歐陽謙

〔摘要〕??？潞笃谒枷氚l(fā)生了“倫理轉向”，即從知識考古學和權力譜系學轉向了以自我風格化為旨趣的主體詩學。他從“性經(jīng)驗史”中去發(fā)掘古希臘的“自我文化”，由此來思考主體如何構建自身的自我倫理學問題。結合古希臘人的“自我技術”和他投入同性戀的性試驗，?？缕髨D把人的生命存在轉變成一種審美化的自我塑造活動，因而提出了一種別具一格的促成新型主體轉變的生存美學。在他的后期著述中，其不遺余力探討的主體詩學是以維護身體快感的自由為目標的，是以主體審美化的自我創(chuàng)生為前提的。福柯的主體詩學，無疑是在訴諸一種“倫理政治”的抵抗策略。這種倫理政治以其局部的和分散的斗爭方式，體現(xiàn)了一種多形態(tài)實踐的和審美主義的后現(xiàn)代政治取向。

〔關鍵詞〕??？?主體詩學;審美主義;自我倫理學;自我技藝;生存美學

〔中圖分類號〕B565.5〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2021）01-0021-08

?？陆o人留下的印象似乎就是一個去主體化的思想家（他一般被看作結構主義和后結構主義的代表人物）。在他的諸多著作中似乎也沒有給主體留下什么自主的空間。主體總是被知識-權力所規(guī)訓，不過是一種被主體化或客體化的結果。從他的《古典時代的瘋狂史》到《規(guī)訓與懲罰》，現(xiàn)代人其實就是“被主體的”而不是什么自主的主體。當外界總是習慣給他戴上權力理論家帽子的時候，他卻糾正說道：“我研究的全部主題其實不是權力而是主體。”①“讓我感興趣的是，主體的這些不同形態(tài)在與真理游戲的關聯(lián)之中的歷史構成”。②在他看來，主體根本不是一種實體而只是一種形式。主體不過是某種權力話語的產物或者某種權力關系的結果，主體始終表現(xiàn)為不同的歷史形式。從古代到中世紀，再從近代到現(xiàn)代，主體的形式幾經(jīng)變化?，F(xiàn)代文明已經(jīng)具備了龐大的知識體系，并且鑄成了復雜的權力結構，我們身處其中而被塑造成現(xiàn)在這個樣子。我們自以為是自由的主體，其實不過是知識-權力共同制作的產品而已。如果說福柯前期主要分析的是主體的客體化模式，那么他后期嘗試研究的則是人如何使自己變成一個主體的自我塑造方式。

在?？碌暮笃谒枷胫?，探索自我倫理學是為了沖破那些普遍化的道德規(guī)范以及那些強加在我們身上的個體性規(guī)定，從而尋求一種自我發(fā)明和自我控制的游戲形式。這種倫理探索圍繞著“關注自我”“自我技藝”“自我文化”“生活藝術”等生命訴求，形成了一種以“生存美學”為表征的主體詩學。在別人眼里，倫理與審美是不搭界的?？墒窃诟？卵劾?，自我倫理學的目標就是我們必須去發(fā)明自己并且把自己塑造成一件藝術品。“讓我感到驚奇的是在我們的社會中，藝術變成了只與物品有關而與個人或者生命無關的東西。藝術是屬于專業(yè)化的東西，是藝術專家所干的事情。為什么每個人的生命不能變成一件藝術品呢？為什么燈和房子可以成為藝術品而我們的生命卻不能成為藝術品呢？”③正是帶著這樣的問題，?？潞笃陂_啟了他的主體詩學。從主體并不是事先就被規(guī)定好的觀點來看，自我是處于各種可能性的關系之中的，自我與自身的關系就好比是雕塑家與其材料之間的關系。這種關系必然提出一個實踐的要求，那就是我們必須將我們自身創(chuàng)造成為一件藝術品。

一、審美主義與主體詩學

?？碌闹黧w詩學與尼采的生命哲學一脈相承，因為在他們兩者之間貫穿著一條審美主義的思想路線。我們從?？潞笃诮邮艿脑S多訪談中看到，他從來不愿意接受別人給他貼上的各種理論標簽，唯獨在他生前接受的最后一次訪談中，他聲明“我就是尼采主義者”。④為何他會有這樣明確的表白，這是因為他骨子里同樣有著對于生命的審美主義關照。人的生命是沒有什么先天本質規(guī)定的，因而生命決不是一成不變的。生命的意義就是不斷地自我改變和自我創(chuàng)生，這也就是生命與審美不可分離的緣由。因為審美的本意就是改變和創(chuàng)造，就是個性化和風格化的追求。當有人問到他的哲學與藝術是否存在某種親緣關系的時候，他給出了這樣的回應：“在我看來，知識分子的工作與審美主義有關，因為這意味著改變你自己……所以我對我的學術地位不感興趣，因為我的問題是我自身的轉變。這就是為什么當有人說‘你幾年前想的跟你現(xiàn)在說的不一樣，我的回答是，‘你們是不是認為我這些年所研究的東西應該是一樣的，是不能改變的？我認為，這種借助自我認識而對自己的改變是比較接近于審美經(jīng)驗的。如果一個畫家沒有通過繪畫來改變自己，那他為何還要做畫家呢？”⑤福柯的這一反問道出了他思想深處的審美化意向。事實上，當他將自我倫理學和生存美學完全等同起來的時候，我們也就看到了一種呼之欲出的主體詩學。

在?？轮毖宰冯S的尼采的生命哲學中，我們可以找到審美主義的簡明哲學宣言，這就是尼采在《快樂的科學》中發(fā)出的號召：“我們應該向藝術家學習——我們如何才能使那些不美的、乏味的、無趣的東西變得美麗動人而讓人向往呢？我認為這些美麗動人的東西都是創(chuàng)造出來的。也許我們從醫(yī)生那里可以學到某些東西，比如他們將苦藥進行稀釋，或者加點酒和放點糖成為一種混合物——不過我們更應該向藝術家學習，因為他們一直在嘗試著做出了如此多的創(chuàng)新與技藝……總之我們應該向藝術家學習，同時又能發(fā)揮我們的所長……我們要成為我們生命的詩人，這首先需要從最細微和最日常的事情做起。”⑥向藝術家學習，讓我們的生命充滿詩意，這應該就是尼采的審美主義生命觀的基本訴求。

為何“孩子”和“舞蹈”會成為尼采喜好的思想比喻？孩子代表著最為真實自然的生命狀態(tài)，而舞蹈則是這種生命狀態(tài)的最好表達。尼采敏感于現(xiàn)代文明的理性化病癥，敏感于現(xiàn)代個體生命受到的擠壓。當尼采用“超人”比照“末人”，而且用“主人道德”比照“奴隸道德”的時候，其中的思想動機是一目了然的，這就是要求回到手舞足蹈的個體生命。從早期《悲劇的誕生》一直到《朝霞》和《查拉圖斯特拉如是說》等作品，尼采極力倡導自由精神將成為未來文化的哲學立法者。這個自由精神的源頭就是“酒神精神”，因為酒神作為代表著無拘無束的和創(chuàng)造性的生命姿態(tài)而彰顯著創(chuàng)造的意志。在《朝霞》的“關于道德偏見的思考”中，尼采甘做一個“地下人”而下降到大地深處（又是一種關于生命的比喻）去調查和拆毀那些古老的道德堅信。讓他無法接受的現(xiàn)實是：“每一種獨特行為，每一種獨特思考方式，都喚起恐懼;在人類歷史長河中，由于總是被人——以及確實也被他們自己——當作壞人和害群之馬，那些稀少的、杰出的、有創(chuàng)造力的心靈忍受的折磨是難以想象的。在習俗道德統(tǒng)治下，每一種創(chuàng)造才能都不得不背負起良心的十字架;直到現(xiàn)在這個時刻為止，最優(yōu)秀的人一直生活在一片本來不應該那么暗淡的天空下?！雹?/p>

查拉圖斯特拉重返世間向世人傳遞“上帝死了”的信息，同時又宣告和預見“超人”的到來，其中包含著尼采決意推倒偶像而建立一種審美生命倫理學的理想。在“末人”的一貫形象中，我們看到的是屈從、依附、退縮、被動;可是在“超人”的身上，我們看到了生命的歡愉、張揚、沉醉、創(chuàng)造。因為在“超人”身上，“價值的改變，即創(chuàng)造者的改變。誰進行摧毀，誰便一定是創(chuàng)造者?！雹喑鲇趯徝乐髁x的思想邏輯，尼采將查拉圖斯特拉看作是一個真正的“舞者”。這個“舞者”的形象不僅肯定了一個本能化的生命存在、一個充滿了生命欲望的身體、一個不斷超越的權力意志，而且也印證了查拉圖斯特拉不再是學者而是成了“生命的代言人”。查拉圖斯特拉從生命出發(fā)來設想一種創(chuàng)造性倫理學，由此將“風格問題”上升為生命哲學的基本問題。肯定風格也就是承認差異，“進一步說，承認差異就會催促我們去持續(xù)不斷地探索我們的世界?！雹?/p>

從尼采開啟審美化的生命哲學以來，現(xiàn)代哲學關于主體性問題的討論就形成了反本質主義、實驗主義、視角主義、非道德主義、不服從主義、最弱的統(tǒng)治等多條思想路徑。福柯追隨尼采，通過解構現(xiàn)代理性及其主體模式來確立他的主體詩學。這種主體詩學完全排斥普遍的理性主體，反對建立一種為每個人所接受（也是每個人必須屈從）的絕對道德規(guī)范。在?？驴磥?，如果每個人都必須接受規(guī)定好的道德規(guī)范，必須服從于整齊劃一的行為準則，其結果會是災難性的。自啟蒙運動以來的主體性概念完全是本質主義的，是以人的理性存在假設為基礎的。在這種普遍化和規(guī)范化的理性主體名義之下，那些特殊性和局部性的身體實踐及其訴求，那些非規(guī)范化和風格化的自我創(chuàng)生實踐屢受打壓。因此，他的主體詩學要把禁令式的道德變成創(chuàng)造性的倫理實踐，將“聽話的身體”變成“享用的身體”。這種“新倫理學” 不是作為控制生命的工具，而是旨在推進自我的自由實踐?！盎蛟S今天的目標并不是去發(fā)現(xiàn)我們是什么，而是拒絕我們是什么。我們必須去想象和建構我們可能是什么，從而擺脫現(xiàn)代權力結構所帶來的這種個體化和總體化并舉的‘雙重束縛。由此可以推出，我們今天所面臨的政治的、倫理的、社會的、哲學的問題不是將個人從國家及其機構中解放出來，而是把我們從國家及其與國家關聯(lián)起來的個體化類型中解放出來。我們必須通過拒絕這種幾個世紀以來強加給我們的個體性以此促進各種新型的主體性?！雹?/p>

從思想脈絡看?？碌闹黧w詩學，我們還必須注意到他的另一個聲明，“我對于海德格爾的閱讀決定了我的所有哲學的發(fā)展”。B11這一聲明中包含著怎樣的關聯(lián)呢？福柯已經(jīng)承認他是尼采的信徒，這里又說是海德格爾決定了他的思想發(fā)展。那么，究竟在海德格爾的現(xiàn)象學存在論與福柯的主體詩學之間存在著怎樣的契合呢？事實上，?？聦τ诂F(xiàn)象學和存在主義是既有肯定也有否定的。他對海德格爾的現(xiàn)象學存在論無疑是認同的，而對于薩特的存在主義卻是拒絕的，因為他不能接受薩特的本質主義自我觀。為什么他能夠接受海德格爾的現(xiàn)象學存在論呢？我們這里嘗試從兩個方面來加以解讀。一方面，海德格爾是從時間性歷史性的“此在”（Dasein）出發(fā)去追問存在意義的。“要追問存在的意義，適當?shù)姆绞骄褪菑拇嗽诘臅r間性與歷史性著眼把此在先行解說清楚，于是這一追問就由它本身所驅使而把自身領會為歷史學的追問。”B12在海德格爾的存在論分析中，“此在”或者人的生命存在一定是歷史的，也就是基于社會文化傳統(tǒng)的。這與福柯關于主體的客體化模式的歷史批判存在論是一致的。另一方面，海德格爾強調“此在總是從它的生存來領會自己本身：總是從它本身的可能性——是它自身或不是它自身——來領會自己本身?！盉13事實上，海德格爾有關“本真存在”“非本真存在”“良知呼喚”“決斷”“籌劃”以及“詩意地棲居”等描述，正是在探索自我作為一個主體生命所應有的可能性選擇。如何在一種歷史主義的眼光下面來探討自我或者主體的自由實踐的可能性，使得?？屡c海德格爾在思想上緊密地聯(lián)系起來。

海德格爾曾發(fā)出這樣的追問：“我們什么時候可以這樣存在，我們的存在是歌唱，而歌唱也就是存在……”B14當詩人荷爾德林說到棲居的時候，他看到了人類“此在”的基本特征和棲居關系中的詩意。詩意當然不僅僅是棲居的裝飾品，而是只有作詩才使得一種棲居成為棲居。在海德格爾看來，我們一方面要從棲居的本質來思考人的存在，另一方面要把作詩的本質當作是一種建造。只有當我們曉得了什么是詩意，我們才會發(fā)現(xiàn)我們現(xiàn)實存在的非詩意的棲居，也才會期待著一種詩意的棲居的出現(xiàn)。在《藝術作品的起源》中，海德格爾提出我們?yōu)楹涡枰穯柺裁词撬囆g的本質，就是為了繼續(xù)追問藝術何以在我們的歷史性此在中成為一種本源。在他眼里，藝術的本質就是詩，而詩的本質乃是真理的創(chuàng)立?！八囆g從根本上講是歷史的，因為是藝術創(chuàng)造了歷史?！盉15這里可以換一種說法，藝術代表著想象力和超越，歷史代表著人類的存在，因此是超越性的力量創(chuàng)造了人類的昨天和今天，當然還有明天。

在其生前接受的最后一次訪談中，福柯將尼采和海德格爾作為自己思想的引路人，盡管對于兩位哲學家作用的提法不同，但?？嘛@然是自覺與他們?yōu)槲榈?。尼采的“超人”，海德格爾的“此在”，福柯的“自我”，被一條審美主義的繩索連接在一起。他們都焦心于個體生命的現(xiàn)實狀況，他們都關注于風格化的審美塑造，他們都傾向于創(chuàng)造性的自由實踐。圍繞著人類的命運，他們構建出了指向未來的主體詩學。當然最值得我們注意的是，他們似乎都從古希臘的文化中找到了某種解救現(xiàn)實的啟示。回到古希臘，回到前蘇格拉底，回到古代人的自我技藝和生活藝術，幾乎完全成了他們共同一致的思想訴求。“發(fā)思古之幽情，吟傷今之離恨”，這句詞或許可以作為他們始終一貫的思想寫照。

二、古代倫理與自我塑造

回到古希臘人提出的“關注自我”，從古代倫理及其“自我技藝”中發(fā)掘其生存美學的當代價值，成為?？潞笃谒枷氲木劢裹c。這位緊跟尼采的“上帝死了”而宣告“人之死”的理性批判者為何會傾心于古代人的道德作為呢？按照他自己的解釋，“我對古代之所以發(fā)生興趣，主要理由在于今天正在被弱化的作為服從規(guī)則的道德觀念早在古代就已經(jīng)不起作用了。這種道德觀念的褪去必然意味著一種生存美學的探索。”B16在?？卵劾?，生存美學追求的就是一種存在藝術或者生命技藝?！八膯栴}是知道怎樣控制自己的生命以塑造出最美的生命形式（在他人的眼里和在自己的眼里，甚至在后代的眼里都可以作為榜樣）。這就是我想重新構建的東西：一種自我實踐的構成與發(fā)展，其目標就是將自己培養(yǎng)成為自己生命審美的制作者。”B17生存美學代表著風格化的探索。?？掳l(fā)現(xiàn)，在古希臘時期，“認識你自身”（gnthi seauton）和“關切你自身”（epimeleia heautou）其實是結合在一起的。如果說認識你自身是看重自知之明的話，那么“關切你自身”則是強調自我的踐行。然而，“認識你自身”遮蔽了“關切你自身”，這是因為后來“關切你自身”變成了自私自利的意思。其實，古希臘羅馬人相信，只有關切自我的人，才可能真正有助于社會共同體的發(fā)展。?？孪霃娬{的是，古代倫理并不強調行為的規(guī)范問題，而是主張自我的設計和造就。換言之，古代道德重在自我的培養(yǎng)，并由此而形成一種“生存技藝”。因此，嚴格說來，倫理屬于個人的選擇，因而是非規(guī)范性的和風格化的自我實踐行為。正因為如此，古代道德在某種程度上表現(xiàn)出寬容、自由和接納的氣度，使得自我的自由實踐成為可能。

在已完成的《性經(jīng)驗史》前三卷中、在法蘭西學院的系列演講中、在后期的許多文章和訪談之中，?？绿接懥斯畔ＥD羅馬的“自我文化”，劃分出“以倫理為導向”的道德和“以準則為目的”的道德。自然，他十分推崇“以倫理為導向”的道德，因為這是一種審美化和個體化的自我塑造，表現(xiàn)為主動的而非強制的實踐活動。古代的道德目標不是為了禁欲，而是關注自我的約束和控制。不是去壓制人們的欲望和快感，而是去管理好自己的生命活動。古代倫理并沒有制定出強制性和規(guī)范性的行為準則。如何塑造自己的生命，如何形成自己的風格，這才是古代非規(guī)范性倫理的要義所在?！霸诠糯?，這種自我控制和隨之而來的節(jié)制并不是將公民法規(guī)或者宗教義務強加到個體身上，而是一種個人做出的存在選擇。人們自己決定是否要關切自己……他們的作為是要給自己的生命以某種價值（成為某種榜樣、身后留下美名、讓生命變得更加輝煌）?！盉18

如何控制自己身體的欲望？如何滿足性欲望的需求？如何達到適度的快感享用？這些都是古代道德規(guī)范所涉及的現(xiàn)實問題。一方面需要顧及欲望的體驗和快感的獲取，另一方面又要強調自我的控制和自我的塑造。在古代，性欲望和性活動被看成是自然的，然而也是需要受到控制的。對于古代人而言，性欲和快感有一個適度問題。而且，性活動往往被看作是自我克制的試金石。其實，有兩個支配古希臘人性活動的原則：一個要面對約束和過度，注重身體感性活動的強度問題;一個涉及主動和被動，強調性在身體活動中的作用問題。過度和被動的性行為，往往被看作是不道德的。性道德的評價標準，在于自我的控制程度而與性欲望無關?？傊?，古代性道德被當作是一個自我克制問題。在《尼各馬克倫理學》中，亞里士多德提出自我克制的需要。這是一種道德需要，必須依照理性來選擇自己行為。自我克制的人首先要做到能夠戰(zhàn)勝自己，能夠知道怎樣控制自己的情欲。自由的人不能成為自己欲望的奴隸。

在《快感的享用》（《性經(jīng)驗史》第二卷）中，?？抡撌隽斯糯曰顒拥膸讉€相關主題，包括性愛與身體健康的關系（即養(yǎng)生學）、性愛與妻子的婚姻關系（即家政學）、性愛與男童以及男性氣質關系（即性學）、性愛與真理的相應關系（即智慧學）。這些性活動關系的調整都會涉及性倫理問題，涉及性快感的適度性問題。在提出自我節(jié)制要求的時候，古希臘人沒有制定出一個強制性的性行為準則，因此也沒有形成一個起控制作用的普遍規(guī)范。由于擔心不受控制的性行為所產生的危害，希臘人用養(yǎng)生學觀念來劃分出肉體快樂的界限。他們認為，過度的性放縱肯定會帶來身體傷害，當然過度的約束也會帶來身體傷害。另外，在婚姻關系中，限制婚姻不忠行為發(fā)生的并不是一種忠實婚姻規(guī)則，而是一種如何自我控制的準則。女人忠實，是因為她受制于丈夫的控制;男人忠實，是因為他必須練就自我控制能力。在?？驴磥?，古希臘的自我節(jié)制屬于生存美學。雖然性欲和性行為受到約束，但是并沒有一種千篇一律的強行規(guī)定。

?？伦匀豢吹剑畔ＥD性倫理往往不是針對女性的，而主要是對于男性提出來的要求。因為在古代，無論什么都是從男性的立場出發(fā)的，性倫理的要求也不例外。古希臘性倫理的目的是為了訓練男人的性行為?？傊糯嗽谛苑矫娌]有受到強制性的限制，事實上性活動有著自主選擇的空間。希臘人對于性行為進行的道德約束，并不是為了建立一種普遍性的禁令，而是為自我塑造提供一種生存美學?！霸谙ＥD思想中發(fā)展出來的三種重要的自我行為藝術和三種主要的自我技藝——養(yǎng)生學、家政學和性愛論——如果說并沒有提出一種具體的性倫理，至少還是提出了一種性行為的調節(jié)方式。在對節(jié)制要求的論述中，希臘人不僅沒有試圖用一種行為規(guī)則來約束每一個人，而且也沒有尋求將性行為全部納入到同一套原則的管轄之中?！盉19在古希臘羅馬的道德史中，風格化的觀念尤其重要。古代更傾向于個體化或自我化的倫理，注重那些以控制性活動為宗旨的自我實踐或者自我修行（askêsis）。在探討古代自我修行及其自我技藝方面，?？鲁姓J他受到了同時代法國學者哈多（Pierre Hadot）的啟發(fā)。哈多在《精神修煉與古代哲學》中提出了古人精神修煉的基本方法，其中包括學習生活、學習對話、學習死亡、學習怎樣閱讀。如斯多葛派和犬儒派等古代哲學都鼓勵人們去創(chuàng)建自己新的生活方式?！熬裥逕挼膶嵺`意味著完全改變已有的觀念，就是與那些虛假的財富、榮譽和快樂的價值觀決裂，去追求那些真實的關于美德、沉思、從簡風格和簡單生活的價值觀?！盉20?？略凇吨黧w解釋學》中，不斷提到了檢查良心、寫日記、寫信、記筆記、沉思、回憶，閱讀等精神修煉的方式。他在一篇題為《自我書寫》的文章中，特別探討了塞涅卡等古代哲學家的日記和通信，由此來說明自我書寫作為一種精神修煉的意義所在。在他看來，“書寫在關切自我的文化中很重要。關切自我的任務之一就是記下自己的事情以便重讀，或者寫文章和書信給朋友以便幫助他們，或者隨時做筆記以便激發(fā)自己追求真理。塞涅卡的書信就是這種自我修煉的典型?！盉21

自我修煉是個人化和風格化的倫理實踐，體現(xiàn)了古代倫理的自由取向。這是讓?？伦顬橘澷p的地方。在斯多葛學派的倫理學中，我們很難找到任何規(guī)范化的東西。因為這種倫理學的目標是審美意義上的。這種倫理學只是個人的選擇問題，它不是要給所有人提供一種行為模式。它只是少數(shù)社會精英的個人選擇而已。做出這種個人選擇的原因是出于一種過上一種美好生活的意愿，是給他人留下一種美好存在記憶的意愿。福柯賦予了古代倫理非常美好的意向?？墒?，從古羅馬帝國后期和中世紀開始，古代倫理觀念發(fā)生了新變化。倫理實踐逐漸從一種個人選擇變成了一種人人必須遵守的行為規(guī)范。在基督教道德之下，個人行為被嚴格限制在教會的教義之中?！瓣P切你自身”成為一種自私的表現(xiàn)，一種利己主義行為。自我犧牲成為一種美德，而作為生存美學的自我實踐則受到普遍化道德規(guī)范的壓制。

近代哲學力求將人塑造成理性化的知識主體和道德主體。在?？碌呐幸曈蛑?，近代哲學的主體性原則是服從于知識化和理性化的普遍性要求的，其目的就是讓個體能夠更好地適應社會行為規(guī)范。從身體到心靈，這個理性主體被監(jiān)管起來。?？虑捌诘闹R考古學和權力譜系學都在批判現(xiàn)代社會所確立的行為規(guī)范性，批判理性的普遍性形式。從表面上看，?？碌默F(xiàn)代性批判都是圍繞著知識-權力的合謀運作機制展開的，并且揭示了毛細血管一般的微觀權力是如何有效規(guī)訓我們的。但是，?？碌默F(xiàn)代性批判實質上最終是落實到了道德批判上面的，這與尼采的理性批判邏輯如出一轍。因為在他們的眼里，我們的身體受制于太多的行為規(guī)范，我們的主體模式其實是一個被主體化的客體化模式，我們的存在實則被涂抹上了個人自由的偽裝色。福柯坦陳，他的思考集中在近代主體哲學的理性化上面，也就是理性如何在社會制度和個人行為中運作的歷史?！坝杏^點認為只要我們生活在理性的世界中，我們就能擺脫暴力。這是完全錯誤的認識。在暴力和理性之間并不存在對立。我的問題不是去審判理性，而是去認識這種理性與暴力的共存關系。”B22

當有人問到古希臘可否為我們提供一種道德選擇的時候，?？麓鸬溃安豢赡?。我并不將其看作一種選擇。你不可能在古人在過去時期對不同問題的答案中尋找到你的答案。你們知道，我想研究的不是答案的歷史——這就是為什么我不認為古希臘就是答案。”B23在?？碌奶剿髦校裉熘匦滤伎脊畔ＥD的自我文化及其倫理實踐，目的不是把它當作一種完美的道德境界而加以稱頌，而是可以把古代倫理視為一種經(jīng)驗加以吸收。這種可以為我們今人所吸收的古代經(jīng)驗主要有三個方面：一是古希臘倫理關注的是我們與自我的關系以及我們和他人的關系，這種倫理關乎人事而不在乎人死后怎么樣的宗教問題;二是古希臘倫理與社會體制以及法律體制無關，其特征就是非強制性的和選擇性的;三是古希臘倫理的目標是如何構建一種自我倫理學，也就是一種追求自我風格化的生存美學。福柯所處的時代（20世紀60至80年代），各種“新社會運動”風起云涌，諸如性解放運動、同性戀運動、青年運動、女權主義運動等，這些運動都在爭取身份認同，追求自身的價值取向。然而，這些運動總是遭受挫折，不時處于停滯或者瓦解的狀態(tài)。究其根本原因，?？抡J為，正是由于這些解放運動沒有找到一種新倫理學的基本原則，還缺乏一種未來實踐哲學的生存美學。

三、作為一種實踐哲學的生存美學

?？碌闹黧w詩學，儼然與他自身的同性戀實踐有著緊密的關聯(lián)。無論是古希臘的性經(jīng)驗和性倫理，還是他所經(jīng)受的同性戀遭遇和各種新社會運動，無不在提示著他如何實現(xiàn)自我塑造的倫理政治問題。所謂倫理政治，首先是指向一種微觀政治，它是個人化和局部化的自我轉變，是立足于日常生活之中的;其次是指向一種審美政治，它是創(chuàng)造性的和風格化的自我塑造;最后是指向一種越界政治，它是非規(guī)范的和不服從的自我技藝。這種倫理政治突出的是審美化的自由實踐，因為在福柯看來審美化意味著主體的自主化形態(tài)，意味著主體的風格化綻放。如果說在古希臘時期，這種審美化是少數(shù)社會精英的所作所為，那么在現(xiàn)代社會中，這種審美化如同法國詩人波德萊爾筆下“花花公子”的形象，類似于一種自我英雄化的追求。除了尼采和海德格爾，?？逻€經(jīng)常提到法國文學家巴塔耶和布朗肖，這些都表明他力求建構的主體詩學是如何融合了西方思想傳統(tǒng)中的審美主義要素。如同尼采給出審美救世主義的超人設想，海德格爾曾經(jīng)的學生馬爾庫塞將藝術定義為反抗，薩特主張作家就是為召喚自由而寫作，福柯希望的是像藝術家創(chuàng)作藝術作品一樣地去創(chuàng)造自我。

那么，我們今天如何去借鑒和發(fā)揮古代的自我修行呢？生存美學的自我塑造又將如何來實現(xiàn)呢？面對同性戀、女權主義、少數(shù)族裔、生態(tài)保護等新社會運動，福柯顯然是站在支持者立場上的，他或許從這些新社會運動中找到一些答案。作為一個同性戀者，他自然也是身處其中而頗有心得。在他看來，重要的問題不是說能否實現(xiàn)一種沒有約束的文化，而是說一個社會的控制體制能否給個人留出自由的空間，能否容許個人去改變這個體制。同性戀一直受到壓制，不僅在道德上受到譴責，而且在法律上受到處罰。這種排斥同性戀的社會體制對于同性戀者而言，就是不合理的和強制性的，因此需要我們去改變的。同性戀運動反對既有道德法律的壓制，拒絕將自我訴求與社會規(guī)定統(tǒng)一起來，拒絕規(guī)范化的束縛。作為一種倫理的抵抗，同性戀政治所擔負的自我解放任務，不僅僅是為了爭取生存權利和得到社會合法性的承認，更重要的是通過性選擇去創(chuàng)造新的生命形式，從而去創(chuàng)造新的社會關系、新的友誼和新的文化。在談及同性戀文化的倫理實踐時，福柯特別肯定了“同性戀者邁出的重要而值得關注的一步：通過創(chuàng)造一種文化來賦予他們的性體驗和性關系以特殊意義，從而確定了他們的不同訴求。讓性關系帶來的快樂擺脫已有的性規(guī)范和性觀念，由此讓快樂成為一種新文化的結晶點——我想這是一種引人入勝的方式?！盉24

在福柯眼里，同性戀運動就是作為一種實踐哲學的生存美學，就是一種自我塑造的主體詩學。讓自我圍繞著性快樂而生長出絢麗的生命之花，讓生命圍繞著自由而變化出自主的倫理主體。這種主體詩學也體現(xiàn)在后現(xiàn)代的差異哲學及其多元政治之中。法國后現(xiàn)代主義哲學家利奧塔明確提出，為了對抗總體性話語的“一致性”和“普遍性”，我們需要采取“異教主義”的政治立場，最終用“差異性”和“異質性”取而代之。我們需要的是“多樣性的正義”而不是“壓制性的正義”。因此，他極力倡導一種“異教主義政治學”，以捍衛(wèi)話語的多元性而拒斥各種一元化理論。相比?？鲁珜У摹吧婷缹W”，他也提出了一種思想非常接近的“越界美學”（transgressive aesthetics）。這種“越界美學”立足于他所提出的微觀欲望政治，具有審美主義的鮮明特征。在利奧塔看來，與傳統(tǒng)左派政治運動相比，今天那些處于社會邊緣的地下運動更為重要和更有強度，性解放運動、同性戀運動、占領運動、實驗藝術、嬉皮士和雅皮士運動等，都代表了一種越界的政治實踐。而只有在這種微觀政治的展開過程中，我們才有可能建立起一種多元公正的觀念?！肮粌H是遵守規(guī)則，而且還應該像所有游戲那樣可以修改規(guī)則以發(fā)明新的下棋方法，進而制定新的規(guī)則和新的游戲。”B25

?？碌纳婷缹W立足于自我風格化的自由實踐。這種實踐首先是一種批判的態(tài)度，也就是拒絕我們是什么的那些規(guī)定，擺脫我們承受的那些統(tǒng)治。簡言之，批判就是一種擺脫統(tǒng)治的藝術。其次，這種實踐追求身體的快樂和快感的享受，以身體的實驗為前提。知識化的主體被身體化的主體所取代，由此形成的是新形式的主體性。再就是，這種實踐并不是一味地拒絕其所是，而是要不斷地發(fā)明新的文化和新的生活方式。在?？驴磥?，以自我塑造為宗旨的生存美學不是去發(fā)現(xiàn)什么人性的本質或者真實的自我，也不是要回到什么人類曾有的“原初狀態(tài)”，因為我們身上就沒有什么不變的人性秘密可言。所以，生存美學的出發(fā)點就是反對外部強加給我們的整齊劃一的道德規(guī)范，就是去創(chuàng)造出某些不存在的東西，某些我們現(xiàn)在還不知道將來會是什么的東西。所以，生存美學的實踐哲學就是對那些我們已有的規(guī)定的否定，對那些新奇的生活方式的創(chuàng)造，歸根到底它是一種完全的自我創(chuàng)生。實驗性、冒險性、創(chuàng)造性、變化性等為何成為福柯使用頻率最多的幾個基本詞匯，原因就在于這種實踐哲學所貫穿的自由精神。?？律昝鳌拔沂且粋€實驗者而不是一個理論家。我是一個實驗者，意思是說我寫作是為了改變我自己，為了不去思考重復的東西?！盉26這個聲明也是對這種實踐哲學的一個佐證。因為在?？律砩?，理論和實際是融為一體的。哲學不僅僅是沉思，更重要的哲學是批判，而批判要求的是改變，改變則意味著一個不斷實踐的過程。

主體問題在當代哲學歷經(jīng)各種爭論，有實用主義的、現(xiàn)象學的、存在主義的、語言分析哲學的、社會批判理論的、解釋學的、社會建構論的、結構主義的、后結構主義的、解構主義的、后現(xiàn)代主義的解決方案，但是這些方案大多是理論化的辨析和探究，并沒有在實踐層面上有太多的建樹。與之對照，?？碌闹黧w詩學借助于一種作為實踐哲學的生存美學，將主體問題落實到倫理實踐的地面。當然，外界對于這種實驗性的自我倫理學存在著許多的批評質疑。有學者認為，?？玛P于自我塑造的理論還是賦予了一個孤獨個體以優(yōu)先權，沒有深入討論自我的建構是如何與不同的社會互動過程聯(lián)系起來的。B27有學者強調，福柯的自我倫理學同尼采的審美主義一樣，就是沒有將自我塑造的機制擴展開來，缺乏對于自我塑造的集體機制（如政治聯(lián)盟、政黨組織、政治組織）的考察。B28美國學者R.沃林認為，福柯的哲學是一種審美決定論，福柯試圖喚起希臘人的“生存美學”，以此作為現(xiàn)代人自我塑造的一種積極模式。福柯早期對現(xiàn)代權力及其規(guī)訓的分析，給我們展示出一個讓人無處可逃的規(guī)范社會情景。為了擺脫這個權力的“鐵籠”，福柯最后設想以尼采式的探索（一種非理性化的跳躍）來實現(xiàn)自我風格化的生存美學，“這就是審美決定論的跳躍”。B29

我們確實應該看到，?？碌闹黧w詩學有著十分濃烈的審美主義，同時也有比較明顯的精英主義色彩，而且還有那么一些烏托邦主義情懷。但自?？氯ナ酪院蟮倪@幾十年，其思想非但沒有隱退反而不斷地發(fā)酵出更多的東西。特別是在西方國家乃至世界其他地區(qū)，各種新社會運動如火如荼，以致出現(xiàn)了形式多樣的“承認政治”和“文化政治”。這些政治斗爭的訴求在某種意義上與?？碌纳婷缹W是契合的。哈貝馬斯曾批評?？禄煜宋幕c政治B30，其實恰好是這種混淆體現(xiàn)了?？轮黧w詩學的實踐內涵：文化有著天然的政治性，因為政治是生存于文化土壤之中的。主體的改變是一場微觀的政治斗爭，這場斗爭必須依托于文化形式的支撐，因為文化除了具有其傳統(tǒng)保守的一面之外，還有其烏托邦精神的自我創(chuàng)生。

① ③ ⑩ B18 Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow， Michel Foucault： Beyond Structuralism and Hermeneutics， Chicago： The University of Chicago Press， 1983， pp.209，236，216，271.

②M. Foucault， Dits et crits， IV， Paris： Gallimard， 1994， p.719.

④ B11 B16 B17 Michel Foucault： Politics， Philosophy and Culture， Interviews and Other Writings 1977-1984，ed. with an introduction by Lawrence D. Kritzman， New York： Routledge， 1988，pp.251，250，49，259.

⑤ B22 Foucault Live， Collected Interviews， 1961-1984， ed. S. Lotringer， New York： Semiotext（e）， 1996， pp.379，299.

⑥ F. Nietzsche， The Gay Science， New York： Vintage Books， 1974， pp.239-240.

⑦ 尼采：《朝霞》（Morgenrte），田立年譯，上海：華東師范大學出版社，2007年，第50頁。

⑧ 尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，楊恒達譯，北京：中國人民大學出版社，2011年，第53頁。

⑨ James J. Winchester， Nietzschess Aesthetic Turn， New York： State University of New York Press， 1994， p.153.

B12 B13 海德格爾：《存在與時間》（修訂本），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，北京：三聯(lián)書店，2006年，第25、15頁。

B14 B15 Heidegger， Wozu Dichter？ Gesamtausgabe， Band 5， Holzwege， Frankfurt am Main： Klostermann， 1977， pp.317，35.

B19 Michel Foucault， The Use of Pleasure， vol.2 of The History of Sexuality， New York： Vintage Books， 1990， p.251.

B20 Pierre Hadot， Philosophy as A Way of Life， Oxford： Blackwell， 1995， p.104.

B21 B23 B24 Michel Foucault， Ethics： Subjectivity and Truth， New York： Vintage Books， 1994， pp.232，256，160.

B25 J. Lyotard and J. Thébaud， Just Gaming， Minneapolis： University of Minneapolis Press， 1985， p.100.

B26 Michel Foucault， Power， ed.James D. Faubion， New York： The New Press， 1994， p.240.

B27 L. McNay， Foucault and Feminism， Cambridge： Polity Press， 1992， p.165.

B28 K. Ferguson， The Politics of Judgement， Lanham， Md： Lexington Books， 1999， p.129.

B29 Michel Foucault： Critical Assessments， ed. by Barry Smart， London： Routledge， 1994， p.264.

B30 J. Habermas， The Philosophical Discourse of Modernity， Cambridge： Polity Press， 1987， p.326.

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