李慧子

戴震對孟子兩層人性論的闡明

李慧子

（成均館大學 儒學與東洋哲學院，韓國 首爾 03063）

戴震反對程朱把人性分為“義理之性”與“氣質之性”，并駁斥二者對孟子“論性不論氣”的批評，力圖還原孟子思想原意。戴震提出孟子的人性論分為兩層：一是人與動物相同的血氣之性，即情感和欲望；二是人異于動物的心知之性，即人所獨有的、認識和實踐仁義禮智的能力。孟子為了強調人禽之別，只把心知之性稱作性，而把血氣之性叫做命。戴震主張從個體修為和社會制度兩個方面提升人的血氣之性與心知之性：從個體層面來說，要通過教化與修為去克己復禮，使德性純粹，意見無偏私；從社會層面來說，要建構體民之情的制度，以保障和促進仁義之性的實現，不能把凝固的“理”作為裁斷生活實情的標準。

人性論；血氣；心知；性；命

人性與動物性的根本區(qū)別，一直是中國哲學的主要議題之一。面對春秋戰(zhàn)國禮崩樂壞的社會現實，孟子通過思考“人之所以異于禽獸”的問題，提出人性本善，用仁義禮智彰顯人存在的獨特價值與意義。孟子人性論思想在魏晉南北朝時期隱而不顯，直到唐代才受到重視。由于儒學在唐代受到佛教的沖擊，韓愈重新發(fā)掘孟子的心性思想，提出“求觀圣人之道，必自孟子始”的口號，將其作為對抗佛教心性論的理論，由此重建儒家道統(tǒng)。宋代朱熹在繼承儒家道統(tǒng)的基礎上建構了理學體系，同時也把對孟子人性論的理解納入理學框架中。清代戴震認為程朱理學對于孟子人性論的理解偏離了孟子原意，于是著作《孟子字義疏證》[1]，旨在以孟子思想作為依托，批判程朱理學，還原孟子人性論本義，由此闡明他對儒家性命之學的理解。

一、心知之性：人性與動物性的根本區(qū)別

孟子認為，人性區(qū)別于動物性的根本不同在于人不僅具有天賦的“四端”之心，并且能夠由仁義而行?！叭酥援愑谇萦讷F者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”[2]207孟子主張人性皆善，圣人與普通的人性沒有差別，而人之所以會做惡是由于“陷溺其心”[2]285。

宋代朱熹雖然肯定孟子性善論，但他沿著二程的思路從兩個角度批評孟子“論性不論氣”的人性論不夠完備[1]36。其一，孟子只是強調人禽之別，但并沒有解釋清楚為什么人性區(qū)別于動物性：“孟子言‘人所以異于禽獸者幾希’，不知人何故與牛犬異。”[3]74他指出孟子對于人性問題的分析缺少了一個環(huán)節(jié)，即忽略了對人與動物氣質之性差異的論述，因此批評說：“恐孟子見得人性同處，自是分曉起直截，卻于這些子未甚察?！盵3]74因此，朱子力圖從氣質之性的角度去解釋人禽之別，以及人與人之間何以存在差異：“須著說是形氣不同，故性亦少異，始得。”[3]74其二，朱子認為，孟子“陷溺其心”的說法并不足以解釋人何以做惡?！懊献又?，盡是說性善。至有不善，說是陷溺，是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似‘論性不論氣’，有些不備。卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓備了?！盵3]65朱子認為，從“義理之性”的角度看，人性皆善，但是每個人的氣質稟賦有所差異，這導致每個人呈現出的仁義禮智也有區(qū)別。因此人會做惡除了有后天環(huán)境原因，還有“氣質之性”的原因。胡適在《戴東原的哲學》中說：“宋儒說性有兩種：一是氣質之性，一是理性。氣質之性其實不是性，只有理性才是性；理無不善，故性是善的。”[4]23可見，朱熹對孟子的人性論的理解是基于其理學思想的理論架構。

清代戴震堅決反對程朱對于“義理之性”與“氣質之性”的劃分，更批判朱熹對于孟子人性論的批評。他認為，朱熹把義理之性作為理的說法，既不符合孟子的思想，也不符合《易經》和《論語》的思想：“是謂性即理，于孟子且不可通矣，其不能通于易、論語固宜。”[1]26戴震指出義理之性的說法是宋儒強加于孟子思想之上的：“后儒見孟子言性，則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說，遂于氣稟之外增一理義之性，歸之孟子矣?！盵1]6

戴震認為，人的生命由血氣、心知構成?！胺蛉酥?，血氣心知而已?！盵1]19血氣心知又包含欲望、情感、認知三部分?！叭松笥杏?，有情，有知，三者，血氣心知之自然也?！盵1]40欲望、情感和認知是人性的自然流露，不外在于人。人之所以對事物產生喜歡與畏懼的情感，是由于五行生克的作用：“聲色臭味之愛畏以分，五行生克為之也”；人之所以會有喜怒哀樂之情，是受到時遇順逆的影響：“喜怒哀樂之慘舒以分，時遇順逆為之也”；人對于美丑是非的好惡是由于心志思考決定的：“美丑是非之好惡以分，志慮從違為之也”。因此，不管是情感、還是心思志慮都是出于人性之自然，都不是外在附加于人性的，“是皆成性然也?！盵1]41

（一）人性和動物性何以不同

戴震承認人與萬物的差異性，并且認為造成人與物之間差異性的原因有三種。

1. 成性各殊

人與萬物具有不同屬性的原因，是由于各自分得的陰陽五行的比例不同：“凡有生，即不隔于天地之氣化。陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。”[1]28“《易》《論語》《孟子》之書，其言性也，咸就其分于陰陽五行以成性為言?！盵1]27由于成性不同，導致形質不同，“由其成性各殊，故形質各殊”[1]28。由于形質不同，導致功能不同：“則其形質之動而為百體之用者，利用不利用亦殊。”[1]28戴震批評告子把自然之性作為性，把“義”作為外在的，非自然的，是后天教化后獲得的。“告子以自然為性使之然，以義為非自然，轉制其自然，使之強而相從，故言‘仁，內也，非外也；義，外也，非內也’，立說之指歸，保其生而已矣?！盵1]27戴震認為告子以生為性的觀點，其實是為了“保其生而已矣”。

2. 人與動物的“知覺運動”不同

“知覺運動者，人物之生；知覺運動之所以異者，人物之殊其性。”[1]28“知覺運動者，統(tǒng)乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，見乎知覺連動也亦殊?！盵1]28

3. 所資以養(yǎng)者之氣不同

“氣之自然潛運，飛潛動植皆同，此生生之機肖乎天地者也，而其本受之氣，與所資以養(yǎng)者之氣則不同。所資以養(yǎng)者之氣，雖由外而入，大致以本受之氣召之。五行有生克，遇其克之者則傷，甚則死，此可知性之各殊矣?！盵1]28戴震指出，由于成性、知覺運動，所資以養(yǎng)者之氣的不同，導致人與人的千差萬別

（二）人性與動物性的相同

1. 懷生畏死、趨利避害

人和動物都有血氣，因此都害怕死亡。“凡血氣之屬皆知懷生畏死，因而趨利避害；雖明暗不同，不出乎懷生畏死者同也。人之異于禽獸不在是?！盵1]26-27盡管動物也有“知覺運動”，也知道同類不相食，知道愛其母和雌雄之愛，但動物的這種“知覺運動”只是出于本能。這與人有“懷生畏死”的本能是一樣的。“禽獸知母而不知父，限于知覺也；然愛其生之者及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習處之不相嚙，進乎懷生畏死矣?！盵1]27

2. 自私自利

人有自利行為，人會愛屋及烏，也會給與自身有更多血緣、感情和利益聯系的人以更多的好處。戴震說：“一私于身，一及于身之所親，皆仁之屬也。私于身者，仁其身也；及于身之所親者，仁其所親也?！盵1]27這些自利的心知活動是“心知之發(fā)乎自然有如是”[1]27，是出于人這一物種的本能，而動物也具有“一私于身，一及于身之所親”的本能。戴震說動物也有一些符合人類仁義標準的行為，比如“若夫烏之反哺，雎鳩之有別，蜂蟻之知君臣，豺之祭獸，獺之祭魚，合于人之所謂仁義者矣，而各由性成”[1]28。動物的這些看似符合仁義的行為，其實并不是有心要行仁義，而只是動物的物種屬性所決定的，即“各由性成”。

由此可見，懷生畏死、趨利辟害、愛屋及烏等行為，都是基于人與動物的本能。人的血氣之性所發(fā)出的情、欲，以及由知覺運動所發(fā)出的知、行，都不是人性區(qū)別于動物性的本質區(qū)別。那么，人性與動物性的本質區(qū)別是什么呢？

（三）心知：人性與動物性的根本區(qū)別

人與動物都有知覺運動，但是人具有“心之知覺”，而動物不具有這一能力。身體的各個部位都有知覺，而“心之知覺”是知覺運動中最強大的一種能力：“知覺云者，如寐而寤曰覺，心之所通曰知，百體皆能覺，而心之知覺為大?！盵1]28而“心知”之所以強大，是由于它能夠認識仁義禮智?！笆讶酥闹愑谇莴F，能不惑乎所行，即為懿德耳?！盵1]29這也是“心之知覺”區(qū)別于“血氣”根本不同。

戴震總結人區(qū)別于動物的卓越屬性，人不僅有心知之性，還能不斷運用和擴充心知能力，知曉是非善惡，把仁義禮智實現到極致?！叭藙t能擴充其知至于神明，仁義禮智無不全也?！盵1]28“仁義禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也?！盵1]28孟子說“人無有不善”，就是在彰顯人具有能夠認識和實現善的心知能力：“以人之心知異于禽獸，能不惑乎所行之為善?！盵1]28

二、性與命：戴震對于孟子兩層人性論的劃分

自《中庸》提出“天命之謂性，率性之謂道”以來，性命問題一直是儒家的核心議題。孟子對“性”與“命”的界定有一段經典的論述：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[4]370（《孟子·盡心下》）后儒把孟子所說的“性”理解為味、色、聲、臭和安逸等欲望，而把孟子所說的“命”理解為仁義禮智。如朱子云：“世之人以前五者為性，以后五者為命?！盵1]36

戴震指出后儒對“性”與“命”的解釋違背了孟子的原意：“后儒未詳審文義，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命?！盵1]38孟子把人與動物都有的血氣之性叫做命，而不叫做性，即“不謂性”；孟子把仁義禮智叫做人性，而不叫做命，即“不謂命”。

戴震認為，孟子把人性分為兩層：一種是血氣之性，另一種是心知之性。血氣之性也就是本能的欲望、情感。“給于欲者，聲色臭味也，而因有愛畏；發(fā)乎情者，喜怒哀樂也，而因有慘舒；聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生；喜怒哀樂之情，感而接于物?！盵1]40聲色臭味能滿足人的欲望，長養(yǎng)人的身體。喜怒哀樂是人的情感，是人與萬物感通的基礎。心知之性是人認識和實現善性的基礎。戴震認為孟子說“動心忍性”是口誤：“孟子曰：‘如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也！’又言‘動心忍性’，是孟子矢口言之，無非血氣心知之性?！盵1]30“忍性”的“性”就是血氣之性，“忍性”就是控制住人的本能情欲，并不是壓制人性中的仁義禮智。

（一）性

在戴震的思想中，心知之性具有幾個特征：第一，“心知”之性是人認識和實踐惻隱、羞惡、是非、辭讓的能力，而這正是孟子性善論的宗旨所在。“然人之心知，于人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善?！盵1]29第二，心知之性是理順、融洽人倫關系的基礎，是人把家庭之愛推擴到社會的基礎。“有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止于一家之親也，于是又知有君臣，有朋友；五者之倫，相親相治?！盵1]37第三，心知之性具有“理義”的能力，能夠判斷是非善惡，使人堅定、不迷惑?！氨嬗谥?，美丑是非也，而因有好惡?！盵1]40“美丑是非之知，極而通于天地鬼神?！盵1]40“而理義者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也。”[1]28第四，心知之性具有認識“禮義”的能力。“人以有禮義，異于禽獸，實人之知覺大遠乎物則然，此孟子所謂性善?！盵1]35正是由于心知之性具有認識和實現仁義禮智的能力，所以戴震說：“就孟子之書觀之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出于性之自然?！盵1]32

（二）命

戴震把人性中“血氣之性”叫做“命”。按照他的理解，“命”有兩種意涵：第一，“命”是有限制而不能逾越的。本于血氣之性的情感、欲望就是有限度的?！坝谘獨猓试恍砸?，而有所限而不可逾，則命之謂也?！盵1]37第二，“命”指人出生時的差異性，即每個人出生的相貌、性格和家庭等條件是不一樣的?！叭柿x禮智之懿，不能盡人如一者，限于生初，所謂命也?！盵1]37但這也僅是出生時的差異，人在后天都具有行仁義的能力，而這能力是沒有差別的。

由此可見，戴震肯定人的有限性，也承認人在先天上存有差異?；诖耍麑τ诳鬃印靶韵嘟钡慕忉屖牵合忍煅獨庵缘牟煌?。他說：“孟子于性，本以為善，而此云‘則可以為善矣’。‘可’之為言，因性有等差而斷其善，則未見不可也?！彪m然人在先天資才上存在差別——“且其所謂善也，初非無等差之善，即孔子所云‘相近’”[1]41，但這并不等于人行善的能力也會有差別。

戴震并不認為孟子主張人在先天上是無差等的?！啊献拥佬陨?，言必稱堯、舜’，非謂盡人生而堯、舜也，自堯舜而下，其等差凡幾？則其氣稟固不齊，豈得謂非性有不同？”[1]28-29人的先天差異性是由不同的氣稟造成的，這是由命決定的，但是人也具有認識和實現仁義理智的能力，具備成為堯舜的潛力與實力。因而，不能因為先天的差異，就給自己不能成為堯舜找借口?！熬硬唤蹇谟谛砸猿哑溆?，不藉口于命之限之而不盡其材。”[1]38孟子并不認為人生來就是圣人，人只有經過后天的努力，把內在的仁義禮智發(fā)揮出來才能成就圣人?！敖钥梢詳U而充之，則人之性也?！盵1]37

孟子說：“從其大體為大人，從其小體為小人。”[2]295孟子所說的“小體”就是血氣之性，即本能的欲望和情感。戴震揭示孟子與荀子人性論思想的核心差別在于：荀子把“小體”（血氣之性）作為人性，而孟子把“大體”（心知之性）作為人性?！耙允菙嘀髯又^性，孟子非不謂之性，然而荀子舉其小而遺其大也，孟子明其大而非舍其小也。”[1]33

在戴震看來，孟子不把人與動物共同具有的血氣之性作為“理”，而是把人獨有的心知之性作為“理”：“言理義之為性，非言性之為理?！盵1]28人在只顯現“血氣之性”之時，就是丟失、遮蔽心知之性之時，也就是沒有人性之時?！盁o人性即所謂人見其禽獸也”[1]30孟子把人具有的心知之性叫做“義理”：“言理義之為性。”[1]28孟子曰：“心之所同然者，謂理也，義也?！盵1]3孟子言“圣人先得我心之所同然”[1]3，這種心知之性是人所共有的，是人行仁義的原理。

戴震指出，孟子性善論的目的是強調人不僅內在具有四端之心，而且能運用心知能力把惻隱、羞惡、辭讓、是非之心無時無處不擴充、實踐為仁義禮智。“然人之心知，于人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善。于其知惻隱，則擴而充之，仁無不盡；于其知羞惡，則擴而充之，義無不盡；于其知恭敬辭讓，則擴而充之，禮無不盡；于其知是非，則擴而充之，智無不盡。仁義禮智，懿德之目也?！盵1]29通過以上分析看出，戴震對于孟子人性論的分析非?？b密，亦如張岱年所說：“戴東原的性論，分析較細，論證較詳，在中國過去人性論中，實是最縝密的?！盵5]228

三、戴震論如何實現善性

戴震在批評程后儒對孟子性命之辨的錯誤理解時，也重新詮釋了孟子人性思想的內涵，同時融入了自己的新理解。他認為，人之所以會生惡念、行惡事，是由于兩個原因：一是由于血氣之性的私欲、私情，二是由于心知之性的被遮蔽。“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知?！盵1]53要達到無私無蔽的方法，并非佛教的絕情去欲，也并不是要如道家所言的“絕圣棄智”，丟棄心知之性?！盁o私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也。是故圣賢之道，無私而非無欲?！盵1]53那么，在戴震的思想中，人如何才能把善性實現出來呢？

1. 個體角度：要通過學習充分擴充心知之性

戴震認為，心知之所以不能發(fā)揮作用，是由于受到遮蔽，而學習就是去除障壁、開通“心知之性”的方法。子曰：“性相近也，習相遠也?！盵6]175孔子在這里說的“性”并不是程朱所理解的氣質之性，而是指心知之性。心知之性的差異是由于后天不同的努力程度而造成的?！叭酥嗳?，遠近明昧，其大較也，學則就其昧焉者牖之明而已矣?！盵1]31不能認識和實踐善的人，并不是由于先天的心知之性不足，而是由于沒有進行足夠的學習和教化。“分別性與習，然后有不善，而不可以不善歸性。凡得養(yǎng)失養(yǎng)及陷溺梏亡，咸屬于習?！盵1]30

子曰：“唯上知與下愚不移?！盵6]176愚人是否具有善性？下愚是否能夠改變呢？戴震認為，智者與愚者的差別只存在于智力水平的高下，并不存在善惡是非的差異。愚人也有血氣心知之性，也有認識善和行善的能力。“雖古今不乏下愚，而其精爽幾與物等者，亦究異于物，無不可移也。”[1]30造成下愚不移的原因，是由于以先天有缺陷為借口而停止了后天學習。“生而下愚，其人難與言理義，由自絕于學，是以不移?！盵1]30戴震指出，人不能把智力上的不足作為不行善的理由。愚人并不等于惡人，他們也有行善的能力?！爸酥尚裕洳积R在智愚，亦可知任其愚而不學不思乃流為惡。愚非惡也，人無有不善明矣。”[1]31即使是愚鈍之人，只要對仁義禮智懷有敬畏與渴望，同時不斷勤勉精進，心智就能被開啟，因此戴震主張下愚可移。“然茍畏威懷惠，一旦觸于所畏所懷之人，啟其心而憬然覺寤，往往有之。茍悔而從善，則非下愚矣；加之以學，則日進于智矣?！盵1]30

戴震明確表明孟子的重學思想與荀子的“勸學”思想具有本質性差異。孟子肯定仁義禮智是天然內在于人性，是不學而能的，不是外在的，學習的目的是把內在的仁義禮智激活出來，擴而充之。“就孟子之書觀之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出于性之自然，人皆弗學而能，學以擴而充之耳?！盵1]32而荀子認為，仁義禮智是圣人為了避免社會動亂而制定的，是外在于人性的，本非人先天所具有，因此必須通過后天學習才能獲得美德?！败髯又貙W也，無于內而取于外；孟子之重學也，有于內而資于外。”[1]32因此戴震指出荀子沒有看到人性的全體——“蓋荀子之見，歸重于學，而不知性之全體。其言出于尊圣人，出于重學崇禮義”[1]32，只強調人有可以行仁義的資質，但是如果不經過教化與修為就不能為善：“學而后能，弗學雖可以而不能，不得屬之性?！盵1]32

戴震認為，學習的目標不僅是實現善性，也是要實現“一以貫之”之道，也就是要有明辨是非輕重，排除偏見的能力?！懊献釉唬骸畧?zhí)中無權，猶執(zhí)一也。’權，所以別輕重；謂心之明，至于辨察事情而準，故曰‘權’，學至是，一以貫之矣，意見之偏除矣。”[1]57

2.“克己復禮”，意見不偏，德性純粹，動皆中禮

血氣之性包含了情和欲，如果放任情欲就會導致惡，因此應該守住情欲的邊界，讓人止步于惡?！八^人無有不善，即能知其限而不逾之為善，即血氣心知能底于無失之為善?！盵1]38那么如何做到“知其限而不逾之”呢？那就是要“克己復禮”。

當人心被私欲遮蔽時，德性無法彰顯，就會講自己和天下阻隔開來?！胺惨庖娚倨滦晕醇?，皆己與天下阻隔之端?！盵1]56“克己復禮”的意思就是要把私欲限制在合理范圍內，不突破禮法界限，而判斷界限的標準就是“禮”。戴震說：“禮者，至當不易之則?！盵1]56禮就是在人倫日用中讓人覺得正義、適當的行為規(guī)范。能“克己”的人，就能尊禮愛人，就不會與他人相阻隔。當每個人都能克己復禮，天下就能歸于仁?！澳芸思阂赃€其至當不易之則，斯不隔于天下，故曰，‘一日克己復禮，天下歸仁焉’?！盵1]56東原特別強調“禮”并不是朱熹所說的“天理之節(jié)文”，并不是天的規(guī)律，而是“動容周旋中禮”[2]376，是在人倫日用的人際互動之中不斷展現的、動態(tài)的、適當合宜的行為。

在戴東原看來，仁的實現取決于我，而不取決于他人。復禮既不是做給別人看，也不是對他人的要求，而是一種自我要求。“然又非取決于天下乃斷之為仁也，斷之為仁，實取決于己，不取決于人，故曰‘為仁由己，而由人乎哉’?！盵1]56有學者指出：“建立在人的生命體驗和生活經驗基礎上的、人的自然生理需求的合理滿足與實現，還只是普遍認同的感覺；在實際的行為和活動中，還必須作出正確的判斷才能所行皆善。”[7]學習的最高境界就是要去除偏私，實現中正公平：“學至是，一以貫之矣，意見之偏除矣?！盵1]57人能實現仁義禮智，就能夠達到意見沒有偏私，德性純粹，所有的視聽言動都符合禮的原則?！白苑鞘ト?，未易語于意見不偏，德性純粹；至意見不偏，德性純粹，動皆中禮矣?！盵1]56-57

3. 合情合理，提升心知之性

戴震認為程朱理學“滅人欲”的思想是讓人求靜求一，讓人不動心，而先秦儒學從來沒有讓人滅除欲望，而是主張要合情合理地滿足人的情感和欲望。“古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血氣心知，而后儒以為別如有物湊泊附著以為性，由雜乎老、莊、釋氏之言，終昧于六經、孔、孟之言故也?！盵1]29戴震不僅反對壓抑人的血氣心知之性，而且主張在有限度的情況下，要適當滿足人的血氣心知之性。“所謂仁義禮智，即以名其血氣心知，所謂原于天地之化者之能協于天地之德也?！盵1]38

戴震認為，只有把理欲關系協調好，人的血氣之性才能得以滿足。“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達也?！盵1]41戴震不主張滅人欲，而是主張要活出有滋有味的人生?！昂下?、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、樂之情，而人道備?！盵1]37“理”并不是要壓制人的欲望和情感，而是根據實際情況做出沒有差錯的裁斷，合情合地滿足人的情感與欲望?！叭藗惾沼茫ト艘酝ㄌ煜轮?，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂理?！盵1]54“道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣?！盵1]41

有學者指出：“戴震的自然人性思想所探討的是人的自由與外在客觀必然性的關系問題。”[8]戴震激烈批判宋明理學以理殺人，認為“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”，發(fā)出“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之”[1]10的呼聲。戴震強調社會規(guī)范必須要從兩個方面保護人性。其一，合理的社會制度能夠體民之情，合理滿足人民的情欲需求?！懊献痈纨R、梁之君，曰‘與民同樂’，曰‘省刑罰，薄稅斂’，曰‘必使仰足以事父母，俯足以畜妻子’，曰‘居者有積倉，行者有裹糧’，曰‘內無怨女，外無曠夫’，仁政如是，王道如是而已矣。”[1]10其二，良好的制度設計不僅能滿足人的血氣之性，而且能夠讓人認識和提升心知之性，并且把仁義禮智發(fā)揮到最大?！笆ト酥?，無非使人求其至當以見之行；求其至當，即先務于知也?！盵1]57那些要壓抑、去除人的情欲的制度，那些不能幫助人們去除心知遮蔽的制度，還有那些只是硬性要求人們如何行事，卻沒有解釋何以要去行仁義的禮法，都是壓抑人性的禮法。正如戴震所言：“凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣學也?！盵1]57

4. 執(zhí)一重權，裁斷生活

在衡量、裁斷善惡是非時，要依據真實情況，不能用固化的道理和僵化的禮法規(guī)范去裁斷現實復雜的情況。在戴震看來，“權”有兩種含義：一是別輕重：“權，所以別輕重也?！盵1]57二是“辨察事情”的能力：“謂心之明，至于辨察事情而準，故曰權?！盵1]57而這種辨查事情的能力，要以“一”為原則，不能受到個人情欲偏私的影響。戴震也注意到，“事情”中不僅有事，還有“情”，即情景、情由。他主張，社會制度在實現公平正義的同時，也要能體察到事之“情”，體察到事情背后的民情民意?！叭藗惾沼?，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂理。”[1]54

戴震反對宋明理學以理裁人的思想。他認為，即使是最公平正義的人，如果只是按照固定的事理和表面的輕重去裁斷案件，就不能體察到事情背后的情實，就很可能會造成誤判，甚至導致災難?！肮沤癫环罋庹?、疾惡如讎之人，是其所是，非其所非；執(zhí)顯然共見之重輕，實不知有時權之而重者于是乎輕，輕者于是乎重。其是非輕重一誤，天下受其禍而不可救。”[1]54

孟子說：“執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也?！盵2]345戴震認為孟子提出“執(zhí)中無權”的意義在于：不要用固定的道理去裁斷事情，而要秉持著公正不二、“一以貫之”的原則去衡量、判斷人與情。“一以貫之”的“一”并不是凝固的、一沉不變的道理，而是指那種“自能權度事情，無幾微差失”的能力。經典的目的是使人的心思明亮，讓人在復雜的變化中明辨是非，不犯過錯。“致其心之明，自能權度事情，無幾微差失，又焉用知一求一哉？”[1]56

戴震主張要提升心知之性，需要從個體和社會兩個方面共同努力。從個體修養(yǎng)層面來說，人要通過教化與修為不斷擴充提升心知之性，從而使德性純粹，意見無偏私，言行符合禮義的規(guī)范；從社會層面來說，要建構體民之情的制度，以保障和促進仁義之性的實現，不能把凝固的“理”作為裁斷生活實情的標準。

[1] 戴震.孟子字義疏證[M].北京:中華書局,2011.

[2] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書局,2012.

[3] 黎靖德.朱子語類[M].北京:中華書局,1986.

[4] 胡適.戴東原的哲學[M].長沙:岳麓書社,2010.

[5] 張岱年.中國哲學大綱[M].北京:中國社會科學出版社, 1982.

[6] 朱熹.四書章句集注[M].北京:商務印書館,1983.

[7] 陶清.戴震哲學思想研究——以《孟子字義疏證》為個案[J].孔子研究,2016,31(5):131-139.

[8] 王杰.戴震義理之學中的人性結構模式[J].倫理學研究, 2005,4(3):22-25.

Dai Zhen's Clarification of Mencius’ Two-Layer Theory of Human Nature

LI Hui-zi

(College of Confucian Studies and Eastern Philosophy, Sungkyunkwan University, Seoul 03063, South Korea)

Dai Zhen in the Qing Dynasty opposed Chengyi and Zhu Xi’s classification of human nature into “reasonable nature” and “temperament nature”, and refuted their criticism of Mencius’ theory on human nature (“discussing nature regardless of qi”). He tried to restore the original intent of Mencius’ thoughts. Dai Zhen pointed out that Mencius’ theory of human nature is actually divided into two levels: one is the same “blood-qi” nature of humans and animals, that is, emotion and desire; the other is the “mind-knowledge” that is different from animals, that is unique to humans. The ability to understand and practice benevolence, justice, etiquette and wisdom. In order to emphasize the difference between humans and animals, Mencius only called the nature of “knowledge” as “human nature”, and called the desire by the name of “fate”. Dai Zhen believes that in order to improve the nature of the blood and the nature of the mind, and to fully realize the benevolence, justice, etiquette and wisdom, it is necessary to work together from both the individual and the society, so that virtue is pure, and the opinions are impartial. From the perspective of social system, it is necessary to construct a system that embraces the people’s feelings, which also guarantee and promote the realization of humanity and justice. The solidified “reason” cannot be used as a criterion for judging the real situation of life.

theory of human nature; blood Qi; mind knowledge; human nature(xing); fate(ming)

B249.6

A

1009-9115(2021)02-0095-07

10.3969/j.issn.1009-9115.2021.02.018

2020-09-15

2021-03-06

李慧子（1983-），女，河北唐山人，博士，講師，研究方向為中國哲學。

（責任編輯、校對：郭海莉）