張文喜

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

一、概念：“治國(guó)理政”的不同視角

究竟什么是治國(guó)理政呢？當(dāng)然，我們通過(guò)下定義的方法形成一個(gè)易于處理的簡(jiǎn)單命題或判斷，使人不必費(fèi)多少力氣就能達(dá)成一致，但這種方式并不利于對(duì)“治國(guó)理政”概念本身的深層理解?；蛟S有些人說(shuō)，下定義之前，一些概念的內(nèi)涵可以通過(guò)“對(duì)話”以達(dá)成共識(shí)來(lái)保證。不錯(cuò)，在我們中間，關(guān)于“什么是治國(guó)理政”這個(gè)問(wèn)題，通常在其被正確地提出之前，某些漫無(wú)邊際的“閑談”很可能立刻就已經(jīng)開(kāi)始了，從某個(gè)方面來(lái)說(shuō)，這種情況也很正常。但是在沒(méi)有對(duì)這一概念的相關(guān)構(gòu)成要素進(jìn)行前提反思的情況下，會(huì)因?yàn)槲覀兠看伍_(kāi)始哲學(xué)探討的時(shí)候并不知道這一語(yǔ)詞有著多么廣泛的語(yǔ)義范圍，而使我們處于“老生常談”的包圍之中。

一個(gè)很好的例子是，有些人通過(guò)分析認(rèn)為，馬克思當(dāng)時(shí)生活的國(guó)家和21世紀(jì)應(yīng)該被稱(chēng)做“國(guó)家”的國(guó)家?guī)缀跏莾蓸硬煌臇|西，盡管兩者之間可能會(huì)有一兩個(gè)共同元素。據(jù)此，有人認(rèn)為，馬克思的國(guó)家概念是一個(gè)不夠周延、定義尚不完善的范疇，只能分析出在馬克思那個(gè)時(shí)代國(guó)家概念的大略含義，即諸如管理、組織、統(tǒng)治社會(huì)以及一個(gè)階級(jí)統(tǒng)治另一個(gè)階級(jí)的機(jī)器等。但在我們看來(lái)，盡管這套國(guó)家概念陳舊了，也掩蓋不了當(dāng)馬克思評(píng)論“真正的共同體”(比如“巴黎公社”這個(gè)新政治體)時(shí)，所談?wù)摰恼谓M織與其曾描述的國(guó)家在起源、目的、主要功能以及所反映的利益秩序上的根本不同；在此，“公正性”可以用一種有意義的方式進(jìn)行確證。但事實(shí)上，為什么在眾多研究成果中，我們感到很難給予這個(gè)概念以清晰的定義？因?yàn)槿藗冊(cè)诓煌膱?chǎng)合、不同的語(yǔ)境曾給予“治國(guó)理政”以諸多的界定。不僅對(duì)我們馬克思主義哲學(xué)界來(lái)說(shuō)是如此，在外國(guó)哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)和政治學(xué)等學(xué)界的討論中，混亂同樣嚴(yán)重。

在對(duì)“治國(guó)理政”的概念視角進(jìn)行反思的過(guò)程中，我們也可以感到“治國(guó)理政”這個(gè)概念本身的歷史性和多維性。與此同時(shí)，雖然開(kāi)始我們也感覺(jué)到這一概念是不易變成實(shí)踐上和合理意義上約定俗成的概念的，但是既然我們要從混亂中尋找客觀明晰性，那么我們何不簡(jiǎn)單地說(shuō)，“治國(guó)理政”就是從國(guó)家觀念產(chǎn)生的一切治理思想和實(shí)踐呢？國(guó)家的概念不就是以政治的概念為前提嗎？而且，正如有人指出，“有些治理模式是以國(guó)家為中心的，有些卻更多的是以社會(huì)為中心。但是，當(dāng)我們理解政府和國(guó)家(1)“政府”與“國(guó)家”概念之間的差別是顯而易見(jiàn)的。從制度、起源各個(gè)層面看，它們之間的差別也是顯而易見(jiàn)的。在治理中的角色時(shí)，寧愿把它們看作一個(gè)連續(xù)統(tǒng)一體，而不應(yīng)持截然對(duì)立的兩分法觀點(diǎn)”，“與國(guó)家依然維持著關(guān)鍵性的角色相關(guān)聯(lián)，人們已經(jīng)看到的這些方面的差異，更多的是程度上的，而不是性質(zhì)或類(lèi)型上的”。[1]26-27非常明顯，從這些觀點(diǎn)可以看出，治理概念在此被完全理解成了某種與“政治”或毋寧說(shuō)與國(guó)家相關(guān)的東西。

同樣，如果將今天這種廣泛、急切提升我們國(guó)家治理能力的做法轉(zhuǎn)移到自由主義的“行政管理”概念上去，那也是錯(cuò)誤的。1980年8月，在題為《黨和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)制度的改革》的重要講話中，鄧小平同志曾強(qiáng)調(diào)：“我們的各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)機(jī)關(guān)，都管了很多不該管、管不好、管不了的事?！盵2]288想必我們都能體會(huì)到鄧小平用以表達(dá)這種觀念的深層哲學(xué)根據(jù)的詞語(yǔ)是“人民”。我們國(guó)家最大的優(yōu)勢(shì)是和人民的密切關(guān)系，我們黨從人民中來(lái)，人民是我們黨的根基。我們黨不忘初心、扎根人民，在這里汲取強(qiáng)大活力。這種活力從20世紀(jì)20年代開(kāi)始，讓中國(guó)國(guó)富民強(qiáng)。

在這里，我們?cè)噲D通過(guò)一個(gè)當(dāng)代重要的政治觀點(diǎn)——福柯的秩序自由主義的治理技術(shù)學(xué)——來(lái)進(jìn)行分析。福柯討論這個(gè)問(wèn)題最重要的著述是《生命政治的誕生》，在那里，?？掳l(fā)現(xiàn)依據(jù)國(guó)家理由的治理實(shí)踐暗含了最優(yōu)條件下治理能力的最大化預(yù)設(shè)，而作為自由主義者的?？聞t從社會(huì)出發(fā)對(duì)社會(huì)為何必須進(jìn)行治理發(fā)出了詰問(wèn)。各個(gè)流派的自由主義都曾經(jīng)從這個(gè)角度批評(píng)過(guò)“社會(huì)主義”。自由主義視野中的“社會(huì)”大都呈現(xiàn)出負(fù)面品格。在我們看來(lái)，?？聞澐肿杂芍髁x和社會(huì)主義國(guó)家治理的目的并不是在于對(duì)自由主義的框架提出異議；毋寧說(shuō)，同樣被理解為“過(guò)度治理”問(wèn)題的自由主義依然在玩弄蹺蹺板平衡術(shù)，目的是要用一種權(quán)力鉗制另一種權(quán)力，這樣就達(dá)到了自由主義的治理體制內(nèi)部的平衡。這就是福柯所謂批判社會(huì)主義有國(guó)家理論卻缺乏國(guó)家“治理性”的理由。福柯說(shuō)，基于自由主義原則和立場(chǎng)，“我們總是治理得過(guò)度——或者至少應(yīng)該總是懷疑我們治理得過(guò)度”[3]281。在有了這樣一種議題設(shè)置之后，便產(chǎn)生出一種理論，認(rèn)為有必要區(qū)分國(guó)家治理和社會(huì)治理，讓它們相互消解。“依據(jù)國(guó)家理由的治理實(shí)踐的合理化暗含了最優(yōu)條件下的治理最大化，因?yàn)閲?guó)家的存在立刻假定了治理的運(yùn)行。自由主義的思考不是從國(guó)家的存在出發(fā)，在治理中找到達(dá)到這個(gè)為自身的目的的方法；而是從社會(huì)出發(fā)，后者與國(guó)家保持一種既外在又內(nèi)在的復(fù)雜關(guān)系。正是社會(huì)——它既是條件又是最后目的——使得不再提出這個(gè)問(wèn)題：如何以盡可能最少的成本來(lái)盡可能最大地治理？”[3]281-282

我們看到，福柯作為自由主義戰(zhàn)略的設(shè)計(jì)者小心翼翼地使國(guó)家與社會(huì)保持平衡，就如同一位建筑師使房屋保持平衡一樣。其實(shí)，只要麻雀飛落到房屋上去，就會(huì)打破平衡，導(dǎo)致房屋的坍塌。結(jié)果，“它很快引發(fā)了諸多反自由主義的態(tài)度”[3]283。

對(duì)我們來(lái)說(shuō)，社會(huì)主義不是一種與現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生碰撞并且無(wú)法納入現(xiàn)實(shí)的夢(mèng)想。從空想變成現(xiàn)實(shí)，社會(huì)主義在以人民生活為中心中形成評(píng)判“過(guò)多”“過(guò)度”這個(gè)原則的基礎(chǔ)。我們認(rèn)為，從依法治國(guó)的觀點(diǎn)來(lái)看，必須對(duì)這個(gè)原則做出肯定回答。但是，堅(jiān)持這種觀點(diǎn)的人還需要看到，一個(gè)以政治方式存在的民族共同體不能僅僅包含一系列依法治國(guó)原則；事實(shí)上，依法治國(guó)原則需要與政治原則結(jié)合起來(lái)共同產(chǎn)生作用。換言之，一方面，治理與政治相涉，才能算國(guó)家治理；另一方面，在當(dāng)代，治國(guó)理政被當(dāng)作一個(gè)全球性的重要命題提了出來(lái)。我們必須重視國(guó)際力量在當(dāng)今的國(guó)家政策中所發(fā)揮的作用。但是，需要注意的是，在探討許多性質(zhì)完全不同的問(wèn)題時(shí)都會(huì)同時(shí)提到政道(或正道)問(wèn)題。政道，茲事體大。

約瑟夫·奈在闡述政治科學(xué)的危機(jī)時(shí)指出：“政治科學(xué)正趨向于對(duì)小而又小、細(xì)而又細(xì)的問(wèn)題作長(zhǎng)篇大論。”[4]1在政治哲學(xué)領(lǐng)域，列奧·施特勞斯對(duì)時(shí)代的危機(jī)也發(fā)出過(guò)同樣的警告。(2)他說(shuō)：“在現(xiàn)代，政治史學(xué)科僅僅是許多歷史學(xué)的一個(gè)分科，并且它絕不比其他學(xué)科更基本的或更核心?，F(xiàn)在，綜合的歷史學(xué)主題也不再是政治行動(dòng)和話語(yǔ)，而是叫做‘文明’或‘文化’之類(lèi)的東西。所有關(guān)乎人類(lèi)的東西都被叫作文明或文化的一部分：所有——因此，尤其是哲學(xué)。然而，如果哲學(xué)成了文明或文化的一部分，哪怕是很本質(zhì)的一部分，那么，哲學(xué)不再是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)。因?yàn)閲?yán)格意義上的哲學(xué)是一種旨在把人類(lèi)從任何文明或文化的特殊前提里解放出來(lái)的屬人的努力。”Leo Strauss,The Rebirth of Classical Political Rationalism[M].Selected and Introduced by Thomas L.Pangle,The University of Chicago Press,1989,p.75.現(xiàn)在，他們都預(yù)言對(duì)政治哲學(xué)將會(huì)有“新的發(fā)現(xiàn)”。比如，為什么要研究這些個(gè)邊界模糊的“自由”“公平”“正義”論題？這些不是亞里士多德說(shuō)的要“用努斯來(lái)把握的東西”嗎？“治理術(shù)”這個(gè)概念也非常成問(wèn)題呀，它藏著不太平等呀，那么為什么要研究呢？一句話，不應(yīng)該忽視政道，而是要通過(guò)政道來(lái)決定治道和治術(shù)。

針對(duì)這些分歧，我們?cè)谶@里只能給出簡(jiǎn)單扼要的回復(fù)：中國(guó)過(guò)去一直確信自己的目標(biāo)，確信可以實(shí)現(xiàn)全世界人民的大團(tuán)結(jié)。因此，中國(guó)十分清楚地看見(jiàn)自己的未來(lái)就是人類(lèi)命運(yùn)共同體的未來(lái)。我們必須重塑那種確信和清明。舉例來(lái)說(shuō)，相較于經(jīng)典馬克思主義將議會(huì)民主制看作資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的政治外殼，我們有些人認(rèn)為這是政治上的中立形式，其內(nèi)容取決于私有財(cái)產(chǎn)、自由市場(chǎng)、貨幣制度所形成的力量平衡，他們發(fā)現(xiàn)這些方面的理念與自己的政治價(jià)值觀若合符節(jié)。必須看到，這種誤認(rèn)或絕望說(shuō)明了當(dāng)今我們有些學(xué)者就事論事地看問(wèn)題，即只是從“治理術(shù)”出發(fā)著手問(wèn)題的解決，而不能從政道著眼來(lái)考慮危機(jī)產(chǎn)生的原因。在他們看來(lái)，政道淪為了意識(shí)形態(tài)；因?yàn)楦鶕?jù)他們的說(shuō)法，在意識(shí)形態(tài)中，政道是用來(lái)收拾人心和論證統(tǒng)治(國(guó)家治理)合法性的。從總體上講，他們持有的這些觀點(diǎn)關(guān)系著國(guó)家的兩個(gè)不同而又相關(guān)的方面，即“誰(shuí)應(yīng)該統(tǒng)治和依據(jù)什么樣的權(quán)威來(lái)統(tǒng)治”，以及“政府應(yīng)該做些什么”。其實(shí)，由此，無(wú)論是在理論層面上，還是在實(shí)踐層面上，都不能解釋我們國(guó)家的政治狀態(tài)；確切地說(shuō)，不能解釋我們國(guó)家作為一國(guó)人民的政治狀態(tài)。

對(duì)我們來(lái)說(shuō)，一國(guó)人民作為現(xiàn)存的實(shí)體，也是主體，必須自始至終實(shí)際地在場(chǎng)。我們要研究國(guó)家和人民群眾，因?yàn)檫@是個(gè)問(wèn)題。在此，我僅僅指出這一點(diǎn)：我們必須把干部與群眾的關(guān)系當(dāng)作平等而非從屬的關(guān)系。干部必須把他自己的職責(zé)作為一種服務(wù)，使自己成為人民群眾的服務(wù)者。于是就必須把從屬—服務(wù)關(guān)系與我們國(guó)家及政黨的觀念加以聯(lián)系和比較，例如與群眾史觀聯(lián)系，也與西方的無(wú)關(guān)政道的治理術(shù)概念相比較、相區(qū)別。我們同樣會(huì)看到一個(gè)根本性的問(wèn)題，即有關(guān)社會(huì)主義國(guó)家權(quán)力觀念和組織形式問(wèn)題；也就是說(shuō)，在西方的治理術(shù)中，在“誰(shuí)統(tǒng)治”這個(gè)問(wèn)題上，有一個(gè)個(gè)人化的模式，它總是自由主義式的。它局限在“以精神為名的群眾動(dòng)員”。從基督教“牧領(lǐng)權(quán)力”運(yùn)行伊始，西方治理術(shù)重大發(fā)明，概括起來(lái)說(shuō)，就是“心靈管理、宣傳、群眾、絕對(duì)敵人”[5]195-210四要素。

因此，毫無(wú)疑問(wèn)，我們對(duì)治國(guó)理政合理性的反思存在多種視角，既可著眼于不斷增長(zhǎng)的治國(guó)理政的“術(shù)”的層面，也可著眼于更為基本的治國(guó)理政之“道”和原則的層面。但是在這里第二方面是更為重要的。因此，重新回到治理術(shù)的真正主題的源頭——政治哲學(xué)也是順理成章的?；蛘哒f(shuō)，政治哲學(xué)成了治國(guó)理政的視域。我們會(huì)關(guān)注國(guó)家治理活動(dòng)，更會(huì)重點(diǎn)關(guān)注構(gòu)成我們理解國(guó)家治理活動(dòng)的思想原則，但是更具政策關(guān)聯(lián)性的政治科學(xué)問(wèn)題卻不在這一討論范圍。

二、政道的價(jià)值

現(xiàn)有評(píng)估表明，治國(guó)理政問(wèn)題實(shí)際已經(jīng)擺在各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域研究者面前。如今，在不同專(zhuān)業(yè)乃至不同學(xué)科中，人們都在討論“善治”“惡治”“國(guó)家能力”“國(guó)家失能”等。但是，一般地說(shuō)，“治理”“善治”“惡治”這些概念過(guò)于寬泛，難以衡量。于是，有些人試圖倚重可界定和測(cè)量的標(biāo)準(zhǔn)而提出“政府質(zhì)量”概念，由此開(kāi)啟了對(duì)“什么是政府質(zhì)量”的探索。比如說(shuō)，對(duì)嬰兒死亡率、早逝、疾病、缺乏安全的飲用水、幸福感匱乏和貧窮等問(wèn)題的傳統(tǒng)統(tǒng)計(jì)已經(jīng)介入政治科學(xué)研究中。經(jīng)濟(jì)學(xué)則早已依附于經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中的風(fēng)險(xiǎn)“模型”研究。在此，我們很清楚，這是在一般意義上或?qū)嵶C型政治、經(jīng)濟(jì)研究上使用這些詞的，它的指向是增加各個(gè)國(guó)家和政府治理能力以及改革規(guī)劃的可操作和可測(cè)量問(wèn)題。然而，這些可操作和可測(cè)量的規(guī)范和決策是技術(shù)上的治理，而非原則上、根本上的治理。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，就問(wèn)題或理論闡釋而言，關(guān)于治國(guó)理政問(wèn)題的研究，是在我們國(guó)家特定歷史條件下提出來(lái)的?；蛘哒f(shuō)，我們的問(wèn)題在于給出自己的定義后，應(yīng)當(dāng)展示一個(gè)新的視域或結(jié)果；此一視域旨在以“中國(guó)性”為基準(zhǔn)，衡量國(guó)家和政府的治理能力。因?yàn)?，“推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”這一命題提出的主要原因之一是我們黨對(duì)關(guān)乎政道的制度建設(shè)認(rèn)識(shí)的深化。1980年，鄧小平有關(guān)制度建設(shè)的談話就產(chǎn)生了深刻的影響。黨的十五大到十九大都對(duì)制度建設(shè)提出了明確的要求。這些要求本身雖然打上歷史的烙印，但是在中國(guó)共產(chǎn)黨的智慧中保持自覺(jué)的意識(shí)，這也很重要。歸根結(jié)底，適合中國(guó)國(guó)情的一種良好制度只能靠中國(guó)人自己來(lái)創(chuàng)造，或者是由一個(gè)對(duì)中華民族及其世界各國(guó)進(jìn)行過(guò)實(shí)踐性思考的領(lǐng)導(dǎo)集體來(lái)建立。

然而問(wèn)題是，世界上和歷史上都有各式各樣的理想國(guó)家秩序，它們是否都有同一個(gè)政道？回答顯然是否定的。即使近代以來(lái)西方的法治國(guó)理論也只能被視為一個(gè)旨在確保公民自由和確保國(guó)家權(quán)力相對(duì)化的系統(tǒng)?；蛘哒f(shuō)，由于公民自由和權(quán)力制約都是有前提的，而這一點(diǎn)本身是沒(méi)有辦法去證明它們自己的前提的。因此，法治國(guó)的理念需要求助外道(上帝或自然)證明。比如說(shuō)，近代法治國(guó)家理論是以應(yīng)當(dāng)受到監(jiān)督的國(guó)家本身成為這個(gè)系統(tǒng)的預(yù)設(shè)為前提。雖然公民自由的原則能夠限制和約束國(guó)家，但如果從更深層根據(jù)來(lái)看，公民自由絕非一種政治形式或國(guó)家的根本基礎(chǔ)。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，與其說(shuō)國(guó)家的基礎(chǔ)是公民自由，毋寧說(shuō)它的真正的基礎(chǔ)是公正之上的信任。所以，孔子曰：“自古皆有死，民無(wú)信不立?！盵6]141傳承給民眾的傳統(tǒng)常常是被證實(shí)和經(jīng)受了民眾信任考驗(yàn)的事物，而權(quán)威是從信任中產(chǎn)生的，這就是孔子主張?jiān)谡紊厦媾R軍備、糧食和信任取舍的治國(guó)難題時(shí)首先要捍衛(wèi)老百姓對(duì)統(tǒng)治階級(jí)信任和維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)權(quán)威的原因。想必孔子并沒(méi)有說(shuō)什么樣的政道或權(quán)威應(yīng)該得到捍衛(wèi)，這不是他的意圖；他只是想強(qiáng)調(diào)它們表明了歷史的復(fù)雜性：歷史呈現(xiàn)出霸道、王道混用的局面。因?yàn)榭鬃右惨鎸?duì)他自己的古人。面對(duì)傳統(tǒng)和古人，使孔子能夠克服或緩和他從屬于歷史的那些疑難。確切地說(shuō)，孔子倡導(dǎo)的王道政治，對(duì)他的古人所主張的政道業(yè)已有一個(gè)突破。

在今日，思考中國(guó)傳統(tǒng)政道是一件頗具意義的事情，因?yàn)樗c轉(zhuǎn)型中國(guó)有著極大的相關(guān)性。中國(guó)傳統(tǒng)的政道究竟如何？這個(gè)概念(如中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念中的“天下觀”)是在世界范圍內(nèi)普遍適用，還是要針對(duì)不同文化進(jìn)行不同定義？這個(gè)概念是指“王—霸”政治，還是應(yīng)該被定義為解釋它們的因素(如行政和經(jīng)濟(jì)效率)？政道應(yīng)該包括治理者如何代表被治理者這方面的原則和內(nèi)容，還是僅限于治理者治理國(guó)家的能力？不管怎樣，這些問(wèn)題首先是由中國(guó)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型與國(guó)富民強(qiáng)追求所產(chǎn)生的。但這恰恰意味著是由于歷史的援助，就像人們?nèi)缃袼?jiàn)的那樣，“中國(guó)現(xiàn)實(shí)的政道，兩千年來(lái)就只是‘以力假仁’的霸道。而這個(gè)政道，也正是現(xiàn)代以來(lái)流行世界的政道。從這點(diǎn)上說(shuō)，我們?cè)缫堰M(jìn)入現(xiàn)代”[7]24。但我們認(rèn)為，這并非合恰的論證。假如沒(méi)有一個(gè)能被普遍接受的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)來(lái)界定什么樣的政道是稱(chēng)得上“好”的，那么人們就沒(méi)有辦法判斷什么樣的治理體系是可以接受的和適當(dāng)?shù)摹＜偃绨褔?guó)家治理研究等同于與公民如何自我治理相關(guān)的方方面面的研究，那么恐怕政治科學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不堪重負(fù)，因?yàn)檫@意味著它們的所有議題都要?jiǎng)澣脒@一領(lǐng)域。[4]18

應(yīng)該如何重拾這種關(guān)于政道的概覽呢？我們看到，西方自由主義的預(yù)設(shè)是對(duì)權(quán)力的不信任。實(shí)質(zhì)上，自由主義把國(guó)家視為主要敵人，把政治視為必要的惡的體系?！罢?，其最好的形態(tài)都僅僅是必要的惡而已；其最差的形態(tài)則是無(wú)可容忍的”[8]21，這是托馬斯·潘恩所謂的“常識(shí)”。站在這一立場(chǎng)上，這種政治哲學(xué)毫無(wú)疑問(wèn)是從“人性本惡”的觀點(diǎn)中產(chǎn)生國(guó)家的學(xué)說(shuō)。公民自由原則或許能夠限制和約束權(quán)力，但不能自動(dòng)地提供一種國(guó)家政治形式的基礎(chǔ)。政治上，自由對(duì)解決實(shí)質(zhì)問(wèn)題毫無(wú)意義。正如馬志尼所說(shuō)：“自由并不構(gòu)成任何東西?！盵9]213自然法理論以虛幻的史前自然狀態(tài)為基礎(chǔ)，認(rèn)為存在一種先于一切實(shí)定制度的自然法和自然狀態(tài)，這種自然狀態(tài)是以極端個(gè)人主義為特點(diǎn)的。這些理論假定，自然狀態(tài)的逐步恢復(fù)與人類(lèi)制度的逐漸改善是一回事。顯然，這種理論的哲學(xué)基礎(chǔ)是十分脆弱的。梅因指出：“這些先驗(yàn)理論也使人類(lèi)的理智喪失了自制力，這使得人類(lèi)的理智，在18世紀(jì)行將結(jié)束之際，就陷入了放縱的境地。”[10]1(比如，法國(guó)大革命)可以說(shuō)，除了這樣一些一般觀點(diǎn)外，西方人對(duì)政道的批判幾乎不能做出任何其他貢獻(xiàn)。某些觀點(diǎn)雖然有啟發(fā)，但不能從根本上引導(dǎo)制度創(chuàng)造。

因此，我們認(rèn)為，在西方的所論問(wèn)題域和概念叢中尋找中國(guó)社會(huì)主義國(guó)家治國(guó)理政依據(jù)充滿(mǎn)著疑懼。我們所講的治國(guó)理政路徑是以國(guó)家為中心的路徑。我們相信，盡管時(shí)下流行的觀點(diǎn)和信念是將特定政治體制作為研究對(duì)象，以及對(duì)于凝聚性更小的接近民主制的“民眾政府”的依賴(lài)有所增加，但是國(guó)家是無(wú)可爭(zhēng)辯的權(quán)力與調(diào)控中心。有些人似乎認(rèn)為，我們無(wú)法設(shè)想比自由民主理論所描繪國(guó)家的形象更好的“典范”與“標(biāo)桿”了，近現(xiàn)代西方國(guó)家顯現(xiàn)的控制力使得早先一切國(guó)家都形同兒戲；而我們現(xiàn)在仍需考慮的問(wèn)題是，在對(duì)國(guó)家職能的理解中，擁有和行使這種力量帶來(lái)了什么樣的社會(huì)變化。有些人發(fā)現(xiàn)了國(guó)家內(nèi)部建立起來(lái)的批判的“治理理性”。與此相應(yīng)的是，正如盛極一時(shí)的所謂“歷史終結(jié)論”，認(rèn)為人類(lèi)能夠創(chuàng)造的社會(huì)制度種類(lèi)并不多，所以對(duì)治國(guó)理政之主題進(jìn)行政治化的門(mén)檻似乎很低：政治不是單純的事務(wù)，凡事都能與政治掛鉤。誠(chéng)如盧曼在批判社會(huì)學(xué)脈絡(luò)中所提醒的：“人們只需要點(diǎn)出在既定關(guān)系中僅僅是未被充分滿(mǎn)足的一種價(jià)值就能制造一個(gè)主題，比如在風(fēng)險(xiǎn)政治中，這個(gè)價(jià)值是‘安全’。剩下的則是預(yù)防工作或拖延工作。經(jīng)常能在訴求的強(qiáng)化中發(fā)現(xiàn)一種‘關(guān)于某某的權(quán)利’。雖然這是一個(gè)自相矛盾的論據(jù)，因?yàn)槿绻嬖谶@樣一種權(quán)利，那么政治上的積極主動(dòng)就完全不必要了，人們能直接在法庭上讓權(quán)利生效?！盵11]212問(wèn)題正是由于“關(guān)于某某的權(quán)利”與國(guó)家“安全”這組二項(xiàng)結(jié)構(gòu)而被強(qiáng)化了；因此“許許多多的抵抗或不服從的形式于焉誕生，而這也就是?？滤^的‘通過(guò)其他目標(biāo)或形式而得救’的欲望”[12]111。

回溯文明的歷程，能夠發(fā)現(xiàn)存在著根本不同的政治組織，它們之間的不同不是量上或程度上的，而是質(zhì)上的。因此，對(duì)于社會(huì)主義國(guó)家而言，問(wèn)題不在于自由主義提議中的政府管得“太多”或“太少”，而在于尋找另一條出路。但是，中國(guó)治理體系不可能一下子從傳統(tǒng)或頭腦中蹦出來(lái)，而是依賴(lài)于當(dāng)前中國(guó)的治理實(shí)踐。

在我們看來(lái)，新時(shí)代，中國(guó)特色社會(huì)主義的新政治觀開(kāi)始沖擊傳統(tǒng)政治體制。按照這種新政治觀，治國(guó)理政就不僅僅是為自己國(guó)家內(nèi)政著想的意識(shí)，更是倡導(dǎo)人類(lèi)命運(yùn)共同體的意識(shí)。然而，有人錯(cuò)誤地認(rèn)為，與西方(特別是美國(guó))相比，相對(duì)于由統(tǒng)治合理性向管理合理性的根據(jù)轉(zhuǎn)換，社會(huì)主義國(guó)家迄今為止據(jù)說(shuō)尚未走出缺失治國(guó)理政合理性困境。對(duì)此種抬高西方的輿論應(yīng)當(dāng)從根本上加以清理。我們提出，政道應(yīng)該貫穿于整個(gè)國(guó)家治理的方方面面。比如，在當(dāng)今這樣一個(gè)時(shí)代，人們可能抱有希望，國(guó)家應(yīng)當(dāng)通過(guò)坦誠(chéng)而完備的信息公開(kāi)贏得信任。但是如果沒(méi)有隱瞞任何東西，那信任又做何用呢？也許同樣存在另一種愿望，通過(guò)掌握更充分的信息來(lái)贏得信任，但這無(wú)異于將增長(zhǎng)的信任缺失作為前提。我擔(dān)心它們之間呈現(xiàn)的是那些互相矛盾的東西。在一個(gè)尚未確立起某種包容性共識(shí)、同時(shí)也不重視民生問(wèn)題回應(yīng)性的國(guó)家治理體系中，這些方面所產(chǎn)生的矛盾是特別難以克服的。

在這些情況下，人們必須重視學(xué)術(shù)共同體建設(shè)。各個(gè)學(xué)科群體應(yīng)努力建立一種共識(shí)，并讓這一共識(shí)以一種與這些學(xué)科群體的價(jià)值相一致的方式引導(dǎo)或影響這個(gè)社會(huì)中的其他成員。它們是用來(lái)試圖說(shuō)服學(xué)科群體之外的成員的幾乎所有與政治、經(jīng)濟(jì)和文化相關(guān)的價(jià)值合理性思考。對(duì)試圖思考治國(guó)理政問(wèn)題的學(xué)者來(lái)說(shuō)，基于某些終極價(jià)值和基本原則的思考總是必要的。因此，問(wèn)題不僅在于圍繞學(xué)科構(gòu)成的領(lǐng)域(例如政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)等)展開(kāi)，更為首要的前提是如何證成中國(guó)特色的社會(huì)主義國(guó)家治國(guó)理政之道(“政道”)，闡明治國(guó)理政依據(jù)的科學(xué)性與有效性。特別是面對(duì)西方及美國(guó)的挑戰(zhàn)，一方面，我們不能把治國(guó)理政之理論體系的建構(gòu)僅僅以某種方式理解為治理術(shù)，或合理的政策、決策；另一方面，我們也不能把社會(huì)治理的依據(jù)與治國(guó)理由相混淆，因?yàn)?，盡管治理體系涉及國(guó)家和社會(huì)之間關(guān)系的變化，但兩個(gè)概念的區(qū)別是顯而易見(jiàn)的。

我們通常說(shuō)，在私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域劃分之外還存在著一個(gè)日常生活領(lǐng)域。“社會(huì)作為一個(gè)整體是由公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域和日常生活領(lǐng)域構(gòu)成的”，“國(guó)家和政府只是公共領(lǐng)域的核心地帶?！盵13]136-138無(wú)論社會(huì)治理具有什么樣的性質(zhì)或類(lèi)型，都是需要一定規(guī)則支持的。有人認(rèn)為，社會(huì)治理的規(guī)則具有“具體性”“靈活性”“長(zhǎng)期穩(wěn)定性”以及“從屬于具體的行動(dòng)目標(biāo)”。[13]353想必，一個(gè)大國(guó)的治理模式為了長(zhǎng)治久安，其政府形式也需要具備安定性，并將一個(gè)好的、節(jié)制有度的形式奉為理想。在現(xiàn)時(shí)代，社會(huì)與國(guó)家應(yīng)當(dāng)從互斥走向融合。特別是，在我們國(guó)家政府與社會(huì)之間的關(guān)系模式是統(tǒng)合勝過(guò)多元主義；雖然社會(huì)治理的目標(biāo)和規(guī)則與國(guó)家治理的目標(biāo)或規(guī)則不盡相同。

不言而喻，治國(guó)理政的錨地是國(guó)家本身，在治理過(guò)程中，社會(huì)發(fā)揮著一定的補(bǔ)充作用，偶爾發(fā)揮著競(jìng)爭(zhēng)性功能，社會(huì)成員的角色是向政府表達(dá)他們的需要和要求，并通過(guò)政治過(guò)程納入政府議程。頗有爭(zhēng)議的是國(guó)家和政府在治理中的角色與市民社會(huì)在治理中所具有的自我約束力量之間的關(guān)系。一般說(shuō)來(lái)，治理須以某種合宜形式的市民社會(huì)的發(fā)展為基礎(chǔ)，而不是依賴(lài)國(guó)家自身的行動(dòng)。所謂社會(huì)與國(guó)家之間的聯(lián)結(jié)應(yīng)當(dāng)遵循歷史唯物主義的基本立場(chǎng)。全球化之不可逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)，把民族國(guó)家置于治理的核心依然符合中國(guó)的國(guó)情。比較而言，西方19世紀(jì)晚期的例子表明，國(guó)家的活動(dòng)范圍大大擴(kuò)大，而這一歷程在各個(gè)國(guó)家有所不同。相對(duì)而言，我們提出的治國(guó)理政應(yīng)當(dāng)是以歷史進(jìn)程中的中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化的總體布局和導(dǎo)向?yàn)閱?wèn)題意識(shí)，凝練出治國(guó)理政的原理、原則，并且，從總體性的治國(guó)理政依據(jù)出發(fā)深入探討當(dāng)代中國(guó)治國(guó)理政的最終政治哲學(xué)基礎(chǔ)。

需要強(qiáng)調(diào)的是，在打破了種種加在我們這個(gè)民族身上的片面性?xún)r(jià)值枷鎖之后，不斷提高運(yùn)用中國(guó)特色社會(huì)主義制度有效治理國(guó)家的能力，本質(zhì)上是為社會(huì)主義道路獨(dú)立于自由資本主義道路的榮譽(yù)提供經(jīng)典論證。盧梭曾經(jīng)說(shuō)：“大國(guó)中存在的最大不便之一是超出所有不便，它導(dǎo)致在大國(guó)中保持自由非常困難?！盵14]66顯然，盧梭的觀點(diǎn)認(rèn)為，國(guó)家治理的能力與政府規(guī)模大小相適應(yīng)，似乎小國(guó)寡民就是好政府。但在當(dāng)代政治與學(xué)術(shù)論辯中，如拉波塔等人所述，相反的觀點(diǎn)屢見(jiàn)不鮮。[4]18-19因此，就大國(guó)意識(shí)來(lái)說(shuō)，只有從由其自身原則所支配的意識(shí)形態(tài)視角出發(fā)，才有可能對(duì)具有其自身特殊社會(huì)—政治含義的治國(guó)理政概念進(jìn)行闡釋?；蛘哒f(shuō)，只有塑造及反映自身政治秩序的法律才具有合法性。這直接關(guān)涉能否保證我們國(guó)家制度和社會(huì)生活方式的獨(dú)立自主問(wèn)題。

在這個(gè)意義上，堅(jiān)持中國(guó)特色社會(huì)主義道路的要義在于：把“中國(guó)特色”作為一種民族原則和社會(huì)主義道路創(chuàng)新形式來(lái)理解，從戰(zhàn)略高度和宏觀視野探尋中國(guó)社會(huì)主義國(guó)家治國(guó)理政的依據(jù)，將給我們帶來(lái)不同于資本主義治理術(shù)的新開(kāi)端。

三、“政治”：“政”抑或“治”

如前所述，從概念與理論視角看，政道乃是治理國(guó)家的政治理念，它是對(duì)國(guó)家治理可能性分析的一般原則、哲學(xué)邏輯以及方向性的政治原則，它還是批判和匡正現(xiàn)實(shí)政治的標(biāo)尺。重要的是，在政治思想斗爭(zhēng)中的政治家總是把政道、治道(既定行政的章法)和治術(shù)(具體行動(dòng)的方式)分開(kāi)。人們假設(shè)，援引所謂的政道、治道、治術(shù)區(qū)別，能夠表明智識(shí)、道德或者歷史的偏好，比如儒家的政道是王道，法家的政道是霸道。在民族歷史的各個(gè)時(shí)刻，它們都是國(guó)家政治生活的狂風(fēng)巨浪中不可動(dòng)搖的堅(jiān)石，但為什么現(xiàn)實(shí)政治中很難分辨這種差異？為什么大多數(shù)的政治思想派別支持者也根本不理解這些差異？即使理解了也會(huì)因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)政治的原因而將其拋之腦后？

首先，政治“儒家”與“法家”曾經(jīng)各有其意義，然而因?yàn)橹鋵?shí)際政治的原因，經(jīng)過(guò)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間之后，多數(shù)人就不知道這兩個(gè)詞的區(qū)別了。一些人確實(shí)在信念上隸屬于儒家或王道，但是大多數(shù)儒生信奉這個(gè)王道或那個(gè)王道，至多也就是因?yàn)槟承┟癖娊袒邔?duì)他們有吸引力罷了。事情在于，政道不單純是我們內(nèi)在自由的情境反映，我們可以對(duì)它進(jìn)行反思；而且，它表現(xiàn)為一個(gè)歷史階段的社會(huì)現(xiàn)狀，在這段歷史中的民族依存于這種社會(huì)現(xiàn)狀。看不到這點(diǎn)，就不可避免地把問(wèn)題簡(jiǎn)化了。不妨來(lái)看一例。在中國(guó)思想史上，在對(duì)最好的國(guó)家形式的思考中，以“文化國(guó)家”命名的理想模式不止一種?？鬃邮前颜沃刃虻母拍钆c道德人文主義的本質(zhì)勾連在一起的第一人?！皩?duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，政治的目的決不是利益的協(xié)調(diào)與分配，而在于‘教’‘養(yǎng)’二字。”[7]30由此引出教育之重要性。這樣就導(dǎo)致一種特殊的權(quán)力主張，道德(世界秩序)把自己誤解為一種理想的政治。所以，史懷哲說(shuō)，孔子的偉大之處在于“他對(duì)于思想力量的信仰”[15]166。但是，“如果把一切考慮在內(nèi)，孔子只帶來(lái)?yè)p失”[15]167。因?yàn)橛芯薮蟮?、現(xiàn)實(shí)政治的壓力?！八蚊魅甯纱嘀恢v政道，不講治道，遑論治術(shù)，使得王道在多數(shù)人眼里是非常不合時(shí)宜的東西，僅僅是少數(shù)人的政治理想和批判現(xiàn)實(shí)政治的標(biāo)尺，卻不能對(duì)現(xiàn)實(shí)政治有絲毫影響，終不免在近代被徹底拋棄的命運(yùn)?！盵7]24

其次，在這個(gè)問(wèn)題上，中國(guó)自身政道和治道思想傳統(tǒng)復(fù)雜而綿長(zhǎng)。從儒道法三家的政道和治道(“德化”“道化”和“物化”)看，凡是把缺少現(xiàn)代西方理性主義性質(zhì)的政治思想一概稱(chēng)為沒(méi)有民主的政治是不正確的。放在中西古今之軸心上，它的謬誤可比作基于正統(tǒng)論哲學(xué)為反對(duì)革命而提出的立論。與某種成見(jiàn)不同，今天，政治理想(政道、治道)問(wèn)題已經(jīng)作為某種實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)容擺在我們黨提出國(guó)家治理體系現(xiàn)代化問(wèn)題之際了。時(shí)代再次昭示著對(duì)古今中西一整套治國(guó)理政思想罷弊的需要。

再看西方。所謂自由主義不是植根于法律思想，正如它不是源于經(jīng)濟(jì)分析一樣。因而它不是從契約性紐帶聯(lián)結(jié)政治社會(huì)的觀點(diǎn)出發(fā)，而是從人們?cè)趯で笠环N自由主義的治理術(shù)過(guò)程中所做的發(fā)現(xiàn)，即法律能夠或者可能有效推動(dòng)管理、節(jié)制統(tǒng)治者權(quán)力出發(fā)。因此，人們通常將自由主義視為對(duì)現(xiàn)實(shí)“治理術(shù)”的批判；簡(jiǎn)單地說(shuō)，自由主義是對(duì)治理實(shí)踐的批判反思形式。自由主義的含義和意義雖然人言人殊，但是它批判那種論調(diào)，即文明時(shí)代越是向前進(jìn)展，統(tǒng)治階級(jí)就越是把自己與整個(gè)社會(huì)統(tǒng)一起來(lái)；凡對(duì)統(tǒng)治階級(jí)是好的，對(duì)整個(gè)社會(huì)也應(yīng)該是好的。正是借社會(huì)政治批判之名，自由主義不再這樣設(shè)問(wèn)：人們?nèi)绾我云鋸纳鐣?huì)中獲取有效的需要和需求來(lái)進(jìn)行政府自身統(tǒng)治能力的評(píng)估？而是這樣反問(wèn)：為什么要治理？易言之，政府存在的必要性何在？就社會(huì)而言，社會(huì)本身的“治理力”，其程度又如何？從自由主義角度看，世界上最有效的政府是那種政府，即它能夠面對(duì)社會(huì)天然的沖突，但又能夠使這種沖突避免產(chǎn)生國(guó)家崩解的不利后果。社會(huì)治理力這一觀念使治理技術(shù)的發(fā)展奠定在“國(guó)家力量的悖論”上：從自由主義立場(chǎng)看，“我們傳統(tǒng)上視為強(qiáng)勢(shì)國(guó)家的制度性特征——抗外界干擾的制度和強(qiáng)有力的政治中心等——似乎在某些方面不利于更廣泛的以國(guó)家引導(dǎo)為特征的社會(huì)交換。類(lèi)似地，很多我們通常認(rèn)為是弱國(guó)家基本特征的東西——制度的碎片化與分權(quán)的制度結(jié)構(gòu)——顯得比強(qiáng)國(guó)家能更好地適應(yīng)協(xié)同治理，因?yàn)樗鼈兣c外部環(huán)境有更多發(fā)展得很好的接觸點(diǎn)”[1]26-27?？雌饋?lái)，古今中西對(duì)國(guó)家和政府之政治活動(dòng)的理解有很大的差距。治理理論顛覆了我們對(duì)于國(guó)家力量的很多傳統(tǒng)觀點(diǎn)。

由此，在更明確的、更寬泛的政治社會(huì)語(yǔ)境中，政治哲學(xué)在確立自身的學(xué)科價(jià)值方面愈發(fā)困難。至于政道是不是正道，它的實(shí)際運(yùn)作是否完全符合它的政道，就成了多余的問(wèn)題。在西方民主制度國(guó)家，思考治國(guó)理政學(xué)說(shuō)的本質(zhì)問(wèn)題便被歸屬于社會(huì)學(xué)、管理學(xué)等，亦即有限地、實(shí)證地思考國(guó)家的目的，甚至取消國(guó)家目的這一根本問(wèn)題，并將其聯(lián)系到治術(shù)從而就事論事，國(guó)家治理在科學(xué)方法論上遂即成了無(wú)根之學(xué)。

我們認(rèn)為，在有關(guān)治國(guó)理政之政道、治道和治術(shù)的政治學(xué)或管理學(xué)的當(dāng)代論證中，尚未觸及的，實(shí)際上恰恰是人們?cè)谟懻撝卫憩F(xiàn)代化之前就應(yīng)當(dāng)在政治哲學(xué)層面對(duì)之加以深入探討的，即“治”之要義在于知“道”(事物自身的原因、規(guī)律、原則等)這一問(wèn)題。因?yàn)?，就一個(gè)國(guó)家內(nèi)部而言，在不同制度層次上和在不同的制度層次之間通過(guò)不同形式的協(xié)同來(lái)追求集體利益時(shí)，需要一個(gè)強(qiáng)大的治理核心。因而，國(guó)家和治理(governance)兩者并不是?？滤^的對(duì)立面，而是統(tǒng)一體：只有國(guó)家才能給治理以目的、手段與方向；一些國(guó)家治理之所以失敗，根源在于，其政府在將其目標(biāo)傳達(dá)給社會(huì)時(shí)遭遇到了障礙。在這一意義上，中國(guó)特色社會(huì)主義治國(guó)理政概念的第一個(gè)方面，就是一個(gè)實(shí)踐概念，就是一個(gè)目的概念。但是，按照目的概念形成的本性來(lái)講，每個(gè)目的概念卻都包含目的和手段的對(duì)立。值得注意的是，在由治國(guó)理政理念、思想激勵(lì)的行動(dòng)中，我們卻總是看到它的另一面，即西方某些“地方性”意識(shí)甚至種族主義、沙文主義的病態(tài)形式。

照此來(lái)看，理解一個(gè)深度全球化與網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中的國(guó)家治理能力，仍然任重道遠(yuǎn)。因?yàn)橹螄?guó)理政并不是像有時(shí)它所表現(xiàn)出的那樣可定義為封閉的或開(kāi)放的。今日，正如尼采在19世紀(jì)歐洲的思想狀況中所看到的，一種“病態(tài)的疏遠(yuǎn)”“在歐洲各國(guó)之間誘發(fā)了各民族的瘋狂”，這種瘋狂所具有的政治性質(zhì)是：一方面，政治將疏離于普通民眾；另一方面，“鼠目寸光、玩弄權(quán)術(shù)的政治家”靠著這種民族性瘋狂的幫助“目前正在執(zhí)掌政權(quán)”。[16]319

正因?yàn)槿绱耍覀兙捅仨殲橐环N“講政治”的社會(huì)主義予以恰當(dāng)?shù)臍v史定位，避免國(guó)家治理淪為公共治理的異化。我們一方面要在馬克思主義指導(dǎo)下進(jìn)行國(guó)家治理能力提升、轉(zhuǎn)型并重新思考它的功能、表現(xiàn)。這個(gè)中國(guó)特色社會(huì)主義治國(guó)理政之道同樣必須顯示一種創(chuàng)新能力?；蛘哒f(shuō)，對(duì)這一中國(guó)治國(guó)理政之“道”的確信，彰顯的是中華民族善于綜合、包容全部人類(lèi)的文明的特點(diǎn)。這在治國(guó)理政之道上講，就是要闡揚(yáng)我國(guó)的政道；另一方面，僅僅闡揚(yáng)、說(shuō)明它的目的概念還不夠，還要指明如何能夠達(dá)到目的的手段。這在治國(guó)理政之道上講，就是說(shuō)明治道以及治術(shù)。所以，中國(guó)的治國(guó)理政之道是當(dāng)代世界國(guó)家治國(guó)理政體系的一種特殊的、正在發(fā)展和崛起的典范，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)人們迄今為止所謂“中國(guó)模式”的發(fā)現(xiàn)。在今天，堅(jiān)持和發(fā)展社會(huì)主義所指的“正道”，須通過(guò)落實(shí)為執(zhí)政方法和政治體制才能顯現(xiàn)。在總體上，講中國(guó)特色社會(huì)主義治國(guó)理政之道就是政治學(xué)、法學(xué)、管理學(xué)等學(xué)科的任務(wù)，也是哲學(xué)特別是馬克思主義政治哲學(xué)的任務(wù)。我們研究的對(duì)象和內(nèi)容側(cè)重于后一方面。

這是因?yàn)?，我們?guó)家為了解決治理問(wèn)題而怎樣去聯(lián)系社會(huì)這一治理類(lèi)型極具中國(guó)特色。其中，有一個(gè)趨勢(shì)是，討論馬克思主義政治哲學(xué)在國(guó)家治理能力中的影響力看來(lái)已經(jīng)頗有影響力，這與過(guò)去的傳統(tǒng)相比有較大變化，而且現(xiàn)實(shí)在某種程度上的確如此。但是，國(guó)家治理成敗的本體論探索方面是錯(cuò)綜復(fù)雜的，我們?nèi)绾稳グl(fā)現(xiàn)與觀察那些國(guó)家盛衰之理？我們對(duì)權(quán)勢(shì)之宜抱有怎樣的權(quán)變？考慮此議題對(duì)國(guó)家來(lái)說(shuō)顯然很重要：察盛衰之理事關(guān)政道，審權(quán)勢(shì)之宜則聯(lián)系治道。眾多同仁考慮此議題的方式或許指出了，有效的治理會(huì)以某些清晰的方式來(lái)證明自己，就像大多數(shù)實(shí)證型政治科學(xué)家認(rèn)為的那樣，諸如“好政府”“政府質(zhì)量”“國(guó)家能力”這樣的概念不僅能被界定，而且可以操作并被測(cè)量。很明顯，對(duì)于一國(guó)國(guó)民來(lái)說(shuō)，政治科學(xué)中那些極為核心的變量(環(huán)境的、經(jīng)濟(jì)的因素)與人民幸福感實(shí)現(xiàn)的程度是緊密相關(guān)的。

四、秉持馬克思主義的信念政治

對(duì)政治哲學(xué)家關(guān)于中止當(dāng)前政治哲學(xué)危機(jī)的提議，我們做了以下回應(yīng)。如果要去總結(jié)當(dāng)今全球化進(jìn)程中與人類(lèi)福祉背道而馳的那些治理失敗、強(qiáng)國(guó)轉(zhuǎn)弱、弱國(guó)仍弱所潛藏的深層原因，我們的研究成果表明，無(wú)論別的具體的學(xué)科關(guān)注治國(guó)理政之道的方式可能是多么不同，但政治哲學(xué)上講中國(guó)特色的治國(guó)理政之道還必須回應(yīng)人們這種或那種質(zhì)疑。自柏拉圖、黑格爾直到馬克思都用目的和手段的辯證范疇來(lái)討論國(guó)家政治問(wèn)題，在這個(gè)意義上，講治道，首先必須講政道，這是我們?cè)谡握軐W(xué)上講治國(guó)理政之道這一概念的基本意義。

放在全球化背景下看，在我們時(shí)代的各種對(duì)抗的觀念中，也許最關(guān)鍵的是日益影響著我們的“是非感”“公正非公正感”。當(dāng)前，西方關(guān)于“好政府”的政治科學(xué)文獻(xiàn)已經(jīng)討論所謂“影響力腐敗”或“合法腐敗”，由于實(shí)踐方面的原因，“還挑戰(zhàn)了當(dāng)前反腐敗工作的基本假設(shè)，即腐敗會(huì)引發(fā)某種程度的反腐敗的動(dòng)員與集體行動(dòng)”[4]72-87。但是，我們首先要認(rèn)識(shí)到，西方治理模式和中國(guó)治理模式在理念、原則和操作等方面具有根本性差異。舉例來(lái)說(shuō)，我國(guó)訴訟法秉持大陸法系的法院主導(dǎo)原則，但依然深具中國(guó)特色，即司法判決奠定在依據(jù)法律和事實(shí)的實(shí)質(zhì)正義原則之上。然而，美國(guó)訴訟法秉持的是一種當(dāng)事人自由博弈的仲裁原則。在后一種制度安排下所形成的“辯訴交易”理念，更像是有錢(qián)有勢(shì)的資本家加上擁有暴力的國(guó)家跟無(wú)權(quán)無(wú)勢(shì)的弱勢(shì)者的不公平?jīng)Q斗。馬克思早就闡明，資產(chǎn)階級(jí)法律是維護(hù)有錢(qián)有勢(shì)者和擁有暴力的國(guó)家的利益。對(duì)這一西方法律性質(zhì)或許有些許不同的解釋?zhuān)窃谒鼈冏陨淼恼误w制之內(nèi)，國(guó)家實(shí)際上已經(jīng)不能夠?qū)λ痉ú还M(jìn)行有效的控制。像美國(guó)那樣的國(guó)家的統(tǒng)治者已經(jīng)將法律工具推向所謂全球治理中，使其成為掠奪本國(guó)和他國(guó)利益的工具。我們甚至可以發(fā)現(xiàn)更深刻的邏輯就在于西方意識(shí)形態(tài)與其實(shí)際歷史的不同，由此產(chǎn)生了人所熟知的信念論政治和懷疑論政治的沖突。針對(duì)“我們可以在多大程度上相信國(guó)家能力”問(wèn)題，有些人總是不斷提出一個(gè)帶有挑釁性的問(wèn)題，即是否中國(guó)模式(有特色的社會(huì)主義)總比西方模式(新自由主義，以及尋求在自由主義、社會(huì)保障和國(guó)家干預(yù)之間的平衡的主張)運(yùn)轉(zhuǎn)得更好？與此相關(guān)的問(wèn)題是，就政府的質(zhì)量而言，哪種類(lèi)型的政治體制會(huì)產(chǎn)生較好的國(guó)家治理效果？是代議制民主政體、一黨制、君主制，還是軍事獨(dú)裁體制？等等。

顯然，在從事政治思想研究的人中間，每種體制每天都在實(shí)際地展示其差異性力量，但若對(duì)作為制度的命數(shù)進(jìn)行比較和測(cè)量，那么各種制度性?xún)?yōu)劣的根源依然晦澀難解。換句話說(shuō)，關(guān)鍵的問(wèn)題在于，實(shí)證主義地看，政府質(zhì)量之可靠的跨國(guó)比較測(cè)評(píng)不太可行。這刺激了人們的想象力，以為人就像莎士比亞《暴風(fēng)雨》中的普羅斯佩羅一樣，手里攥著歷史事變的玄機(jī)。須知，這場(chǎng)思想競(jìng)賽的典型表現(xiàn)，不但展現(xiàn)在各國(guó)建立的現(xiàn)代國(guó)力以及國(guó)家與市場(chǎng)、國(guó)家和社會(huì)之間不同治理的實(shí)踐路徑中，而且也展現(xiàn)在憑《歷史之終結(jié)與最后的人》一舉成名的福山那樣的思想家的言論中。現(xiàn)今，福山又喜歡想象自由的主體性有一種隱蔽的力量。在最近的《觀點(diǎn)報(bào)》中，福山通過(guò)和記者的對(duì)話，以及獨(dú)立思考后得出的結(jié)論，對(duì)國(guó)家治理能力問(wèn)題進(jìn)行了回答。他的結(jié)論是，“我承認(rèn)新自由主義已死，但中國(guó)模式難以復(fù)制”，“我們將回到20世紀(jì)50—60年代的自由主義時(shí)代”[17]。在此，福山同樣充當(dāng)著那種在“幕后”掌握著神秘力量的人，這使他能無(wú)意識(shí)似的預(yù)謀控制人類(lèi)歷史。

我們看到，在自由民主與國(guó)家干預(yù)這一對(duì)應(yīng)兩端的任何一端，政府質(zhì)量都是有很多變數(shù)的。最近一些側(cè)重于政府質(zhì)量差異的研究，在實(shí)證研究部分之外，也開(kāi)始強(qiáng)調(diào)文化和宗教價(jià)值的重要性。然而，治國(guó)理政原理的基本概念不能單純基于文化、宗教滲透和政府能力建設(shè)；而且，就我們這里所關(guān)心的問(wèn)題而言，也不能期待討論政府質(zhì)量的這種要求會(huì)有多大收獲。我們這里關(guān)注的是國(guó)家能力差異以及政府質(zhì)量本身最終的本體論根據(jù)。

比如說(shuō)，在疫情大流行的當(dāng)下，正在興起的爭(zhēng)議是“多層次治理”概念，其中治理活動(dòng)同時(shí)發(fā)生于多級(jí)政府：世界衛(wèi)生組織、民族國(guó)家和各類(lèi)次國(guó)家區(qū)域組織等。尤其引人注目的概念是，允許其他體制參與國(guó)家治理。一種關(guān)于“國(guó)內(nèi)社會(huì)制度”必須受“世界制度”約束的觀點(diǎn)[18]25，便包含著這種信念。但是，在福山的言論中，這種關(guān)于民族國(guó)家未來(lái)的結(jié)論基本上仍是老調(diào)重彈——基于自由主義的觀點(diǎn)加以定義——對(duì)權(quán)利和國(guó)家完全是從它們18世紀(jì)的含義以及人類(lèi)自然共存的角度加以解釋?zhuān)靖鶕?jù)是有關(guān)獨(dú)立的、自由的人在打算共同生活時(shí)自我限制之必要性這一見(jiàn)解。在福山看來(lái)，“國(guó)家制度與戰(zhàn)勝疫情的成果之間沒(méi)有必然聯(lián)系，決定各國(guó)表現(xiàn)的是國(guó)家能力與衛(wèi)生制度，這同時(shí)還涉及公民對(duì)政府的信任問(wèn)題”[17]。當(dāng)福山走進(jìn)東方的所謂“控制權(quán)力”“家長(zhǎng)制氛圍”時(shí)，他的言論沒(méi)有了歷史的取向。對(duì)于現(xiàn)實(shí)中的中國(guó)是什么樣子，故意視而不見(jiàn)。空間上遙遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)，也能被他用作逃避當(dāng)前美國(guó)的糟糕現(xiàn)實(shí)的手段。隨著福山上了年紀(jì)，舊事物的可貴便又展示在他面前。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，現(xiàn)在是舊的等于改變過(guò)的，等于真實(shí)的，等于重現(xiàn)活力的，等等。

隨著現(xiàn)實(shí)的發(fā)展，人們?cè)俅斡龅搅苏琅c治道、政道與治理術(shù)的矛盾。西方人懷著并不樂(lè)觀的關(guān)切認(rèn)識(shí)到，政體類(lèi)型和政府質(zhì)量可能存在矛盾。實(shí)際上，一個(gè)得到信賴(lài)的國(guó)家，體制似乎并非問(wèn)題的關(guān)鍵。因此，對(duì)于任何想要解決系統(tǒng)性政府失能問(wèn)題的國(guó)家來(lái)說(shuō)，我們做研究所依據(jù)的政治原則的意義在于：人們經(jīng)常把國(guó)家治理體系是否稱(chēng)得上“好”解釋為各國(guó)文化和價(jià)值觀的差異，但我們認(rèn)為差異應(yīng)當(dāng)被理解為用來(lái)區(qū)分兩者的政道，即對(duì)于一個(gè)國(guó)家來(lái)說(shuō)，好的治理體系是與生產(chǎn)力發(fā)展水平相適應(yīng)的。這是歷史唯物主義的基本立場(chǎng)和原則。顯然，如何提升國(guó)家治理能力這種問(wèn)題與唯物史觀的政治面向有密切關(guān)系。由于事關(guān)人類(lèi)進(jìn)步，因此，秉承馬克思主義的政治信念，返歸馬克思主義的國(guó)家理論取向，對(duì)治國(guó)理政進(jìn)行深入研究和討論，是催生達(dá)致歷史唯物主義真理、排除謬誤、使真理贏得成功的現(xiàn)實(shí)論題的沃土。