佐藤將之

熊奕淞 譯

一、“戰(zhàn)國楚簡”研究的興起及日本中國古代思想史研究的困境

21 世紀(jì)最初20 年的中國古代思想史研究說是圍繞解析“戰(zhàn)國楚簡”內(nèi)容展開的亦不為過。這一情況，因1993年在中國湖北省發(fā)掘（準(zhǔn)確地說是遭到盜掘之后緊急發(fā)掘并整理保管的）并于1998 年完全公開的“郭店楚簡”的出土拉開序幕，其后又與《上海博物館藏楚簡》（即“上博簡”）、“清華大學(xué)藏楚簡”（即“清華簡”）等楚簡資料的陸續(xù)出現(xiàn)并行展開。二十年來，以上述三大文獻(xiàn)群為中心，每當(dāng)有編聯(lián)、整理好的新資料公布，都會(huì)有大量相關(guān)的研究成果在以武漢大學(xué)“簡帛網(wǎng)”為主的平臺(tái)上公開發(fā)表。這些對新資料的文本進(jìn)行還原與釋讀的研究，如今仍以驚人的速度持續(xù)著。

那么，利用這些新出土的楚簡資料開展的中國古代思想史研究的情況又如何呢？“郭店楚簡”包含了相當(dāng)于《老子》原型的三組文本（即《老子甲·乙·丙》）。由于這些文本的抄寫年代確定為戰(zhàn)國時(shí)期，使得“郭店楚簡”在公開當(dāng)時(shí)便引起了中國思想研究者的高度關(guān)注。在“郭店楚簡”公布之初的1999年，美國哈佛大學(xué)的杜維明教授即指出，隨著“郭店楚簡”的發(fā)現(xiàn)，今后的中國古代思想史很可能將不得不被改寫[1]4。

然而，在郭店楚簡的公開及杜維明教授的預(yù)言過去了二十多年之后的今天，筆者對以中文學(xué)界為中心的學(xué)者在改寫中國古代思想史方面是否有新的進(jìn)展這點(diǎn)上卻抱有疑問。如今，中文學(xué)界中國思想史的研究領(lǐng)域，以“利用新出土資料對中國古代思想史進(jìn)行重釋”為主題的研究，雖說是一時(shí)興起的“出土研究熱”，但依然頗具人氣。然而即便是在研究活動(dòng)如此活躍的中文學(xué)界，實(shí)際上能數(shù)得出來的研究成果多半也只停留在文獻(xiàn)學(xué)，即竹簡編聯(lián)、文字隸定及訓(xùn)詁的層面。而與這些發(fā)展迅速的領(lǐng)域相比，以構(gòu)建新的中國古代思想史為目標(biāo)的研究，在這數(shù)十年的時(shí)間里并沒有太大的進(jìn)展。不得不說，這一情況與大家在“郭店楚簡”公開之初的期待并不相符。不單如此，由于近年竹簡整理釋讀方面的工作不斷增加，作為文獻(xiàn)整理之后一個(gè)階段的思想內(nèi)容分析的研究可以說完全沒有跟上進(jìn)度。

那么日本學(xué)界的研究又如何呢？日本的中國古代思想史研究于明治初年全面導(dǎo)入了“西洋哲學(xué)史”的研究和論述方法[2]。在明治三十年代（約在1900 年前后的十年）誕生了眾多以“支那哲學(xué)史”“東洋哲學(xué)史”為主題的著作①在此期間，松本文三郎、中內(nèi)義一、遠(yuǎn)藤隆吉、高瀬武次郎等學(xué)者陸續(xù)出版了中國哲學(xué)通史相關(guān)的專著。其中對后世學(xué)者影響較大者為高瀬武次郎之研究。參閱高瀬武次郎：《支那哲學(xué)史》，東京：文盛堂，1910年。。尤其進(jìn)入昭和時(shí)代以后，隨著注重文獻(xiàn)考證研究的“京都支那學(xué)派”的出現(xiàn)，以及對古代文獻(xiàn)記載的歷史內(nèi)容持懷疑態(tài)度的“高等文獻(xiàn)批判”這一研究方法的導(dǎo)入，日本學(xué)界的中國古代思想史研究呈現(xiàn)出了與中文學(xué)界不同風(fēng)貌的研究傳統(tǒng)。

20世紀(jì)后期日本的中國古代思想研究的主流觀點(diǎn)概而言之，即《左傳》的諸侯及賢者間的對話以及《論語》中孔子的話語很有可能是虛構(gòu)的，并非春秋到戰(zhàn)國早期的真實(shí)史料②津田左右吉：《論語と孔子の思想》，東京：巖波書店，1946 年。此書近年亦發(fā)行了中文版。請參閱津田左右吉：《論語與孔子思想》，曹景惠譯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2017年。。其中的思想內(nèi)容多半為戰(zhàn)國末期至秦漢年間形成的，涉及古代賢者及孔子的內(nèi)容則多為其時(shí)人們的想象③小倉芳彥和小野澤精一將“春秋”相關(guān)的文獻(xiàn)看作不同階段的思想之展開或累積。請參閱小倉芳彥：《中國古代政治思想研究——左傳研究ノート》，東京：青木書店，1970 年；以及小野澤精一：《中國古代說話の思想史的考察》，東京：汲古書院，1982年。。戰(zhàn)后的日本中國古代思想研究主要受津田左右吉觀點(diǎn)的影響，認(rèn)為除《詩經(jīng)》《論語》等一部分著作大致反映了春秋時(shí)期的思想面貌以外，其余幾乎所有諸子文獻(xiàn)均是戰(zhàn)國中期以后形成的。這類主題的“實(shí)證研究”其后不斷累積，其研究成果雖不盡相同，然對于中國古代思想史構(gòu)建觀點(diǎn)的大致方向則基本一致。

然而隨著“郭店楚簡”的出現(xiàn)，人們很快發(fā)現(xiàn)這些數(shù)量龐大的過往研究的結(jié)論并不合于事實(shí)。20世紀(jì)初以來，跨越近百年一直根植于日本中國古代思想研究者心中的，所謂“可信度較低”的傳世文獻(xiàn)形成于秦漢時(shí)期的研究典范必須重新予以檢討。在“郭店楚簡”公開之后的十年里，日本有關(guān)中國古代思想史構(gòu)想方面的研究較具影響力的觀點(diǎn)，主要來自圍繞1976年湖南省長沙市馬王堆漢墓出土的《五行》這一文獻(xiàn)是否早于《孟子》這一問題持完全對立觀點(diǎn)的池田知久與淺野裕一兩位學(xué)者。在郭店楚簡公開前出版的馬王堆漢墓《五行》研究中，池田知久極力主張《五行》的思想內(nèi)容受《荀子》影響[3]。由于在郭店楚簡公布之后依然保留自己原有的觀點(diǎn)，池田知久迅速失去了其影響力。而在與池田知久的研究幾乎同時(shí)出版的馬王堆《五行》研究中，淺野裕一則主張《五行》中也許包含了比《孟子》更早的思想[4]。這一見解在郭店楚簡公開以后不但迅速在日本取得了優(yōu)勢，同時(shí)還得到了中文學(xué)界的廣泛歡迎。如前文指出的，池田知久的觀點(diǎn)事實(shí)上暴露了日本的中國思想史研究舊有典范中存在的問題。淺野裕一關(guān)于《五行》思想內(nèi)容的時(shí)代判定雖較池田知久接近事實(shí)，然而若談及對中國古代思想史的展開的作用和意義，不得不說，該書的觀點(diǎn)并沒有提供超出其在郭店楚簡公布以前出版的《孔子神話》中提供的思想史發(fā)展的構(gòu)圖[5]。也就是說，日本的研究者迄今出版的有關(guān)中國古代思想史的十幾種研究中提供的先秦或春秋時(shí)期的思想史構(gòu)圖，在“郭店楚簡”公布后并沒有發(fā)生變化。

總而言之，筆者手頭上現(xiàn)有的中日雙方關(guān)于該領(lǐng)域研究的著作，多半雖有“利用新出土資料”進(jìn)行思想研究之名，然大體不超出對文本的解釋（中文著作即現(xiàn)代漢語翻譯）加之并無太多思想分析的“思想解題”的范圍，或是僅停留在作者從傳世文獻(xiàn)中“有所發(fā)現(xiàn)”這一程度的困境中。

二、末永高康《性善說的誕生──先秦儒家思想的一個(gè)斷面》的主要內(nèi)容

在這樣的背景下，日本廣島大學(xué)的末永高康教授所撰寫的《性善説の誕生──先秦儒家思想の一斷面》（《性善說的誕生──先秦儒家思想的一個(gè)斷面》）一書，于2015 年作為“東洋學(xué)叢書”系列的一部分由日本創(chuàng)文社出版[6]。該書不但對“郭店楚簡”的思想特征進(jìn)行了深入分析，同時(shí)還致力于在此基礎(chǔ)上闡明《孟子》的“性善論”這一中國古代思想史上最有名的學(xué)說之一的形成過程。是一部頗有創(chuàng)見的研究著作。

不得不說明的是，雖以《性善說的誕生》①在日文中“～説”為中文的“～論”之意。是故后文將使用“性善論”一詞。這一易于理解的名字為題，該書卻并非如讀者想象的那樣是一部借由傳統(tǒng)注釋，通過對《孟子》文本進(jìn)行解釋建構(gòu)整體思想，或是從當(dāng)時(shí)廣受討論的有關(guān)“性”的內(nèi)容這一角度去闡明《孟子》“性善論”特征的著作。作者所關(guān)心的是支撐這一學(xué)說思維方式層面的特征。因此，想要通過閱讀該書了解《孟子》“性善論”內(nèi)容的讀者，其期待無疑將會(huì)落空。事實(shí)上，非古代思想領(lǐng)域的中國思想史學(xué)者，甚至以傳世文獻(xiàn)為中心長年從事古代思想研究的學(xué)者（例如非常熟悉《論語》《孟子》文本內(nèi)容的專家），在閱讀該書時(shí)也很難達(dá)成如作者期待中的對全書內(nèi)容的理解。毋寧說，熟悉《論語》《孟子》等傳世文獻(xiàn)內(nèi)容的讀者在閱讀該書時(shí)，很有可能反而會(huì)感到困難并對該書討論的內(nèi)容感到不適應(yīng)①以如上所述的20 世紀(jì)日本中國古代思想研究的主要研究典范（paradigm）來評論該書內(nèi)容的，有內(nèi)山直樹的書評。請參閱內(nèi)山直樹：《XIIIべしPH知らtíXIV心：末永高康〈性善説の誕生——先秦儒家思想の一斷面〉》（《未悉該做的心：末永高康〈性善說的誕生——先秦儒家思想的一個(gè)斷面〉》），《創(chuàng)文》2016年第21卷，第10-12頁。。也就是說，例如上述提及的信奉日本舊有研究典范的中國思想史研究者，若以就現(xiàn)今看來已不再有效的構(gòu)建過去研究成果的典范作為基準(zhǔn)去評價(jià)該書，很有可能僅能止于對該書的個(gè)別論述和例證正確與否進(jìn)行評判的程度。以他們的立場，很難對致力于盡可能利用戰(zhàn)國楚簡資料推動(dòng)中國古代思想史研究這一21 世紀(jì)中國古代思想研究新典范構(gòu)建的著作之地位進(jìn)行客觀評價(jià)。結(jié)合以上幾點(diǎn)，筆者將試圖從中國古代思想研究新典范的構(gòu)建這一角度出發(fā)，把握并向讀者介紹該書的特色及意義。

首先有關(guān)該書的論述方法。對于中國先秦時(shí)代的儒教思想史，即從孔子到孟子的思想史脈絡(luò)的構(gòu)建，作者采用的是對于不太能夠確定成立年代的文獻(xiàn)，以基本能夠確定成立年代的文獻(xiàn)為基準(zhǔn)，通過思想上的相似之處論證其在時(shí)代上與能夠確定年代的文獻(xiàn)具有共通性的方法進(jìn)行論述的。在推定作者不明的文獻(xiàn)的年代時(shí)，該書作者首先對能夠明確時(shí)代的文獻(xiàn)的思想特征進(jìn)行總結(jié)，在此基礎(chǔ)上討論該思想特征是否存在于時(shí)代不明確的傳世文獻(xiàn)中。也因此，該書的論述大致上是以作者設(shè)定的作為全書思想史論述“終點(diǎn)”的《孟子》為起點(diǎn)展開思想特征的總結(jié)，再利用該特征與其他文獻(xiàn)的思想進(jìn)行不斷比較而展開的。用維特根斯坦式的比喻來說，即在某個(gè)大家庭的全家福中，先確定一眼就能認(rèn)出作為家庭中心的夫妻的特征，然后通過觀察周圍其他人的外貌特征，找到所謂的“家庭的類似之處”，并不斷重復(fù)以上操作。

雖然在論述過程中，作者并未明確指出各文獻(xiàn)成立年代的可信度存在著差別。但為了使全書的論證結(jié)構(gòu)更易于了解，筆者以為有必要對作為該書作者論述前提的文獻(xiàn)成立年代的可信度的分類進(jìn)行整理。其內(nèi)容如下。

（一）同心圓的分析方法

該書作者將所考察文獻(xiàn)的成立年代的可信度分為三個(gè)級別。打比方來說，這些文獻(xiàn)圍成了三個(gè)同心圓。處于中心位置的最小圓為最容易確定時(shí)代的文獻(xiàn)群。作者在明確處于最小圓中文獻(xiàn)的思想特征之后，將其與處于更大的一個(gè)圓中的文獻(xiàn)群的思想進(jìn)行比較。在確認(rèn)完文獻(xiàn)與文獻(xiàn)的相似之處后，再將其與處于最外部同心圓中的文獻(xiàn)進(jìn)行間接比較。通過發(fā)現(xiàn)和整理思想上的相似之處不斷展開論證。

接下來具體來看該書涉及的文獻(xiàn)分別處于哪個(gè)同心圓當(dāng)中。首先，處于同心圓最核心部分的，毫無疑問是作者認(rèn)為成立于子思時(shí)代的“郭店楚簡”中包含的文獻(xiàn)。具體來說，該書第二章討論的《性自命出》①末永高康該書與此相關(guān)的部分，由筆者監(jiān)譯的中文版現(xiàn)已發(fā)表。請參閱末永高康：《〈孟子〉和郭店楚簡〈性自命出〉的性論》，《科學(xué)·經(jīng)濟(jì)·社會(huì)》2020年第4期。，第三、第四章討論的《五行》（馬王堆帛書《五行》“經(jīng)”的部分）②由筆者監(jiān)譯的中文版，請參閱末永高康：《郭店楚簡〈五行〉的修養(yǎng)論》，《科學(xué)·經(jīng)濟(jì)·社會(huì)》2021年第1期。，第七章考察的郭店楚簡《緇衣》這三篇文獻(xiàn)均處于這一范圍中。此外，傳世文獻(xiàn)中能夠大致確定絕對年代的《孟子》亦屬于這一范圍。作者將《性自命出》《五行》（經(jīng)）《緇衣》三篇視為子思自著或是子思時(shí)代的作品，將《孟子》認(rèn)作是孟子其人的作品，并在確定這些文獻(xiàn)成立年代基本可靠的基礎(chǔ)上，對上述文獻(xiàn)的思想特征進(jìn)行整理。但實(shí)際論述時(shí)，作者并沒有一開始就對以上的論證進(jìn)行概括，而是在各章分別進(jìn)行討論的。然就論證主旨的前后關(guān)系而言，對上述文獻(xiàn)思想特征的分析當(dāng)為該書論述的起點(diǎn)。

緊接著，處于同心圓第二層的是位于傳世文獻(xiàn)《禮記·緇衣》之前，與《緇衣》一樣以“子曰”開頭的并列短文為特征的《表記》篇與《坊記》篇。該書主體論述中幾乎沒有涉及的與上博楚簡“內(nèi)禮”內(nèi)容相仿的《大戴禮記·曾子立孝》的一部分內(nèi)容亦包含在這一范圍內(nèi)。與此同時(shí)，作者將馬王堆帛書《五行》“說”的部分也設(shè)定在了這個(gè)同心圓中。作者依《五行》的“經(jīng)”與“說”在思想上的相似性，即依“說”的部分最容易理解“經(jīng)”的內(nèi)容這一點(diǎn)，指出“說”的作者可能處于從子思后學(xué)到“孟子年輕時(shí)代”之間這段時(shí)間。這一觀點(diǎn)是否合理將在后文另行討論。

依照成立年代的可信度，該書論及的文獻(xiàn)中處于同心圓最外圍的是《禮記》的《中庸》篇。有關(guān)《中庸》篇的作者，司馬遷“伯魚生伋，字子思，年六十二。嘗困于宋。子思作中庸”（《史記》孔子世家）的說法廣為人知。梁朝的沈約亦指出《中庸》篇被收錄在當(dāng)時(shí)尚存的《子思子》這一文獻(xiàn)當(dāng)中。不過該書的作者也認(rèn)為，以上的記載并不能作為《中庸》篇是為子思本人或子思后學(xué)所作的證據(jù)。眾所周知，有關(guān)《中庸》篇的成立年代，以往就有不少觀點(diǎn)認(rèn)為其成立于秦漢之際。為厘清《中庸》篇的成立年代，該書作者亦考慮了這些復(fù)雜的情況。然而對于武內(nèi)義雄的“《中庸》可分為新舊兩個(gè)部分，較新的部分相當(dāng)于‘說’，是為對舊有部分的解說，成立于秦代”的觀點(diǎn)，該書作者則持反對意見[7]121。該書作者從《中庸》中存在多處與郭店楚簡及上述《禮記》諸篇的共通之處出發(fā)，認(rèn)為《中庸》后半部分的內(nèi)容亦為子思本人思想抑或是由子思思想發(fā)展而來的。

如此，該書以文獻(xiàn)成立年代可信度較高的“郭店楚簡”及《孟子》的思想特征作為出發(fā)點(diǎn)，繼而指出《禮記》的《表記》《坊記》以及《五行》“說”的部分存在類似的思想特征，再將該類似特征的范圍擴(kuò)展至《禮記·中庸》，并將上述文獻(xiàn)的整體思想視作是從子思到孟子思想的展開。在這一嘗試中，第一章到第四章為對《孟子》、郭店楚簡《性自命出》及《五行》思想的比較。在第七和第八章的考察中，作者對郭店楚簡《緇衣》以及與其文本風(fēng)格相似的《禮記》的《表記》《坊記》（以及在作者看來對應(yīng)“中庸古本”的《中庸》前半部分）的思想特征進(jìn)行了分析，并在此基礎(chǔ)上提出了郭店楚簡是為與《禮記》的《表記》《坊記》《中庸》的前半部分以及《孟子》在思想上有著密切關(guān)聯(lián)的文獻(xiàn)群這一具有說服力的觀點(diǎn)①該部分的中文翻譯版，請參閱末永高康：《〈中庸〉“誠”的思想》，佐藤將之監(jiān)譯，《科學(xué)·經(jīng)濟(jì)·社會(huì)》2021 年第3期。。

在此有必要強(qiáng)調(diào)的是，在對包含成立年代尚不明確的傳世文獻(xiàn)的資料進(jìn)行“思想史”論述時(shí)，正如作者在該書第一章至第四章及第六章與第七章單獨(dú)進(jìn)行的論述那樣，當(dāng)盡可能地不脫離比較的方法。即無論先后，當(dāng)以容易確定成立年代的文獻(xiàn)與較難確定成立年代的文獻(xiàn)之間的相似點(diǎn)為基準(zhǔn)，堅(jiān)實(shí)地推定較難確定成立年代的傳世文獻(xiàn)的時(shí)代。以能夠確定成立年代的文獻(xiàn)為基準(zhǔn)推出較難確定成立年代的文獻(xiàn)的時(shí)代，在這一以同心圓的方式不斷推進(jìn)考察范圍的謹(jǐn)慎的實(shí)證分析方法之下，整體看來，該書對所涉及文獻(xiàn)成立年代的考證以及這些文獻(xiàn)之間的不同關(guān)系的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)說具有一定的可靠性。但后文將進(jìn)一步指出，這里需要附帶上“排除對‘中庸新本’部分的討論”這一前提。

（二）對內(nèi)容的深入探討

1.研究模式的有效性

接下來將進(jìn)入對該書內(nèi)容的檢討。由于內(nèi)山直樹已就作者使用的術(shù)語及論述的流程對全書進(jìn)行了一定程度的介紹，這方面的內(nèi)容本文將不再贅述。筆者在此想要討論的是，作者在構(gòu)建中國古代思想史研究的新典范時(shí)，通過對《孟子》、楚簡《性自命出》《五行》進(jìn)行比較分析，又從楚簡《緇衣》及《禮記》中對應(yīng)《子思子》的各篇章的比較分析中歸納出的戰(zhàn)國中期以前中國思想的思維特征這一研究模式的有效性的問題。有關(guān)這兩支思想系統(tǒng)的展開，該書分別在第一章至第四章及第五章到第九章分別進(jìn)行了構(gòu)建。

（1）第一個(gè)系統(tǒng)：《孟子》《性自命出》《五行》的比較分析

來看第一個(gè)系統(tǒng)的展開。作者以對成立年代上最具可靠性的文獻(xiàn)（即不會(huì)晚至戰(zhàn)國后期成立的“郭店楚簡”與《孟子》以及不會(huì)晚至漢初的作為注釋的《五行》的“說”的部分）的內(nèi)在邏輯之理解為依據(jù)，明確了幾種支配戰(zhàn)國早中期思想的思維特征。作者以“作為天秤的心”“性即氣”等術(shù)語為這些思維特征命名。這些術(shù)語看起來只是一些口號(hào)，會(huì)讓讀者以為只要緊跟著關(guān)于這些術(shù)語的說明就能夠理解作者的論述。然而實(shí)際上，依此而來的理解很可能只能停留在對作者所引用的語句與術(shù)語之間的同義反復(fù)的層面。以下對該書最初的三章，即對《孟子》《性自命出》《五行》這三部文獻(xiàn)的分析中得出的三部文獻(xiàn)思維特征的論述過程進(jìn)行評析時(shí)，筆者雖然會(huì)依照該書作者的編排順序，但在內(nèi)容和意義方面都將試著用筆者自己的話進(jìn)行整理。

首先是作者對《孟子》思想的分析。這章的討論不但處于全書論述的核心，實(shí)際上也稱得上是作者在過去超過二十年的時(shí)間里對以《孟子》為中心的中國古代思想研究的一個(gè)目的地。在這章中，作者通過對《孟子》思想的分析提出了以下三種思維方式。第一，《孟子》《荀子》等戰(zhàn)國時(shí)代的思想并不存在作為實(shí)體概念的“性善”“性惡”的觀念。具體來說，《孟子》言“性善”、《荀子》言“性惡”并非先有作為屬性的“性善”和“性惡”的觀念，然后從這樣的本體論的角度去主張“性”是善或是惡的。在《荀子》“性”論相關(guān)的研究中，早已有學(xué)者提及其中并沒有涉及“本體論”的“性”的善惡方面的討論。而該書的作者則首先提出了《孟子》的“性”論亦與此類似這一觀點(diǎn)。

如此，《孟子》又是如何不依賴“性善”這一如同本來就在人的內(nèi)部存在的實(shí)體化的“性”的觀念來主張人性是善的呢？這里又涉及該書作者對《孟子》思想特征的第二點(diǎn)觀察，即人作為“天”所創(chuàng)造之物有著共通性，就“性”（即五感和感情）的層次而言，所有人都有著相同的取向。就人與人之間的關(guān)系來說，因?yàn)樗腥硕枷胍叭省薄傲x”（同時(shí)厭惡“不仁”“不義”），所以“性”是“善”的。這就是《孟子》主張“性善”的邏輯。作者將這一思維特征稱為“性的齊一性”。

作者指出的第三點(diǎn)特征為，《孟子》中對于實(shí)踐或體認(rèn)“仁義”的要點(diǎn)為“心意識(shí)到其自身想要（實(shí)踐仁義）”。并指出《孟子》在提倡仁義之實(shí)踐時(shí)，并非因應(yīng)當(dāng)實(shí)踐仁義而實(shí)踐仁義。而是對人來說，因?yàn)槿柿x是好的，經(jīng)過“思”這一實(shí)踐，而選擇了對仁義之實(shí)踐。作者把《孟子》的“心”論中存在的這一思維方式稱為“作為天秤的心”，并將其與《荀子》在有關(guān)“心”的“可不可”的討論中出現(xiàn)的“作為控制主體的心”進(jìn)行了明確的區(qū)分。

接下來是作者通過對《性自命出》的分析發(fā)現(xiàn)的思維特征。作者首先將目光投向《性自命出》中“喜怒哀悲之氣，性也”一文及與該文關(guān)聯(lián)的幾個(gè)部分，指出《性自命出》中發(fā)動(dòng)感情的模式為人根據(jù)氣感知外部的環(huán)境，即“性即氣”這一思維方式。而在這里，“心”的概念并非如同《孟子》以及之后的《荀子》中的那樣占主導(dǎo)地位，而是作為某種處在外部環(huán)境與內(nèi)部的“性＝氣”之間，對從外部而來的感應(yīng)施加某種影響力之物（作者將其作用類比為“鏡頭”）。不過對上述感應(yīng)過程產(chǎn)生影響的要素，在《性自命出》中除了“心”之外還有“義”。只是在該過程中，“義”的作用與“心”的關(guān)系并未明確。

作者之后論述的是《五行》?！段逍小匪枷氲淖畲筇厣谟谏婕氨磉_(dá)對內(nèi)心理想狀態(tài)之追求的“智”及“思”等概念。只不過，這些概念在這里并不僅僅是現(xiàn)代意義的“知道”或“思考”的意思，而是某種包含了朝著一種精神狀態(tài)不斷覺醒的過程的術(shù)語。借由敘述覺醒的過程，《五行》的作者提出了兩種理想的境界：其一，修行者在親眼看到當(dāng)時(shí)的賢者本人的所為之后知曉其德；其二，修行者通過聽聞古代圣人的傳承而知曉其德。在這兩種修行的過程中，修行者在最初的境界中經(jīng)歷的都是實(shí)際地效仿賢者的德行，并且結(jié)合各種德進(jìn)行實(shí)踐（善）。完成這一階段之后，即便沒有實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)，各種德行也會(huì)在心中形成其形象（“形于心”）。在這樣的狀態(tài)之下，其行為會(huì)到達(dá)“德之行”的層次，并且會(huì)進(jìn)一步與連接“天”的“圣人”的境界相連。《五行》的“經(jīng)”的部分雖沒有“氣”的概念，然而馬王堆帛書《五行》“說”中對“仁”“義”“禮”等概念的解釋均涉及了“仁氣”“義氣”“禮氣”等與“氣”相關(guān)的概念。作者由是認(rèn)為，“五行”也是從“性即氣”這一思維模式出發(fā)而來的文獻(xiàn)。

如是，作者指出“性的齊一性”及“作為天秤的心”是為能夠從《孟子》《性自命出》《五行》這三部文獻(xiàn)中觀察到的共通的思維特征。與此同時(shí)，《性自命出》思想中最為突出的“性即氣”這一思想雖存在于《五行》的“說”中，然完全不見于《孟子》。作者認(rèn)為這一思想是因?yàn)樵趶母鞣N欲望中得出對仁義等德行之欲的“天秤”之“心”的思想的確立，即因“不動(dòng)心”思想的確立而被舍棄的。以上是為作者在比較分析《孟子》《性自命出》《五行》這三部文獻(xiàn)思想異同的基礎(chǔ)上描繪出的從子思（時(shí)代）到《孟子》思想發(fā)展的大致圖景。

（2）第二個(gè)系統(tǒng)：楚簡《緇衣》與《禮記》中各篇的比較分析

在結(jié)束以上討論之后，該書的后半部分（第五章至第九章）以與《性自命出》《五行》等文獻(xiàn)一同包含在郭店楚簡中，在戰(zhàn)國中期已經(jīng)流傳開來的郭店楚簡《緇衣》作為確定年代的基準(zhǔn)，將《緇衣》與在漢代之后的記載中提及收錄在《子思子》中的《禮記》的《表記》《坊記》《中庸》等篇的思想進(jìn)行比較，對子思政治思想的發(fā)展作出了說明。作者指出，《緇衣》與《表記》篇中都包含著某種因民眾會(huì)效仿統(tǒng)治者行為，故統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)為人民表率的思想。而在《坊記》篇中則出現(xiàn)了不能完全通過“禮”等道德規(guī)范對民眾進(jìn)行統(tǒng)治的思想。在《禮記》《中庸》篇被認(rèn)為是“中庸新本”的部分中，又出現(xiàn)了為克服這一狀況而提出的，為贏得民眾的信賴之德的“誠”的思想。在結(jié)論中，作者進(jìn)一步指出，這種能夠帶來“天下之化育”的，作為“德”的“誠”的概念并沒有在《孟子》中得到繼承。

在目前為止的論述中，作者以郭店楚簡到《孟子》這條線的思想的相似性，即以“作為天秤的心”及“性的齊一性”這兩個(gè)特征為起點(diǎn)，試圖構(gòu)建兩種不同系統(tǒng)的思想發(fā)展線索。在此稍做小結(jié)，屬于第一個(gè)系統(tǒng)的文獻(xiàn)即從《性自命出》《五行》到《孟子》，其思想的發(fā)展以“作為天秤的心”及“性的齊一性”作為共同基礎(chǔ)。只不過由《性自命出》《五行》發(fā)展到《孟子》，“性即氣”的思維方式被舍棄。而另一個(gè)系統(tǒng)涉及據(jù)兩漢之后的書志記載收錄于《子思》或《子思子》這一文獻(xiàn)中的《禮記》的《緇衣》《表記》《坊記》《中庸》等四篇。其中，由于《緇衣》同樣出現(xiàn)在了郭店楚簡和上博楚簡中，可以確定其思想年代為子思以前。而與其有著相似文本結(jié)構(gòu)的《表記》《坊記》以及《中庸》篇的前半部分（即作者所說的“中庸古本”）同為子思時(shí)代的作品當(dāng)無疑問。由于《中庸》后半部分（即作者所說的“中庸新本”）中也出現(xiàn)了《孟子》中不存在的思想特征，作者因此認(rèn)為此部分當(dāng)可視為最遲形成于《孟子》之前的文獻(xiàn)群的一部分。其主要依據(jù)是，《中庸》后半部分的思想涉及一直到子思時(shí)代都存在的由作為人民表率的統(tǒng)治者而來的“天地之化育”，以及通過“誠”得到民眾信任的統(tǒng)治者的狀態(tài)。與之相對的是，《孟子》的“誠”論并沒有繼承子思（時(shí)代）“誠”論中與“天地之化育”相關(guān)聯(lián)的主張。

2.重要的思想特征與意義

以上即是作者在該書中描繪的從子思時(shí)代到《孟子》的思想發(fā)展的概要。作者通過對文獻(xiàn)內(nèi)容的逐一分析，發(fā)現(xiàn)了不少以往研究中沒有被提及的重要的思想特征。而對筆者來說，該書最值得稱道的主要有以下兩點(diǎn)。其一，注意到《孟子》的論述是以“欲”這一人類共有的屬性為起點(diǎn)展開對“心”與“性”內(nèi)容的討論的。其實(shí)以作者本身的能力，在《孟子》思想中發(fā)現(xiàn)這樣的思想特點(diǎn)并非不可預(yù)見。只不過郭店楚簡的出現(xiàn)，使得作者將《孟子》之前成立的中國古代思想相關(guān)的可靠資料，與《孟子》之比較分析成為可能。而正是通過對《孟子》與郭店楚簡諸篇概念及邏輯特征的細(xì)致分析，作者才得以使其關(guān)于戰(zhàn)國早中期儒家思想文獻(xiàn)的思維特征的觀點(diǎn)更具說服力地呈現(xiàn)出來。實(shí)際上，筆者的碩士論文研究的也是《孟子》的思想。1990年代初期筆者撰寫碩士論文時(shí)，雖然已有學(xué)者指出與《五行》的比較是為研究《孟子》思想時(shí)把握其“思維方式”的重要突破口。然而僅參照布呂爾、中村元等半世紀(jì)以前的所謂“古代思維”研究的粗糙理論，筆者并未能感到他們明確了《孟子》思想的特征[8-9]。這樣的閉塞感即便在郭店楚簡出土以后也沒有太大改變。乃因主流觀點(diǎn)對《孟子》思想的理解依然停留在將“性”看作是由本體論而來的實(shí)體這一框架中。時(shí)至今日，即便資料有所增加，學(xué)界也仍舊沒有從“以宋明儒學(xué)的分析框架來討論《孟子》內(nèi)容”這一不符合當(dāng)時(shí)時(shí)代背景的錯(cuò)誤中跳脫出來。筆者以為，該書的論述很有可能可以打破迄今一直纏繞在《孟子》思想研究中的這種難以逾越的閉塞感，故而予以高度評價(jià)。

其二，明確了《五行》整體的思想結(jié)構(gòu)及其在中國古代思想中的意義，此是為認(rèn)識(shí)古代儒家過程中的一個(gè)巨大的推動(dòng)力。眾所周知，《五行》的文本在1973 年以“經(jīng)”與“說”組合的狀態(tài)從馬王堆漢墓中出土。持舊有思考典范的日本的中國古代思想學(xué)者的研究，如我們在池田知久的研究中可以看到的那樣，其比較分析往往只能導(dǎo)出新出土文獻(xiàn)的思想處在《孟子》和《荀子》之間的某個(gè)點(diǎn)上這一結(jié)論。即是說，無論如何徹底地將抄寫年代為漢代的馬王堆帛書與成書年代只能判定為漢代以后的傳世文獻(xiàn)之間存在的類似語句進(jìn)行比較，只能推斷出其思想成立年代在《荀子》之前或是《荀子》之后這一時(shí)期。

對此，作者采用的分析方法與上述的以往研究截然不同。除參照對“經(jīng)”的部分逐字逐句如實(shí)進(jìn)行解說的“說”的部分之外，并沒有輕易地將傳世文獻(xiàn)的類似語句與《五行》進(jìn)行簡單的比較。也就是說，為了理解《五行》的整體思想，作者以謹(jǐn)慎的態(tài)度，通過深入《五行》本身的思想系統(tǒng)對其思想特征進(jìn)行探索。并在此分析手法之下，成功描繪出了“始于理想人格的范式形象，經(jīng)過覺醒的過程，其抽象的德也逐步形成于心理內(nèi)部”這一《五行》思想的獨(dú)特的思維方式。而這一思想特征的發(fā)現(xiàn)，與通過分析《孟子》思想得來的發(fā)現(xiàn)一樣，不但對于《五行》本身的研究，對論述更為廣闊的中國古代思想的特征亦提供了極為有效的理解框架。

如是，該書以“郭店楚簡”和《孟子》的思想為基點(diǎn)，通過細(xì)致地考察提出的中國古代思想的特征，向把戰(zhàn)國思想文獻(xiàn)的編撰年代一律下推至漢代的日本中國古代思想研究，以及至今依然從“本體論的觀點(diǎn)”出發(fā)來解釋《孟子》等文獻(xiàn)的心性論的中文學(xué)界的儒學(xué)思想研究，這兩種一直以來支配著中日學(xué)界的研究典范同時(shí)發(fā)出了挑戰(zhàn)。其具有的重要意義不言而喻。

三、對于《性善說的誕生》主要論點(diǎn)的若干商榷

在明確該書是為鏈接今后中國古代思想史研究中新典范構(gòu)建的重要研究之后，還需要進(jìn)一步指出其中存在的若干問題。

首先一點(diǎn)是關(guān)于作者在該書中展示的從子思（時(shí)代）到《孟子》的思想發(fā)展存在的問題。如上所述，該書將“郭店楚簡”和《孟子》當(dāng)作一個(gè)整體進(jìn)行理解，以兩者共通的“作為天秤的心”及“性的齊一性”這兩個(gè)特征為起點(diǎn)，描繪出了由《性自命出》《五行》到《孟子》這一方向的思想史系譜，以及圍繞據(jù)漢代以后的記載被收錄在《子思子》當(dāng)中的《禮記》的《緇衣》《表記》《坊記》以及《中庸》這四篇文獻(xiàn)展開的可看作是四篇文獻(xiàn)之間“內(nèi)在的思想展開”的系譜，這兩條思想發(fā)展線。筆者在意的是，在構(gòu)建這兩條思想史線索時(shí)，作者是如何處理前者與后者在文獻(xiàn)資料成立年代的可靠性方面存在較大差異這一客觀事實(shí)的。關(guān)于該書考察的文獻(xiàn)思想成立年代的可靠性，筆者在前文中用三個(gè)同心圓的比喻將之進(jìn)行了分類。這里存在的主要問題是，在對后一個(gè)系譜的思想展開描述時(shí)，有關(guān)與其他資料群相比成立年代的可信度明顯不足的《中庸》篇后半部分，作者幾乎是無條件地將其視為“中庸新本”加以使用的。對此作者自己也提到，這不過是一種嘗試，若有新資料出現(xiàn)再進(jìn)行修改即可。只不過，筆者認(rèn)為，與在對其他資料群進(jìn)行處理時(shí)，以《孟子》與“郭店楚簡”之間的相似點(diǎn)為起點(diǎn)，如履薄冰般地展開論述比起來，作者對于《中庸》篇后半部分，尤其是“誠”論相關(guān)的論述則略顯單薄。即便作者明示了《中庸》后半部分在思想內(nèi)容上異于“郭店楚簡”的其他文獻(xiàn)及《孟子》的“誠”論，然以此為據(jù)將其設(shè)定為“孟子之前”的思想未免有些牽強(qiáng)。

有關(guān)《中庸》內(nèi)容方面的特征，以下幾點(diǎn)均為包括作者在內(nèi)的研究者頗為熟悉的①有關(guān)明治以來日本學(xué)者關(guān)于《中庸》篇研究的特色及存在的問題，拙著進(jìn)行了詳細(xì)的介紹，請參見佐藤將之：《“建構(gòu)體系”與“文獻(xiàn)解構(gòu)”之間：近代日本學(xué)者之〈中庸〉思想研究》，《政治大學(xué)中文學(xué)報(bào)》2011年第16輯。。這其中的幾點(diǎn)顯然不利于作者的主張。首先中庸全篇沒有出現(xiàn)子思的名字。第二十七章出現(xiàn)了“華岳”這一不太能從當(dāng)時(shí)齊魯?shù)貐^(qū)的地理觀聯(lián)想得到的山名。此外，第二十九章中還出現(xiàn)了“今天下車同軌，書同文，行同倫”這樣的非常強(qiáng)烈地向全天下表明志向的語句。后半部至文末還頻繁出現(xiàn)了明顯不合于戰(zhàn)國初期用語的復(fù)合詞。如，“尊德性而道問學(xué)”（第二十八章）、“聰明睿知”“經(jīng)綸”（第三十二章）等。說起來，《中庸》篇并非所有地方都像《緇衣》篇或是《大戴禮記》的《曾子立孝》篇那樣，包含了與楚簡文獻(xiàn)內(nèi)容相同的段落或文章。而且其文獻(xiàn)構(gòu)造明顯包含了多層次的復(fù)雜性（這里的多層次當(dāng)暗示了該文獻(xiàn)形成現(xiàn)今固定下來的文本存在一個(gè)過程）。加之如上所示，其中包含了就連作者也不得不承認(rèn)的可以斷定為是后世思想的用語。總的說來，《中庸》篇為秦漢時(shí)代的作品這個(gè)一直以來的觀點(diǎn)并非沒有合理性。因此筆者認(rèn)為，作者將特定的部分（如第二十八章）視為后代竄入的部分，并認(rèn)為其余部分可視為子思時(shí)代作品的處理方式不太恰當(dāng)。

仔細(xì)想來，若依與“郭店楚簡”內(nèi)容或風(fēng)格存在相似性來對文獻(xiàn)成立的年代進(jìn)行判定這一原則對《中庸》篇的思想內(nèi)容進(jìn)行評價(jià)的話，將比較能夠保證其為原有形態(tài)的第二章至第十六章君子論相關(guān)的部分視為一個(gè)內(nèi)容上的整體，并將其看作是與“郭店楚簡”思想有較強(qiáng)關(guān)聯(lián)性的文章群，當(dāng)無太大問題。然而從第十七章起，其內(nèi)容開始轉(zhuǎn)向“治天下”這一主題。關(guān)于作為后半部分思想核心的“誠”論屬于哪個(gè)時(shí)代的思想這一問題姑且不談②有關(guān)筆者對于《禮記·中庸》思想的觀點(diǎn)，請參閱佐藤將之：《掌握變化的道德——〈荀子〉“誠”概念的結(jié)構(gòu)》，《漢學(xué)研究》2009年第4期。。縱觀《中庸》篇后半部分全體的主題，不得不提的一點(diǎn)是，出生于各諸侯總算解決了內(nèi)政問題的戰(zhàn)國初期的子思，為當(dāng)時(shí)只是小國君主的魯穆公提出規(guī)模如此龐大的統(tǒng)治諫言，似乎與當(dāng)時(shí)的時(shí)代風(fēng)貌并不相合。從這點(diǎn)來看，作者在該書第六章、第七章憑借出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)的全體的相似性構(gòu)建起的孔孟之間的思想史構(gòu)圖，只能說是如同一顆隨時(shí)都有被引爆而瓦解的危險(xiǎn)的地雷。

此外，雖不似處理《中庸》后半部分的論證那般危險(xiǎn)，該書作者將《五行》“說”的部分視為孟子年輕時(shí)或其時(shí)別的思想家之作的推論，即將只能確定抄寫于漢代初期以前的該文獻(xiàn)上溯至《孟子》的時(shí)代這點(diǎn)也頗讓筆者感到不安。誠如該書作者所言，對于《五行》的思想，與其利用后世（趙岐亦為東漢時(shí)的人物）的各類文獻(xiàn)中的訓(xùn)詁進(jìn)行解釋，直接參照為理解《五行》經(jīng)文而作的“說”，更能正確地把握《五行》“經(jīng)”的思想內(nèi)容。然而，此點(diǎn)并不能完全保證《五行》“說”的作者在年代上與“經(jīng)”的作者相近，或是“說”為與“經(jīng)”的作者關(guān)系較近之人所作。也就是說，即便《五行》“經(jīng)”的部分早在公元前4 世紀(jì)初即已成立，由于“說”只出現(xiàn)在抄寫于漢代初年的“馬王堆漢墓帛書”中，其成立年代并非沒有晚至戰(zhàn)國末期的可能。有關(guān)《五行》“說”的部分成立年代的可能性這一問題，筆者以為依照出土文獻(xiàn)的事實(shí)而非傳世文獻(xiàn)去處理應(yīng)當(dāng)沒有太大問題。然而即便是能夠?qū)⑵涑闪⒛甏纤葜翍?zhàn)國末期之前，若想將其當(dāng)作與子思時(shí)代相近的著作去處理，依該書作者現(xiàn)有的論證仍缺乏足夠的說服力。

第二點(diǎn)問題與作者在論述整體的“思想影響”時(shí)的習(xí)慣方式有關(guān)。從時(shí)間來看，該書所涉及的思想涵蓋從孔子（身后）經(jīng)子思一直到孟子的時(shí)代，其思想展開橫跨公元前5 世紀(jì)到前4世紀(jì)這兩百年。其間，某種思想與另一種思想間存在某種聯(lián)系是完全可以想見的。然而，在論述思想與思想間的關(guān)系時(shí)需要注意的是，該書涉及的文獻(xiàn)中雖存在大量的“（孔）子曰”這類的用語，但其文獻(xiàn)的作者基本上是無法明確的?！毒l衣》篇與《中庸》篇均被收錄在作為后世傳承的《子思子》這一文獻(xiàn)中，以及“五行”這一名稱能讓人聯(lián)想到子思和孟子雖為事實(shí)，但無可否認(rèn)的是文獻(xiàn)中非但沒有出現(xiàn)“子思曰”或“孟子曰”這樣的文字，甚至在該書涉及的文獻(xiàn)中子思這一人物都完全沒有出現(xiàn)過。從這點(diǎn)來看，描寫某個(gè)人物的言行又涉及人物其名的文獻(xiàn)只有《孟子》而已。因此，該書在論述“郭店楚簡”或《禮記》四篇的思想內(nèi)容時(shí)使用的“子思”或“孟子”等用語實(shí)際上并未超出想象的范圍。即是說，作者雖為該書冠以“從孔子經(jīng)子思到孟子的思想史”之名，實(shí)際上除孟子外，嚴(yán)格來說是以不明作者的文獻(xiàn)群（《禮記》則為“篇”）作為考察對象的。因此，雖可將該書視為論述了文獻(xiàn)之間思想內(nèi)容差異的思想史論，然準(zhǔn)確說來并不能認(rèn)為其論證了這些思想家之間的思想影響關(guān)系。

以上不禁讓人想起英國著名政治思想史學(xué)家昆廷·斯金納（Quentin Skinner）在半世紀(jì)以前對當(dāng)時(shí)的西方政治思想研究的方法進(jìn)行全面批判寫下的著名論文“思想史中的意義與理解”中提到的[10]，討論思想與思想之間影響時(shí)需要注意的點(diǎn)。斯金納提出，在論述A 思想與B思想的影響關(guān)系時(shí)，必須首先論證B 思想完全是受到了A 思想的影響。當(dāng)然，在所研究的對象文獻(xiàn)為甚至連作者及年代大多都無法確定的中國古代思想時(shí)，這一原則不太可能完全照著字面意思去運(yùn)用。但深究該書的論述不得不指出的是，該書作者在對A 到B之間存在思想上的影響進(jìn)行論證時(shí)，再次用維特根斯坦的“家庭類似”的比喻來說明的話，即將全家福中的兩個(gè)人進(jìn)行比較這一方式，僅能停留在因?yàn)楸槐容^的雙方在某個(gè)方面或某幾個(gè)方面存在相似所以兩者一定是兄弟姐妹的層次。換一種說法，即便能找到A 思想與B 思想之間的相似與差異，這些相似點(diǎn)與差異點(diǎn)嚴(yán)格說來并非只局限于A 到B的影響關(guān)系。也有可能在更廣闊的思想環(huán)境中，兩者并沒有發(fā)生直接的關(guān)系，而只是“同時(shí)發(fā)生”而已。就這點(diǎn)而言，在對無法明確思想形成的絕對年代的文獻(xiàn)占絕大多數(shù)的中國古代思想進(jìn)行比較研究時(shí)，也許無論將哪幾個(gè)資料群進(jìn)行比較都有可能存在作者所說的因存在相似點(diǎn)所以是“影響關(guān)系”，存在差異點(diǎn)所以當(dāng)予以“舍棄”（作者言）的情況。作者的這一論證方式存在的局限當(dāng)引起注意。

總而言之，筆者以為，作者雖為該書冠以“從孔子經(jīng)子思到孟子的思想史”之名，實(shí)際上除對《孟子》思想的論述之外，其余部分只停留在對以不明作者的文獻(xiàn)群作為考察對象的文獻(xiàn)間思想比較的層次。嚴(yán)格來說，并不能認(rèn)為該書已經(jīng)明確了其間思想史展開的過程。

四、構(gòu)建新的古代思想史研究典范

總的來說，推定某個(gè)不明作者的文獻(xiàn)的成立年代，必須以與在成立年代上更具可信度的文獻(xiàn)的比較為基礎(chǔ)去進(jìn)行。因此在推定各文獻(xiàn)的思想年代時(shí)，不得不采取先把握能夠明確時(shí)代的文獻(xiàn)的思想特征，再以這一思想特征是否出現(xiàn)在成立年代尚不明確的傳世文獻(xiàn)中為依據(jù)進(jìn)行判斷的策略。再次強(qiáng)調(diào)，對于成立年代尚不明確的傳世文獻(xiàn)的思想進(jìn)行思想史的論述時(shí)，應(yīng)盡可能地不偏離這種比較的方法。

反觀中文學(xué)界，學(xué)者往往以后世傳承的記載為據(jù)，將作者不明的文獻(xiàn)直接認(rèn)作是孔門弟子等的著作。以與該書考察的文獻(xiàn)資料大體相同，且同樣試圖構(gòu)建該時(shí)期思想史的梁濤的研究為例。梁濤在論述《禮記·禮運(yùn)》的思想時(shí)，并沒有對出土文獻(xiàn)的思想內(nèi)容及該篇與出土文獻(xiàn)的相似點(diǎn)進(jìn)行比較，而是直接將該資料的年代與郭店楚簡的思想內(nèi)容等同。例如，他在對思想史進(jìn)行論述時(shí)，把《禮運(yùn)》篇的作者直接推定為“子游后學(xué)”，將其思想視作接近孔子時(shí)代的思想，認(rèn)為該文獻(xiàn)與郭店楚簡的思想并列，甚至可置于郭店楚簡之前[11]158-183。

總而言之，筆者認(rèn)為，為提出具有說服力的論證，勾勒出戰(zhàn)國中期的思想狀況的特色，應(yīng)盡可能將分析的范圍限定在戰(zhàn)國楚簡的內(nèi)容上，將著力點(diǎn)集中在對其思想內(nèi)容的逐一歸納這種需要耐性的考證作業(yè)之中。關(guān)于這一點(diǎn)，在郭店楚簡中，該書作者幾乎沒有提及的文獻(xiàn)并不占少數(shù)。作者在該書中明確的思想特征與這些文獻(xiàn)之間有著怎樣的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是今后優(yōu)先考察的問題。

眾所周知，郭店楚簡包含了《魯穆公問子思》這篇子思本人登場并就“忠臣”發(fā)表看法的文獻(xiàn)。對于這篇對了解子思本人思想極為重要的同時(shí)代文獻(xiàn)，該書作者并沒有給予足夠的重視，而是以《荀子·非十二子》篇中關(guān)于子思的評價(jià)為線索，將完全沒有出現(xiàn)子思的《中庸》篇的內(nèi)容幾乎無條件地當(dāng)作“子思的思想”去研究。筆者認(rèn)為，若依此法即便是利用了年代上可信度較高的楚簡資料展開論述，實(shí)際上也很難完全從舊有的研究典范中跳脫出來。有關(guān)這點(diǎn)，前文提及的武內(nèi)義雄的著作中曾提到，同樣包含在郭店楚簡中的《緇衣》篇的一個(gè)核心概念是“忠敬”[7]114。結(jié)合郭店楚簡中另有以“忠信”為主題的《忠信之道》這一文獻(xiàn)來看，與其立即將目光投向在年代上難以確定的“中庸新本”的“誠”這一概念，該書作者若是把考察的重點(diǎn)集中于更容易推定年代的文獻(xiàn)中作為重要概念反復(fù)出現(xiàn)的“忠”這一觀念是否更好？

此外，現(xiàn)今被分在所謂的“道家”類的文獻(xiàn)不放到比較的對象中是否合適？雖略為極端，筆者以為把對應(yīng)今本《老子》的幾組文獻(xiàn)及《太一生水》假定為子思到孟子時(shí)代的儒學(xué)思想家所持有的思想其實(shí)并無不妥，因?yàn)檫@些文獻(xiàn)之間并不存在顯而易見的對立的觀點(diǎn)。且既然這些文獻(xiàn)是作為一個(gè)整體被發(fā)現(xiàn)的，則至少可以想見墓主人是將這些文獻(xiàn)作為一個(gè)整體的文獻(xiàn)群帶往那個(gè)世界的。從這點(diǎn)來看，除對《性自命出》《五行》等文獻(xiàn)加以分析之外，作者在該書中對郭店楚簡中的這些文獻(xiàn)也應(yīng)當(dāng)予以一定的考察。畢竟就筆者看來，古代中國思想研究的新的研究典范，不應(yīng)以后世的學(xué)派分類為基準(zhǔn)割裂出土文獻(xiàn)，把作為一個(gè)整體的思想拆分成“這是儒家的，那是道家的”，而是應(yīng)當(dāng)首先把能夠明確思想形成年代下限的文獻(xiàn)群的思想作為一個(gè)整體去理解。

最后還需一提的是，處于中國古代思想研究新舊典范的夾縫之間的該書，其論述結(jié)構(gòu)和內(nèi)容都較復(fù)雜且難懂。然而正因?yàn)樵摃幱谛屡f典范的夾縫之間，對讀者來說才更具有以批判的眼光與其對峙的價(jià)值。這是因?yàn)閺拈_拓新的研究典范這一角度來看，該書是在處理以戰(zhàn)國楚簡為主的出土文獻(xiàn)思想的同類作品中極為重要的一本，其價(jià)值當(dāng)會(huì)在今后持續(xù)發(fā)揮影響。此外，就明確以孟子思想為首的先秦儒家思想的特征這一層面來看，該書對在更廣的研究領(lǐng)域中研究中國思想的學(xué)者和研究生而言亦為不可不讀之作。

附記：本文作為針對末永高康：《性善説の誕生──先秦儒家思想の一斷面》（東京：創(chuàng)文社，2015年）一書撰寫的書評，原以日文發(fā)表于《中國出土資料研究》（第21 集，2017 年）。此次以中文發(fā)表，筆者在原文基礎(chǔ)上進(jìn)行了一定的修改和增補(bǔ)。