經(jīng)”而為之作解釋的文獻，而是無論內(nèi)容或形式，都是獨立于“中庸本文”而存在的作品?！端囄闹尽匪d“中庸說”是何種文獻我們無從得知，但是將《中庸》的這一部分當(dāng)作“中庸本文”的解說而稱之為“中庸說”的做法卻不可謂為恰當(dāng)?；蛟S正因為如此，梁濤等學(xué)者才依據(jù)其內(nèi)容將其重新命名為《誠明》③參見梁濤《郭店竹簡與思孟學(xué)派》（中國人民大學(xué)出版社，2008年）第五章第二節(jié)《郭店竹簡與〈中庸〉》。。筆者的想法是，這一部分歷來作為《中庸》篇的內(nèi)容而為讀者熟悉，因而不便用與“中庸”完全不同的名稱來稱呼它。因此，筆者將武內(nèi)所謂“中庸說”的部分改稱為“中庸新本”④金谷治《秦漢思想史研究》（日本學(xué)術(shù)振興會，1960年）早已使用“中庸新本”的稱呼。參照該書第四章第一節(jié)《禮學(xué)の推移と〈中庸新本〉》。，將武內(nèi)所謂“中庸本文”的部分對應(yīng)稱為“中庸古本”。至于如何界定“中庸新本”與“中庸古本”的問題，雖然存在許多種學(xué)說⑤參照前引梁濤書第五章第二節(jié)。另外，梁在第二十章“凡事豫則立”以下分段。，但暫時影響不到本書所討論的范圍，所以筆者姑且參考武內(nèi)義雄的區(qū)分。唯有第十六章，因其開頭為“子曰”，筆者不主張將其接續(xù)到第二十四章，而應(yīng)該保留在“中庸古本”之中。

對于《中庸》當(dāng)然也有不一分為二的觀點⑥傳統(tǒng)立場上并不將《中庸》二分。武內(nèi)氏之后具有代表性的研究，赤塚忠《大學(xué)·中庸》（明治書院，1967年），板野長八《〈中庸篇〉の成り立ち》（《儒教成立史の研究》，巖波書店，1995 年）收錄，原收錄于《廣島大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》二二卷二號，1963 年。兩者采取這種立場。近年淺野論文（2003 年）也駁斥武內(nèi)氏的說法，主張“應(yīng)該將《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》四篇視為從春秋末年到戰(zhàn)國前期同一學(xué)派的一連串著作?！?。但是《中庸》首章為后世附加這一點大體是可以確定的。正如今本《緇衣》直到第二章才出現(xiàn)“緇衣”一詞一樣，《中庸》也是到第二章才出現(xiàn)了“中庸”二字。我們考慮到“中庸古本”《緇衣》《坊記》《表記》四篇的首章均具有不同于其他章節(jié)的開頭語，而今本《緇衣》首章的內(nèi)容又未見于楚簡本《緇衣》，可見今本《中庸》的首章內(nèi)容不屬于“中庸”原文本的可能性極高。再者，“中庸古本”大多如《緇衣》等篇一樣，采取引用孔子話語的形式敘述，而“中庸新本”除了二十八章有兩個“子曰”以外全部以論述形式展開⑦第三十三章也有“子曰”，但是被認(rèn)為是《詩》《書》般的引文。，且“中庸古本”以“中庸”為主題，“中庸新本”以“誠”為主題，二者主題也不同。綜合以上考慮，我們認(rèn)為將今本《中庸》看作由兩種材料編成的觀點較為妥當(dāng)①金谷治《中庸篇の成立》（《日本中國學(xué)會創(chuàng)立五十年紀(jì)念論文集》，1998年）對向來的中庸二分說加以修正，提出《中庸》應(yīng)該是局部采用了三種以上的資料編篡而成。今本《中庸》由三部分構(gòu)成：以“中庸”為主題的前半部分（除第一章）、以“誠”為主題的后半部分，以及夾在兩者之間以“孝”為主題的部分（第十七、十八、十九章）。據(jù)此考慮，雖然中間的部分獨立于前后部分的可能性很高，但是目前尚未有資料能夠確證，因此本書姑且依從二分說。附帶一提，以“孝”為主題的部分可能源自不同資料的說法，內(nèi)山俊彥《中國古代思想史におけtf自然認(rèn)識》（創(chuàng)文社，1987年）第148頁中也曾有指出。。

值得注意的是，懷疑“中庸新本”為后來所出的主要根據(jù)，向來都集中在第二十八章中。例如，武內(nèi)義雄將“中庸新本”（“中庸說”）判斷為秦代之作品的理由有如下三點②參見前引武內(nèi)書（1943年）第三章《子思子の分析》。：第一，第二十八章的“今天下，車同軌，書同文，行同倫”[5]1700與瑯邪臺石刻的“器械一量，同書文字”[6]245或《史記》始皇本紀(jì)（二十六年）的“一法度衡石丈尺，車同軌，書同文字”[6]239內(nèi)容一致；第二，第二十八章的“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道，如此者，災(zāi)及其身者也”[5]1700似與《史記》始皇本紀(jì)（三十四年）李斯上奏的“今諸生不師今而學(xué)古，非當(dāng)世，惑亂黔首……臣請，以古非今者族……”[6]255內(nèi)容相通；第三，第三十一章的“舟車所至……日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親”[5]1705與瑯邪臺石刻的“日月所照，舟輿所載，皆終其命，莫不得意”[6]245相似。

如上，三點中有兩點是與第二十八章相關(guān)的。考慮到這點，梁濤等學(xué)者才將包含“子曰”的第二十八章視為錯簡，并將其從“中庸新本”（梁先生所謂《誠明》）中排除出去③參照前引梁濤書第五章第二節(jié)。。但是，無論是否將其視為錯簡排除，歷來根據(jù)今本一、二章的情況斷定其他所有章節(jié)為后出的年代推論法，卻具有誤導(dǎo)分析思路的潛在危險。就目前資料而言，“中庸古本”與“中庸新本”結(jié)合從而產(chǎn)生今本的具體時期是無法判定的，但可以推測最可能產(chǎn)生這種內(nèi)容混淆的應(yīng)該是在秦漢之際。如上所述，歷經(jīng)秦火的文獻已經(jīng)失去了先秦時期的原貌。今本中“中庸新本”夾雜著“中庸古本”的內(nèi)容，這表明兩個文本都曾經(jīng)歷過大規(guī)模的錯亂。再考慮到楚簡本《緇衣》與今本《緇衣》的差異，就能想象今本《中庸》的“中庸新本”部分肯定也經(jīng)歷過不少附加或改動。雖然今本的一部分包含使人質(zhì)疑其為后出的要素，但不能僅憑這一點就將“中庸新本”的成立一并往后推。至少就思想內(nèi)容來看，“中庸新本”完全可以在郭店楚簡的思想范圍內(nèi)立論，可見“中庸新本”的成立或可追溯至孟子的年代。因此，我們不必拘于部分文句，從而急于將整部“中庸新本”推至秦代以后。不如先來探討“中庸新本”本身的思想內(nèi)容。

四、“誠”：使“性”顯現(xiàn)的條件

眾所周知，“中庸新本”的論述是從以下三句開始的：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。（第一章）[5]1661

前兩句的內(nèi)容實質(zhì)上與郭店楚簡《性自命出》中的如下文句相同：

性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。（簡二、三）

“中庸新本”中雖沒有“情”，但第一章有“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”[5]1661一句，其中所謂已“發(fā)”的狀態(tài)實際相當(dāng)于《性自命出》的“情”。反之，“性”未發(fā)的狀態(tài)則應(yīng)該相當(dāng)于《性自命出》的“喜怒哀悲之氣”。因此，雖然“中庸新本”中沒有出現(xiàn)“氣”字，但實際上也可以說“中庸新本”立足于筆者所謂“性即氣”的思維[7]8-10。如下所述，“中庸新本”中論述“性”之發(fā)出（或顯現(xiàn)）的內(nèi)容，如果全部置換為喜怒哀樂等“氣”的呈現(xiàn)，其論述本身幾乎是一致的?？梢姡爸杏剐卤尽钡摹靶浴闭搶嶋H上基于《性自命出》的“性即氣”的思維。

由于未發(fā)的“性”尚未有具體的表現(xiàn)，倘如要預(yù)設(shè)能夠教導(dǎo)的“道”的對象的話，其教導(dǎo)應(yīng)該以作為“性”的表現(xiàn)的“情”為對象具體進行?！爸杏剐卤尽彼^“率性之謂道”不過是省略了“性”與“道”之間的“情”罷了。當(dāng)然，無法將現(xiàn)實生活中人所表露的一切“情”視為“性”的直接顯現(xiàn)，因而附加了“皆中節(jié)”這個條件。無論如何，實踐順從“性”的“道”的行為，也就是使人為人的“教”，亦即第三句的“修道之謂教”。

《性自命出》中沒有出現(xiàn)與“修道之謂教”完全對應(yīng)的語句，但是郭店楚簡《尊德義》中有與此類似的句子：

教非改道也，教之也。（簡四）

由于“天”賦人“性”而人才能為人，對人的“教”應(yīng)該是教導(dǎo)這個基于“性”的人之“道”；反之，對“性”及基于“性”的“道”施以更改、矯正的行為，則無法成為此處所說的“教”。

關(guān)于此處所說的“道”，“中庸新本”（第三十章）中另有“萬物并育而不相害，道并行而不相悖?！盵5]1704此句預(yù)設(shè)萬物各有與之相應(yīng)的道，具體而論，應(yīng)該像是郭店楚簡中出現(xiàn)的“水之道”“馬之道”①原文作“馬也之道”，本書依據(jù)《合集》（《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集》）注二五，以“也”為衍字。“地之道”（《尊德義》簡七）等“群物之道”（《性自命出》簡一四）那樣。只不過“中庸新本”開頭的“道”與第三句的“教”相關(guān)聯(lián)，可見此處具體所指為人之“道”。既然此一“道”為人“道”，人自然便不可離開其“道”。故而“中庸新本”（第一章）中又說“道也者，不可須臾離也，可離非道也?！盵5]1661

討論到這里，下一個問題便是如何修習(xí)此道。就上述“中庸新本”的想法來看，若有人在現(xiàn)實中照著“天”賦之“性”行動，也就不需要“教”了。因為這樣的人身上已經(jīng)體現(xiàn)了順從“天”賦之“性”的道的原狀。因此，此處設(shè)想的“教”的對象應(yīng)該是那些現(xiàn)實生活中未必合乎此“道”的人，按照“中庸新本”的說法，即從“天”秉受人“性”卻“發(fā)而未必中節(jié)”的人。從“未必中”的狀態(tài)回歸到“發(fā)而皆中節(jié)”①這個“節(jié)”并非被設(shè)定在與“性”不同的地方，而是根據(jù)天賦之“性”按照原樣如實發(fā)揮的情的狀態(tài)來設(shè)定。因此，保持天賦之“性”原樣的人一定會“中節(jié)”，否則不一定“中節(jié)”。，并由此達(dá)到“天”賦之“性”原狀的嘗試，才是所謂“修道”。所謂“中節(jié)”當(dāng)然也包括行為上的恰當(dāng)，但是此處涉及喜怒哀樂等表露的問題，因而“中節(jié)”不僅指外表行為的恰當(dāng)，也要求此種行為背后所存在的“情”的恰當(dāng)。比如，假設(shè)在面對朋友之死時，有所謂恰當(dāng)?shù)男袨椤５菍嵭羞@種恰當(dāng)?shù)男袨闀r心里卻無絲毫哀戚，那么即便外表上的行為恰當(dāng)，也稱不上“性”發(fā)而中節(jié)的行為。如此一來，“中庸新本”中設(shè)想的修“道”方法，不可能只是簡單地照著某些作為人該履行的行為范例，適當(dāng)?shù)貙⒅吨T實踐。而是要求這樣的行為中能夠具有與之相對應(yīng)的“情”。

此“情”的部分，除非呈現(xiàn)為身體上的舉動，否則他人無法直接聽到、看到。因此，內(nèi)在的“情”在外表上有可能體現(xiàn)為與之不同的行為。然而，如上所述，在要求外表上的行為與內(nèi)在的“情”一致的情境下，人不能因為他人無法直接聽到、看到就忽略“情”的部分。因此，第一章中說“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞?！盵5]1661也即所謂的“君子慎其獨也”（第一章）。

鄭玄注釋“慎其獨”，說“慎其間居之所為”[5]1661，也就是把這句話理解為在他人耳目未及的情境也不能輕忽舉動。筆者認(rèn)為，以這樣的意思來解讀《中庸》的這一部分是沒有什么錯誤的，但是將“獨”局限于“獨處”之意似乎過于刻意。《五行》在解釋“慎其獨”的時候會區(qū)分“流于形式的行為”與“內(nèi)在之情表露出來的行為”[8]113-114，比如《五行》第七章的“說”中有“夫喪，正绖修領(lǐng)而哀殺矣，言至內(nèi)者之不在外也。是之謂獨。獨也者、舍體也?！币簿褪钦f，《五行》“說”的作者把“獨”與內(nèi)在的“情”聯(lián)系起來，并將其解釋為“專注其意于內(nèi)（情）”。《中庸》“慎其獨”的“獨”也該往這方向理解，關(guān)注他人無法直接聽到、看到的內(nèi)心之“情”才是所謂的“慎其獨”。

筆者想要指出的是，若按此解釋“慎其獨”，“獨”勢必包含“獨處”的意思。如果將“獨”單解釋為“獨處”，“慎其獨”指的就是不管他人存在與否，都能實行同樣的行為。這里要求的不過是外表行為上的一貫性，對于行為背后“情”的部分則不問。但如果按照上述《五行》的方式解釋，就要求在任何場合，行為者都能使符合該場合的“情”恰如其分地顯現(xiàn)于內(nèi)。人生來秉受作為人的“性”，使作為“性”之表露的“情”總以恰當(dāng)?shù)男问匠尸F(xiàn)，這種行為就是“慎其獨”。這種情況下，行為者當(dāng)然被要求以合乎“情”的形式來行動。而這層意義下的“慎其獨”自然也包含了“獨處”的“獨”，即無論他人存在與否，都要保持行為的一貫性。

那么，如何實踐“慎其獨”呢？因為這個問題涉及內(nèi)在之“情”，所以僅為達(dá)成外表行為的恰當(dāng)而做再多的努力也是不夠的，還必須設(shè)法改變內(nèi)在狀態(tài)本身。換言之，行為者必須使其內(nèi)在處于理想的狀態(tài)，使“性”以其原本的形狀通過“情”的方式展現(xiàn)出來。“中庸新本”將這個理想的狀態(tài)稱為“誠”。如下：誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。（第二十章）［5]1689

“天”賦之“性”以符合各自場合的“情”為形式而恰如其分地表露出來，這也是人本來該有的狀態(tài)。然而，從一出生便能如此的人極少。普通人出生時沒有這樣的狀態(tài)。但是所有人又天生秉受同樣的“性”。只不過一般人的內(nèi)在并未處于“誠”的狀態(tài)，因此“性”無法呈現(xiàn)出本來該有的樣子，于是必須朝向“誠”的狀態(tài)努力，使其“性”呈現(xiàn)出本來該有的樣子。相較之下，已經(jīng)實現(xiàn)“誠”狀態(tài)的“圣人”，不需要任何努力，其“性”便以相應(yīng)的“情”為形式，適宜、自然地表現(xiàn)出來。因為作為人“性”如實表現(xiàn)出來的“情”同樣也顯示著為人之“道”，這樣的人便自然地合乎人“道”。

相比之下，尚未實現(xiàn)“誠”的狀態(tài)的人，應(yīng)該通過某種努力設(shè)法實現(xiàn)“誠”的狀態(tài)。“中庸新本”將這種努力稱作“擇善而固執(zhí)之”?！爸杏剐卤尽蔽炊x“善”。但是，由上述論證明確可知“中庸新本”所設(shè)想的“善”為何。在各個場合中，“性”以其原狀直接表現(xiàn)出的“情”的行為，就是人該做的、一定會做的行為，于是這行為就是合乎那些場合的“善”的行為。一般人或許尚未察覺到“善”的行為是基于“性”的表現(xiàn)而出，但是可以將這樣的行為視作“善”而向人學(xué)習(xí)、并適用于自身的行動。對于“善”的行為，“中庸新本”中說“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之”（第二十章）[5]1690，也就是說要求人們“明乎善”（明白善）且“篤行之”（篤行善）。當(dāng)然，就算實踐了這些努力，如果其善只在表面上，而內(nèi)在“情”的部分沒有發(fā)生變化，那么這份努力就無法促成“誠”的狀態(tài)的實現(xiàn)。即便如此，由于任何人都秉受相同的“性”，只要他在各個場合都以“性”原本應(yīng)該表現(xiàn)出的方式，如第二十章“人一能之，己百之。人十能之，己千之”[5]1690一樣反復(fù)實踐那行為，就會喚醒內(nèi)在的“性”，合乎其“性”的“情”也會表露出來。至此終能獲得“誠”的狀態(tài)。

從出生便能保持“性”本來面貌，亦即實現(xiàn)了“誠”的狀態(tài)的人，他的舉動自然通通合乎人“道”之“善”，因此這個人不需要任何努力就知曉“善”是什么。相比之下，并非天生如此的人首先得明白“善”，通過反復(fù)踐行合乎人“道”之“善”的行為，亦即“修道”（“教”）來實現(xiàn)“誠”的狀態(tài)。所謂“誠”的狀態(tài)指的是，所有人生來就被賦予的“性”能夠如實表現(xiàn)出來的狀態(tài)。所以無論過程如何，一旦實現(xiàn)了“誠”的狀態(tài)，任何人都會獲得相同的結(jié)果。故第二十一章說：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣。明則誠矣?！盵5]1691其中最后兩句中“誠則明”是無條件成立的，但是“明則誠”則需要以人的努力為前提，這是無需多言的。上述的這種遵守（人道之）“善”而達(dá)到天道之“誠”的思路，令人想起從“人道”之“善”到“天道”之“德”的《五行》的思路。筆者認(rèn)為兩者背后的思考模式應(yīng)該是相同的。

然而，天賦之“性”被如實表現(xiàn)的狀態(tài)為何被稱為“誠”，而不是其他術(shù)語呢？“中庸新本”中沒有明確說明。但或可參考《禮記·大學(xué)》中的語句。《大學(xué)》中論述“誠意”說：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也?！盵5]1859即主張通過“慎其獨”實現(xiàn)“誠”的狀態(tài)，也就是說，在“性”得以如實表現(xiàn)的狀態(tài)下實行善的行為的人，其行動是自然而然發(fā)起的，而不是通過欺騙自己才形成的。正如對美的事物感受到美故而自會喜好它一般。因此，實現(xiàn)這個狀態(tài)的人并不會欺騙自己?！爸杏剐卤尽敝锌峙乱彩且驗椤安粫垓_自己”這一層內(nèi)涵，才將這種狀態(tài)稱為“誠”的吧。

不管因為什么被稱為“誠”，一旦被如此稱呼了，“誠”這個字所具有的一般性意味便與此處“誠”的狀態(tài)聯(lián)系起來。因此“中庸新本”之中，兩種“誠”——天賦之“性”原原本本表現(xiàn)出來的狀態(tài)之“誠”，以及后文將要討論到的、作為被信賴的基本條件的“誠”——幾乎難以劃分辨別。下面我們就來討論“誠”的這一方面。

五、“誠”：實現(xiàn)化育的條件

首先，舉《荀子·不茍》的文章作為參考之用：

善之為道者，不誠則不獨①本文將這里的“不誠”“不獨”視為接著上文“至其誠”“慎其獨”，因而解釋為“不至其誠”“不慎其獨”之意。，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。[9]47-48

雖然我們尚未清楚此處“形”一詞意指何種顯現(xiàn)，但“誠”說的應(yīng)該是令人順從、備受他人信賴的絕對條件。心中思考值得人信賴的事、扮出令人信賴的外表、用令人信賴的語氣說話，但如果僅僅如此，仍不足以使人真正信賴。根據(jù)此段文章，只有擁有“誠”才能為他人所信賴。這種思考方式令我們想起被認(rèn)為是《子思子·累德》遺文中的語句：“語曰，同言而信，則信在言前。同令而行，則誠在令外。”（《后漢書·王良傳》②范曄：《后漢書》，李賢等注，北京：中華書局，1965 年，第934 頁。李賢注：“此皆子思子累德篇之言，故稱語曰”。順帶一提，和此句幾乎相同的文章，在徐干《中論·貴驗》中被當(dāng)成子思之語引用，《意林》卷一也當(dāng)作《子思子》之語收錄。另外，雖然不清楚《淮南子》與《子思子》的關(guān)系，但《淮南子·繆稱》也有幾乎相同的文句。）假設(shè)兩個人說了相同的話，一個被信賴，另一個卻不被信賴，那么就無法從表面的話語中尋求被信賴的原因，而應(yīng)該從說話者內(nèi)在的“信”或“誠”之中尋求。

《不茍》中“信”“誠”之想法的特色，可以通過比較《荀子》其他部分的“信”“誠”來得出。我們先排除如下三個部分：（1）《不茍》中包含先前引文的文段；（2）與荀子本人直接關(guān)系受到懷疑的《大略》篇以下，以及（3）易為后人附加的賦的部分?！盾髯印分衅渌糠值摹靶拧迸c“誠”基本上意味著“不欺騙他人”③《荀子》在這部分幾乎沒有在“誠”與“信”之間進行區(qū)分。除了當(dāng)作副詞、形容詞來使用之外，這部分的“誠”字幾乎不會被單獨使用，而是作“端愨誠信”（《修身》）、“誠信”（《不茍》《致士》）、“端誠”（《非相》《君道》《正論》）、“誠能”（《儒效》《王霸》《君道》）、“端誠信全”（《王霸》《彊國》）等復(fù)合詞出現(xiàn)。其中，“誠能”似乎是并列“誠”與“能”，但其他都應(yīng)該視為連詞，并且《不茍》中有“端愨生通，詐偽生塞，誠信生神，夸誕生惑”，通過分析可知“端愨”與“誠信”兩詞是彼此不同的概念；但是從“端誠”一詞可知，“端”“愨”“誠”“信”之間沒有明確的區(qū)分。從《不茍》這部分亦可知，由于“端愨”“誠信”的反義詞是“詐偽”“夸誕”，“端”“愨”“誠”“信”共有的意思就是“不偽造”“不欺騙”。。譬如君主，只要是以刑賞為代表的政令約定，就一定予以施行，不欺騙民眾①舉例來說，《荀子·王霸》中稱其為“信立而霸”的霸主，其具體行為即“政令已陳，雖睹利敗，不欺其民。約結(jié)已定，雖睹利敗，不欺其與”。。此種情況下只要約定內(nèi)容客觀地被遵守，就會被認(rèn)為是“信”或“誠”，而不會特別追究君主內(nèi)心的狀態(tài)。因為荀子這位思想家無論是對人類界還是自然界，基本上只會在能夠客觀觀察到的范圍內(nèi)構(gòu)造自己的思想，而不會言及其背后看不到的地方[10]。

相對地，只有《不茍》這一段沒有基于第三者能夠客觀判斷的、外在的行為，而是基于其背后的、內(nèi)在的部分來判斷“誠”（信賴）之與否②這種特質(zhì)足以令人懷疑《不茍》的“誠”說與荀子本人的關(guān)系。。在為什么能夠相信這個人時，并不是回答：“因為他平時的行為是如何如何”，而是簡單回答：“因為他擁有誠”。從語義來看“此人值得信賴”與“此人誠／擁有誠”當(dāng)然指相同的事態(tài)，此兩種回答之間不過是同義反復(fù)罷了。然而，后者的表達(dá)方式卻給人以某種印象，讓人覺得內(nèi)在之“誠”似乎是某種實體的東西，并認(rèn)為這個“誠”才是被他人信賴的根本原因。在這種思路下，只要是涉及某種信賴關(guān)系，甚至不局限于人與人之間，“誠”就會作為支撐這種信賴的根本而被討論。例如《不茍》中針對“天”“地”“四時”說：

天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。[9]46

除了那位杞人，人確信不會發(fā)生“天地崩墜”，故信賴天地而聚居其間；確信四時循環(huán)的規(guī)律不會改變，故信賴其規(guī)律而日常生活。人如此信賴天地四時，原因為它們不變（“?！保?。但《不茍》的這一段卻在客觀恒常的背后進一步設(shè)定了天地四時之“誠”。

要是這種信賴關(guān)系不限于天地與人之間，而模擬性地擴大到天地與萬物之間，就會變成“天地為大矣，不誠則不能化萬物”（《荀子·不茍》）。萬物聚居于天地之間，隨四時循環(huán)而成長變化。因而可以在天地與萬物之間模擬性地設(shè)想出如天地與人之間那般的信賴關(guān)系。故此處才會以這種形式論及“誠”。至此，“誠”似乎被視為化育萬物的條件。

當(dāng)然，《不茍》所關(guān)心的并不在于客觀追求天地化育的條件，而是以天地化育為類比，要求君主應(yīng)該有“誠”。因此《不茍》中接著說道：

圣人為知矣，不誠則不能化萬民。父子為親矣，不誠則疏。君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者君子之所守也，而政事之本也。[9]48歸根結(jié)底，《不茍》的根本問題意識在于討論如何獲得人民的信賴。

其實，和《荀子·不茍》類似的想法也見于《呂氏春秋·貴信》。只是該文段將“誠”替換為“信”，如下：

天行不信，不能成歲。地行不信，草木不大……天地之大，四時之化，而猶不能以不信成物，又況乎人事。[11]

作支撐信賴之根本的“誠”與“信”被聯(lián)系到萬物育成，這樣的思考方式在時代相對明確的傳世文獻中沒有早于此兩書的例子。不過，郭店楚簡《忠信之道》中有“信之為道也，群物皆成，而百善皆立”（簡七）一句。這里所說的“信”雖然并未記作天地之“信”，但根據(jù)《忠信之道》中“至信如時，必至而不結(jié)”（簡二），“大信不期……不期而可遇①《合集》尚未隸定“遇”字，本書參考同書注一二引用的李零說，將其解讀為“遇”。者，天也”（簡四、五）等句，“信”被與天及四時聯(lián)系起來討論，可見此處的“信”在某種程度上亦給人以天地之“信”的印象。當(dāng)然，正如《忠信之道》主張“忠積則可親也，信積則可信也。忠信積而民弗親信者，未之有也?！保ê喴?、二）那樣，其主要關(guān)心的亦在于獲得民眾的信賴，由此發(fā)端，以至賦予“信”以化育萬物之條件的性格。郭店楚簡中既如此，可見這樣的思想在孟子當(dāng)時已經(jīng)存在。另外，此種思想也見于“中庸新本”，其二十六章中說：“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。”此句雖然沒有“誠”字，但從上下文來看，可知“一言”所表現(xiàn)出來的“天地之道”就是“誠”②朱子也注釋為“天地之道，可一言而盡，不過曰誠而已”。，換個詞也即后面的“不貳”。其用詞雖與《不茍》有異，但天地因“誠”故而化育萬物的想法是不變的。

不過，對于化育萬物之條件的天地之“誠”，“中庸新本”之中將作為其表現(xiàn)的“常”進一步擴大。比如二十六章有：

故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也……天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。[5]1694-1695至此，所謂的信賴關(guān)系已不能用常理來解釋。然而，究其緣由，好比說“一撮土之多”[5]1696的“地”也會在綿綿不息的作用下變得廣邈，萬物因此信賴并聚居此地（參考二十六章）。因此，這里所說的“無息”指的應(yīng)該也是支撐信賴之“誠”的表現(xiàn)之一。

天地不“誠”則無法化育萬物，亦如前引《不茍》，圣人不“誠”則無法化育萬民，父子也好，君臣也好，若沒有“誠”的話，其關(guān)系勢必瓦解。以此類推，“誠”的效用遍及萬事萬物。第二十五章稱“誠者物之終始，不誠無物?！盵5]1694也就是說“誠”為貫徹萬事萬物的一切，無誠則萬事萬物無法成立。總之，“誠”可以說是使萬事萬物得以成立的根本條件。

六、兩個“誠”的重疊

“中庸新本”的獨特之處在于兩個“誠”的重疊。一是作為支撐信賴的根源，從而成為萬物生成之條件的“誠”，二是前面討論到的實現(xiàn)天賦之“性”原狀的“誠”。比如第二十二章的“唯天下至誠，為能盡其性”[5]1691，和第二十五章的“誠者自成也”[5]1694。若脫離上下文單看這兩段的話，則可以將此處的“誠”理解為實現(xiàn)“性”之原狀的“誠”。然而第二十五章引用文的后面緊接著就是“誠者非自成己而已也，所以成物也?！盵5]1694此處“所以成物”的“誠”之中，就重疊出現(xiàn)了化育萬物之條件的天地之“誠”的含義。另外，二十二章的“唯天下至誠，為能盡其性”之后也有：

能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。[5]1691從發(fā)揮自己的“性”聯(lián)系到使他人之性、乃至萬物之“性”得以發(fā)揮——這樣的邏輯雖然無法理解，但毫無疑問的是，化育萬物之條件的天地之“誠”也重疊出現(xiàn)在這段引用中?？梢娫凇爸杏剐卤尽敝?，發(fā)揮自己的“性”的“誠”與化育萬物之條件的“誠”的涵義彼此重疊。

那么，為何會有這樣的重疊呢？首先可以確定的是，對“中庸新本”的作者來說，這兩個“誠”作為自己內(nèi)在的狀態(tài)是彼此相同的。然而，我們無法弄清這個狀態(tài)究竟是什么樣，因為畢竟涉及人的內(nèi)在狀態(tài)的問題。打個比方，對于可化育萬物的“誠”，或較為淺顯層次上的、受人信賴的原因之“誠”，若要指出其外表上的表現(xiàn)，就可舉“不欺騙”“行為有常”等例子；但這樣的例子無論舉多少，也無法顯示其內(nèi)在狀態(tài)本身。若要顯示其內(nèi)在狀態(tài)，則必須使用正好指示這個狀態(tài)的語詞來討論。但其結(jié)果不過是“誠”的同義反復(fù)，實則難以討論到“誠”的內(nèi)在狀態(tài)。因此，雖然我們無法得悉“中庸新本”的作者具體如何描繪“誠”的狀態(tài)，但重要的是，我們知道“中庸新本”中這兩種“誠”的內(nèi)涵是互相重疊的。借由此種闡述方式，可以使化育萬民這個外在為政的問題，回歸到是否要發(fā)揮自己的“性”這個內(nèi)在的，某種意義上屬于個人修養(yǎng)的問題中。此種情況下，自我修養(yǎng)（內(nèi)）與為政（外）的完成，同樣是通過實現(xiàn)“誠”這個內(nèi)在狀態(tài)而達(dá)成的。恐怕正是基于這點，第二十五章中才說“誠”是“合外內(nèi)之道也”[5]1694。此外，如果實現(xiàn)“誠”的狀態(tài)，而發(fā)揮自己的“性”與化育萬民相重合，那么“性”就不僅是使人為人，也將能夠化育萬民、甚至于輔助萬物化育的“德”包含在其中。實現(xiàn)“誠”以后，不但“成己”而且“成物”，這也是二十五章中所稱的“性之德”[5]1694。由于“性”具有的作用被如此擴大，于是未發(fā)之“性”的“中”，以及其“性”呈現(xiàn)出本來面貌的“和”，也不單純是關(guān)于個人修養(yǎng)的詞匯，而是如第一章中的“天下之大本”“天下之達(dá)道”那樣，被冠以“天下”之語加以討論。第一章中更進一步說：“致中和，天地位焉，萬物育焉?！盵5]1662由于此兩種“誠”的重疊，“性”所具備的功效也一樣被擴大思考了。

七、“中庸新本”與孟子

以上大致上將“中庸新本”思想的概略論述完了。另外“中庸新本”第二十四章中還提到了意指某種預(yù)知能力的“至誠”，但這是較為獨立的一個主張，與其他部分的關(guān)系相對薄弱。筆者也不知實現(xiàn)什么樣的內(nèi)在狀態(tài)才能獲得那種預(yù)知能力，但在“中庸新本”的作者的心里，獲得這種預(yù)知能力的內(nèi)在狀態(tài)恐怕也被理解為像“誠”那樣的東西吧。若所關(guān)注的不是呈現(xiàn)在外的作用，而是其背后的內(nèi)在狀態(tài)，那么那些由于內(nèi)在同一質(zhì)的析出過程不同，而外在表現(xiàn)的方式不同的事物，會實為同質(zhì)內(nèi)在狀態(tài)的不同表現(xiàn)形式而已。

如果“中庸新本”的內(nèi)容誠如上述，那么我們不必將“中庸新本”放在距離《性自命出》《五行》或《忠信之道》等郭店楚簡諸篇所示思想圈太遠(yuǎn)的位置。“中庸新本”開頭部分顯示了與《性自命出》的密切關(guān)系，其“性”說又符合“性即氣”思考模式；遵守（人道之）“善”以達(dá)成天道之“誠”的修養(yǎng)過程也類似于《五行》中從“人道”之“善”到“天道”之“德”的過程；視“誠”為化育萬物之條件的類似想法也可見于《忠信之道》。而“中庸新本”的顯著原創(chuàng)性在于：（1）明確說明了“誠”是使“性”得以發(fā)揮的條件和使萬物化育成為可能的條件；（2）使“誠”的兩種涵義互相重疊。而“中庸新本”的思考根源本身基本上都可納入郭店楚簡諸篇的論述范疇。這雖然不能直接證明“中庸新本”的成書年代與郭店楚簡諸篇同時，但仍然充分暗示了這種可能性。要是這樣，我們就需要重新討論“中庸新本”與孟子的關(guān)系。

究竟而論，《中庸》是一篇不可思議的著作。“中庸新本”中對人的內(nèi)在表示了那樣強烈的關(guān)注，但是（包括“中庸古本”中）卻完全見不到“心”字?！罢\”在“中庸新本”中被說明為發(fā)揮“性”之原狀的內(nèi)在狀態(tài)，若用《性自命出》的話來說，就相當(dāng)于“心”具有“定志”的狀態(tài)。處在此狀態(tài)時，“喜怒哀樂”則會“發(fā)而皆中節(jié)”。既然說了“發(fā)而皆中節(jié)”那么必定也設(shè)想了“發(fā)而不中節(jié)”的情況，因而也一定會論及左右這兩種不同情況的器官才對。然而“中庸新本”對此器官默然不語。就筆者所見，“中庸新本”是在對《性自命出》的“性即氣”思考或者其中設(shè)想的（獨特的）“心”①關(guān)于《性自命出》的“心”，請參閱拙稿《〈孟子〉和郭店楚簡〈性自命出〉的性論》，《科學(xué)·經(jīng)濟·社會》2020年第4期，第10-12頁。完全不加論述而自明的前提下，將意識專注于“誠”的狀態(tài)的發(fā)揮效果而立論成篇的。從其論述來看，筆者不認(rèn)為“中庸新本”的作者擁有孟子在“不動心”以后所論及的“心”思想。即便這位作者是孟子以后的人物，他在編寫本篇時應(yīng)當(dāng)與孟子“不動心”以后的思想保持著一段距離。另一方面，《中庸》被認(rèn)為屬于《子思子》，因而其作者（若非子思本人）理應(yīng)是在某種程度上繼承且發(fā)展了子思思想的人物。要是如此，以下《中庸》與《孟子》中重合出現(xiàn)的文章的先后關(guān)系也自然明了?！吨杏埂返诙抡f：

在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣。誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。[5]1689

《孟子·離婁上》則說：

孟子曰，居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也。[12]508-509《孟子》中說到的“誠”，只有兩條具有思想意義的用例，本段引文是其中一條?！吨杏埂返摹罢\”首先是“誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣”，明確說明“善”是達(dá)成“誠”的手段，最后以“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”為總結(jié)，闡明“善”與“誠之者”——即“人道”——有關(guān)；相較之下，《孟子》只說到“善”，沒有明確提及“善”是與“人道”相關(guān)還是與“天道”相關(guān)。筆者以為單從這一點，也能看出《中庸》的內(nèi)容形式應(yīng)該比《孟子》更早。而且，即使假設(shè)“中庸新本”的作者為孟子以后的人物，考慮到其上述內(nèi)容離孟子思想有一段距離，可知他直接引用《孟子》的可能性很低。《中庸》的引文與子思思想的關(guān)聯(lián)也與《五行》“經(jīng)”的情況相同，從它將“善”配置到“人道”這一點就可以看出。應(yīng)該是“中庸新本”的作者引用了當(dāng)時存在的與子思相關(guān)的文獻。幾乎相同的文章見于《孟子》，可見“中庸新本”的成立即便晚于孟子，上段引文本身也應(yīng)當(dāng)出于孟子之前的人①依筆者來看，這段孟子以前的話被冠上“孟子曰”，或許是因為孟子在講話時引述了這段內(nèi)容，而弟子把這番話當(dāng)作孟子之言記錄下來?！睹献印分幸话阆让鞔_指出說話者，再引用此人之言，但是并不一定所有引文皆是如此。我們不清楚記錄者是否知道末尾兩句以外來自《中庸》，但即便知道，也可能因為末尾兩句為孟子原創(chuàng)，而誤將整段文章冠上“孟子曰”來記錄。。

如此一來，如果上段《中庸》的引文先于孟子，并與子思有關(guān)，那么就應(yīng)該是子思或其弟子之言。然而，正如筆者強調(diào)過的那樣，目前的資料狀況不足以讓我們區(qū)分討論子思及其弟子。因此，本文暫將二者視同為子思之論。據(jù)此，“中庸新本”中至少有一部分，亦即“誠”思想的一部分應(yīng)當(dāng)源自子思。先前已有說明，今本《中庸》的“中庸新本”部分包含有疑為后出的內(nèi)容，因而難以將其整篇直接歸為子思之作。但必須得承認(rèn)“中庸新本”中也包含了源自子思思想的內(nèi)容。雖然不清楚這個范圍有多大，但若考慮到其思想理應(yīng)不會太脫離郭店楚簡諸篇的思考架構(gòu)，那么“中庸新本”的不少內(nèi)容都很有可能源自子思。雖說如此，“中庸新本”的著述形式與“中庸古本”或《緇衣》《坊記》《表記》三篇完全不同，將“中庸新本”看成子思之作來處理的話，其論證上或許會碰到很大的困難。因此，筆者覺得應(yīng)該在考察了《子思子》的其他篇章之后，再來討論“中庸新本”與子思的關(guān)系②針對此項問題，筆者擇篇再論。。不過，即便“中庸新本”或?qū)僮铀己髮W(xué)之作，其中卻也包含著源自子思的內(nèi)容，并顯示了子思思想的一個發(fā)展方向。單就這一點還是可以認(rèn)同的。

在“誠”思想的展開上，我們觀察到，孟子接受子思思想的時候是有選擇的。至少說與“中庸新本”接受子思思想的方向不同?！睹献印分袠O少論及“誠”的事實也暗示了這一點。《盡心上》開頭明確指出了這一點：

孟子曰，盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。[13]877-878

顯然，前幾句明顯與“中庸新本”第二十二章的以下部分關(guān)聯(lián)：唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣。[5]1691我們并不清楚此段引文是否全部來自子思。不過，我們可以推測與子思有關(guān)的相似論述在孟子以前似乎就已經(jīng)存在了，正如前引《孟子·離婁上》中出現(xiàn)“中庸新本”重合文的情況一樣。應(yīng)該不可能是“中庸新本”的作者改變《孟子》的內(nèi)容，而是孟子將“至誠”→“盡性”的思路替換為“盡心”→“知性”，顯示了他重視“心”之立場。然而更值得注意的是孟子的選擇性接受：他舍棄了通過“誠”參與到“天地化育”之中的想法。

我們不清楚子思本人是否已抱有這樣的想法。不過，以“誠”為“天道”，以想要達(dá)成“誠”為“人道”，并討論從“人道”到“天道”的提升，這與《五行》“經(jīng)”中所示的一樣，是子思的思考模式。此處又將“誠”作為化育“天（地）”的條件（雖有一些邏輯上的跳躍），從而導(dǎo)出了人只要保持“誠”的狀態(tài)就能參與“天地化育”的想法。這樣的想法即使并非出于子思本人，也應(yīng)該萌芽于子思思想，只不過孟子并沒有繼承。

筆者在前文中曾探討過“性即氣”的思考模式的幾個問題①筆者在前文中論述了《性自命出》中有“性即氣”的思維方式。請參閱拙稿《〈孟子〉和郭店楚簡〈性自命出〉的性論》，《科學(xué)·經(jīng)濟·社會》2020年第4期，第8-10頁。。此處再提出一點：此思考模式下，可能會出現(xiàn)“性”的原有內(nèi)實超出了人的實際生活方式的危險。我們無妨設(shè)想與此相反的情形：站在“性即氣”的思考模式之下，只要不以“性”的齊一性為前提②關(guān)于在中國古代思想中“性”的齊一性的思維方式的特色，請參閱拙稿《〈孟子〉》和郭店楚簡〈性自命出〉的性論》，《科學(xué)·經(jīng)濟·社會》2020年第4期，第3-6頁。，那么人的“性”因人而異，“性”的表現(xiàn)也因人而異，就可以解釋人與人之間的實際生活方式為什么不同。因而，此“性”的內(nèi)實超出人的實際生活方式的危險性就比較少。反之，若是以“性”的齊一性為前提，此危險性則便會大大提升。因為現(xiàn)實中人的生活方式未必一致，具有齊一性的“性”就必須得放在異于實際生活的地方。那么，就算現(xiàn)實中沒有與天地并立且參與其化育的人，也仍可以說人“性”具備這樣的能力。因為哪怕現(xiàn)實中沒有一個這樣的人，也可以說是因為所有人都沒有到“誠”的狀態(tài)。其實，《性自命出》中“性”的表現(xiàn)原本只限于情感與好惡、或善不善的判斷之層次，它所設(shè)想的“性”一般來說并不會超過人類能力所及的范圍。但是《性自命出》的“性即氣”思考本身卻隱含了這種，“性”的內(nèi)實超出了實際的危險性。“中庸新本”的論述就顯示了這種危險性。上述參與“天地化育”的主張是一例，通過“誠”獲得某種預(yù)知能力的想法也是一例。而孟子則拋棄了這樣的主張和想法。

這是因為孟子拋棄了“性即氣”的思想還是另有原因，我們不得而知。但是如果像孟子那樣，從“心”（或“耳目”等）推導(dǎo)出“選擇的齊一性”的話，由于人無法選擇不可能實現(xiàn)的選項，確實不會碰到前述的危險。人可以隨意地期望如鳥般在天空飛行，但是既然人的生存方式不包含這一項目，人就無法選擇（只靠天賦的身體）飛行于天空。人可以選擇的事項只限于能夠?qū)崿F(xiàn)的、人本身的生存方式。在這個范圍內(nèi)，孟子通過設(shè)想“心”（或“耳目”等）最終選擇的事物具有“齊一性”，從而推論出“性”也具有此“齊一性”。因此，孟子所說的“性”不會出現(xiàn)超出人的實際生存方式的可能。按照孟子的思路，既然“耳目之性”是自明的，就可以將探討的對象限定于“心之性”，通過向“心”詢問“心”究竟要選擇什么，就能得知其“性”如何。正如《盡心上》所說的“盡其心，知其性”那樣。相比之下，若是如同“中庸新本”那樣，達(dá)到“至誠”的狀態(tài)才能“盡其性”，那么尚未達(dá)到“至誠”的時候就完全無法預(yù)測“性”的全貌究竟為何。若設(shè)想“至誠”狀態(tài)為超乎常人的程度的話，那么達(dá)到“至誠”后所表現(xiàn)出的存在方式也同樣是超乎常人的?！爸杏剐卤尽彼劦摹笆ト恕比绲诙哒滤枋龅摹按笤帐ト酥?，洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天”[5]1698-1699。此圣人具有突破“人”的領(lǐng)域而沖至“天”的傾向；相較之下，孟子所談的“圣人”則如《離婁下》中的“堯舜與人同耳”[13]1603，此種圣人始終仍在“人”的類別之內(nèi)。由此亦可看出子思思想與建立“不動心”之后的孟子思想的差別。

結(jié)論

總而言之，子思或子思學(xué)派的思想之中，“仁義禮智圣”的“五行”在《孟子》中只有微末痕跡；而“誠”的思想，雖然只有兩例，卻清晰地顯示在《孟子》文本中。由此可知，《孟子》接受“誠”思想的程度相對較高。只不過，從前文引用的其中一例也可以看出，孟子引進“誠”的思想，雖然保留了“天道”和“人道”之間的區(qū)分，但在結(jié)尾處還加上了“至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也”這樣的評論，可見孟子的關(guān)心幾乎只局限于“人”的世界。第二條則見于孟子《盡心上》：“孟子曰，萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！盵13]882-883雖然不太清楚第一句所要表達(dá)的意思，但“反身而誠，樂莫大焉”一句中，至少看不出要突破“人”的領(lǐng)域而沖至“天”的、化育萬物之“誠”的意思。這兩條應(yīng)該算是子思思想的殘余，但是孟子在實質(zhì)上其實拋棄了子思的“誠”思想。