隋思喜

現(xiàn)代人在倫理實(shí)踐中常常遭遇道德困境，主要原因之一在于指導(dǎo)倫理實(shí)踐背后的生命秩序觀念出現(xiàn)了危機(jī)?，F(xiàn)代性哲學(xué)將解決主客物我關(guān)系問(wèn)題進(jìn)而認(rèn)識(shí)與征服客觀世界視為自己最基本的思想特征和理論成就。在現(xiàn)代性思維方式的統(tǒng)攝下，作為自我認(rèn)識(shí)對(duì)象的人本身，也成為一種可以被剖析為物理、生理、心理等不同面向進(jìn)行科學(xué)研究的客觀實(shí)在之物。這種自我認(rèn)識(shí)的思維方式依賴工具理性的同時(shí)，也導(dǎo)致人的客體化、對(duì)象化甚至工具化。而在這種客體化、對(duì)象化以及工具化的過(guò)程中，人逐漸喪失了他的生命價(jià)值與存在意義，深深陷入倫理實(shí)踐的道德困境之泥淖中，成為現(xiàn)代性危機(jī)在生命問(wèn)題上的根本體現(xiàn)?，F(xiàn)代社會(huì)倫理困境的根本解決，需要一種在重思生命秩序的基礎(chǔ)上借助道德教育來(lái)提供引導(dǎo)行動(dòng)之思想洞見(jiàn)以解決問(wèn)題的途徑。什么樣的生命秩序之思想洞見(jiàn)能夠指導(dǎo)我們的道德實(shí)踐并給予我們以積極的智慧？這種生命秩序的思想洞見(jiàn)如何形成？儒家的特點(diǎn)在于注重從道德的理路來(lái)認(rèn)識(shí)世界并反思我們的實(shí)踐活動(dòng)。對(duì)儒家關(guān)于生命秩序問(wèn)題的求索及其通過(guò)禮樂(lè)教化的方式而養(yǎng)成這種生命秩序的工夫論作反思性的重新理解與建構(gòu)，能夠?yàn)楝F(xiàn)代人的倫理實(shí)踐提供一種有效的思想洞見(jiàn)。

一、儒學(xué)的道德生命秩序觀

儒學(xué)之所以能夠?qū)ΜF(xiàn)代人所遭遇的道德困境及其難題的哲學(xué)反思提供有意義的洞見(jiàn)，是因?yàn)樗旧砭褪顷P(guān)于生命的哲學(xué)①在解釋中國(guó)哲學(xué)具有怎樣的思想特質(zhì)時(shí)，牟宗三指出，中國(guó)哲學(xué)是一種“生命的學(xué)問(wèn)”，它的主要課題就是生命，即“它是以生命為它的對(duì)象，主要的用心在于如何來(lái)調(diào)節(jié)我們的生命，來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命”。儒家哲學(xué)正是此生命之學(xué)問(wèn)的典型代表。見(jiàn)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年，第12頁(yè)。，能夠?yàn)樯媾R的各種難題，特別是如何行動(dòng)的實(shí)踐難題提供一種觀念和意義上的指南。作為一種生命的學(xué)問(wèn)，儒家把人的問(wèn)題看作是第一問(wèn)題，其主張的“反求諸己”思想，包含著將人的一切思想都投回到對(duì)人的存在本身進(jìn)行反思性認(rèn)識(shí)的內(nèi)容。這表明，認(rèn)識(shí)自我以及成就自我，乃是儒學(xué)的最高目標(biāo)。所以，儒學(xué)首先是一種“為己之學(xué)”。這種為己之學(xué)的確立，邏輯上奠基于人對(duì)自我的真正認(rèn)識(shí)。儒家對(duì)自我的認(rèn)識(shí)與理解構(gòu)成了儒家的人性理論。就思想特征而言，儒家的人性論兼具知行并重的意義，既直接指向?qū)ι刃虻恼J(rèn)知與求索，又強(qiáng)調(diào)用求索出的生命秩序來(lái)指引人實(shí)現(xiàn)生命的自我提升。在某種意義上可以說(shuō)，以人性論為思想主干的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史，既是對(duì)生命秩序進(jìn)行求索的自我認(rèn)識(shí)之歷史，亦是踐履與養(yǎng)成生命秩序的道德實(shí)踐之歷史。因此，在儒家看來(lái)，首先實(shí)現(xiàn)對(duì)生命秩序的求索本身就是一項(xiàng)非常關(guān)鍵的事業(yè)。

事實(shí)上，認(rèn)識(shí)自我是一個(gè)東西方哲學(xué)都普遍關(guān)注的根本問(wèn)題②卡西爾說(shuō)：“認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)——這看來(lái)是眾所公認(rèn)的。在各種不同哲學(xué)流派之間的一切爭(zhēng)論中，這個(gè)目標(biāo)始終未被改變或動(dòng)搖過(guò)：它已被證明是阿基米德點(diǎn)，是一切思潮的牢固而不可動(dòng)搖的中心?！薄驳隆扯魉固亍たㄎ鳡枺骸度苏摗?，甘陽(yáng)譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第3頁(yè)。，而儒學(xué)也以自己的方式意識(shí)到了這一根本問(wèn)題并參與其反思。儒學(xué)之所以為儒學(xué)，不是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)了特殊的哲學(xué)問(wèn)題，而是因?yàn)樗x擇了以自己特有的思維方式去解決人類所普遍面臨的共同問(wèn)題。因此，區(qū)分思想的永遠(yuǎn)不是思想所試圖要解決的問(wèn)題，而是要解決這些問(wèn)題所采取的思維方式，即中國(guó)哲學(xué)通常所說(shuō)的“觀”。那么，儒學(xué)提供了一種怎樣的生命秩序觀？談到秩序，儒家對(duì)秩序的理解包含三重維度：一是天地的秩序，即“自然”。所謂“自然”，是自己這樣的意思，指天地自然運(yùn)行所具有的自性本然的一種秩序，儒家稱之為“天道”或“天理”；二是心靈的秩序，即“心性”。所謂“心性”，指人心的本來(lái)面目，即真心本性的意思，儒家稱之為“良知”“良能”或“天地之性”，代表著人心先驗(yàn)具有的道德法則，即“性理”；三是身體的秩序，即“倫理”。所謂“倫理”，指人視聽(tīng)言動(dòng)的身體化行為所應(yīng)當(dāng)遵守的禮法規(guī)范，包括個(gè)體的行為規(guī)范以及拓展此行為規(guī)范而成的人與人之間的交往行為理論。整體地看，儒家關(guān)于秩序的三重維度之關(guān)系的判斷是這樣的：天地秩序內(nèi)化為心靈秩序，心靈秩序外顯為身體秩序。

首先，《中庸》以“天命之謂性”的命題解釋了天地秩序何以能夠內(nèi)化為心靈秩序。關(guān)于“性”，王夫之解釋說(shuō)：“性者，天人授受之總名也?！薄?〕這意味著，“性”概念實(shí)際上是一個(gè)關(guān)聯(lián)“天”與“人”的關(guān)系性概念，隱喻天人交通時(shí)出現(xiàn)的生命秩序之奠基。天地秩序與心靈秩序由此互相滲透。在儒家哲學(xué)中，雖然“天”依然保留道德秩序之最高保證的地位，被視為道德之源頭，但之所以能如此，儒者認(rèn)為，這是因?yàn)椤疤臁笔俏覀兊纳拘?，而非因?yàn)椤疤臁本哂猩衩貍チ驗(yàn)槿烁裆瘛Ｈ寮彝ㄟ^(guò)“天命之謂性”的言說(shuō)方式，將“天命”內(nèi)化為人的生命本性，即德性，而這一德性作為一種“道德的主體性”是顯現(xiàn)于人心的。事實(shí)上，對(duì)于主體存在而言，“心”就成為一切道德秩序的生命本源和最高保證，最終由陸王心學(xué)以“吾心即是宇宙”的敘事方式完成了心靈在宇宙秩序之地位序列中的升格運(yùn)動(dòng)。

此外，心靈秩序外顯為身體秩序則以“心為身主”的命題得以確立。對(duì)于每個(gè)個(gè)體而言，生命秩序包括心靈秩序與行為規(guī)范兩個(gè)基本層面。孟子曾說(shuō)：“仁，人心也；義，人路也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤绻f(shuō)儒家的生命秩序可以概括為仁義之道的話，那么分殊地看，心靈秩序可以用“仁心”來(lái)指稱，而行為規(guī)范則可以用“義路”來(lái)表達(dá)。這兩個(gè)秩序之間的關(guān)系，孔子首先通過(guò)“從心所欲不逾矩”的命題實(shí)現(xiàn)了貫通。在這一命題中，“所欲不逾矩”強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體生命的實(shí)踐不逾越基本的行為規(guī)范，之所以個(gè)體能夠自覺(jué)地遵守行為規(guī)范，根本原因在于這些行為規(guī)范出自自己的心靈秩序，這就是后來(lái)孟子在“居仁由義”的邏輯中所發(fā)揮的“義內(nèi)”思想——“仁”之人心外化為“義”之人路。在這種貫通中，儒家強(qiáng)調(diào)心靈秩序是身體秩序所代表的行為規(guī)范及交往理論的規(guī)范性來(lái)源。

雖然在學(xué)理上，儒家將對(duì)秩序的認(rèn)識(shí)分殊為三重維度，但在精神上，三重認(rèn)識(shí)維度都指向同一精神原則：將天地秩序、心靈秩序與身體秩序?qū)崿F(xiàn)一以貫之的內(nèi)在同一性原則是道德。正如方東美所指出的：“古代中國(guó)人的宇宙概念，乃是所有平等的存在者都能圍繞最高的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)之中心而獲得其自身生命的完成。”〔2〕在儒家看來(lái)，天地秩序是道德的，道德是宇宙的形上之道，謂為“天道”；心靈秩序是道德的，道德是心靈的存在本性，是為“仁道”；身體秩序也是道德的，道德是身體的行為之矩，故為“義路”。概言之，儒家的生命秩序是一種道德的秩序。

首先，于天地而言，這種道德的生命秩序源自天地生生不已的形上天道，因而人與宇宙具有最大的同一性，這是“因?yàn)樯淖匀缓偷赖轮刃蚴甲蕴斓膭?chuàng)造力，所以被儒家視為占據(jù)宇宙中心位置的人，能夠匹配最高的創(chuàng)造能力。以這種方式儒家發(fā)展出了一種以人為中心的宇宙觀以作為價(jià)值中心的人生觀之前奏”〔3〕。這種思想最終演變成為宋明理學(xué)的天人一體論。

其次，于萬(wàn)物而言，這種道德的生命秩序?qū)⑷伺c其他存在者明確地區(qū)別開(kāi)來(lái)，并揭示了人何以不同于其他存在。事實(shí)上，儒家從一開(kāi)始就有意識(shí)地追問(wèn)這樣一個(gè)問(wèn)題：與天地間的其他生命存在相比，人何以是最優(yōu)秀的？關(guān)于這種“人是天地間最優(yōu)秀的存在者”的觀點(diǎn)，可以說(shuō)是普遍地存在于儒學(xué)之中。例如，《尚書(shū)·泰誓上》中說(shuō)：“惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈?！薄缎⒔?jīng)·圣治章第九》中記載孔子的話說(shuō)：“天地之性，人為貴?！薄抖Y記·祭義》中，樂(lè)正子春轉(zhuǎn)述他從曾子那里所聽(tīng)到的孔子的話：“天之所生，地之所養(yǎng)，無(wú)人為大?！泵献油ㄟ^(guò)對(duì)四善端的闡釋回答了“人之所以異于禽獸者”的問(wèn)題。荀子則通過(guò)與有氣而無(wú)生的水火、有生而無(wú)知的草木以及有知而無(wú)義的禽獸相比較，突出人是兼?zhèn)錃?、生、知、義四者的，所以“最為天下貴”（《荀子·王制》）。儒學(xué)發(fā)展到宋明理學(xué)時(shí)期，被稱為理學(xué)之開(kāi)山的周敦頤著《太極圖說(shuō)》，在生成演化的宇宙論圖式中界定與安排了人的位置，指出“唯人也，得其秀而最靈”〔4〕。因此我們可以說(shuō)，整個(gè)儒家都站在把人視為天地萬(wàn)物中的最特殊存在者這一自覺(jué)的立場(chǎng)上來(lái)追問(wèn)人之為人的問(wèn)題，并認(rèn)為人憑借自己所特有的生命之道德秩序，能夠辨別出自己作為萬(wàn)物中最特殊的存在者的特殊性所在，進(jìn)而明確自己在宇宙中的地位。

由上述可見(jiàn)，在普遍性與特殊性上，儒家都強(qiáng)調(diào)了人的道德性，把人視為一種道德的生命存在。作為一種生命的學(xué)問(wèn)，儒學(xué)的根本任務(wù)就在于實(shí)現(xiàn)道德生命的崇高與偉大。在孔子看來(lái)，實(shí)現(xiàn)這一根本任務(wù)的基本途徑在于“學(xué)”。從孔子開(kāi)始，儒家明確地把“學(xué)”看作是實(shí)現(xiàn)自己、提升自己和發(fā)展自己的最主要的途徑或手段，確立了“學(xué)”為儒家最高的綱領(lǐng)性精神，即朱熹所說(shuō)的“故君子惟學(xué)之為貴”〔5〕?！墩撜Z(yǔ)》將孔子“學(xué)而時(shí)習(xí)之”一段話列為首篇的首章，并非隨意編排，而是有認(rèn)真考慮在其內(nèi)的。事實(shí)上，孔子非常重視“學(xué)”①孔子說(shuō)：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）又說(shuō)：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》），而且將“學(xué)之不講”視作自己生命之中最重要的四種憂患意識(shí)之一。②子曰：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）也是在此種憂患意識(shí)的激勵(lì)下，他視“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）為自己畢生的事業(yè)。這一生命事業(yè)昭示著，人的卓越性不受天賦稟性或地位財(cái)富等因素的決定，而由自己的努力，即學(xué)習(xí)來(lái)負(fù)責(zé)。所以“學(xué)”在儒家的生命實(shí)踐中具有根基性的地位，無(wú)怪乎劉宗周說(shuō)：“‘學(xué)’字是孔門(mén)第一義?！鬃右簧?，開(kāi)萬(wàn)古宮墻戶牖，實(shí)盡于此?！薄?〕此語(yǔ)深有見(jiàn)地。儒家用“圣人”來(lái)指稱那些崇高與偉大的生命，通過(guò)對(duì)“圣人氣象”的描述和刻畫(huà)，為人的生命之自我圓成樹(shù)立了一座精神“燈塔”，讓每一個(gè)生命在人生之海航行時(shí)不至于陷入精神迷失而不知前進(jìn)之方向的困境。儒學(xué)發(fā)展到宋明理學(xué)時(shí)期，實(shí)現(xiàn)生命之崇高與偉大的學(xué)問(wèn)便被稱為“圣學(xué)”，即成圣之學(xué)。既重視“學(xué)”的工夫，又以“圣”為理想人格的典范，“學(xué)以成圣”就成為儒者們眼中最輝煌的生命事業(yè)。希圣之學(xué)是實(shí)現(xiàn)生命的崇高與完滿的自我圓成之事業(yè)。要建設(shè)好這一生命事業(yè)，關(guān)鍵的是要規(guī)劃好建設(shè)道德生命事業(yè)的文化。在儒家，這種規(guī)劃道德生命事業(yè)的文化被稱為“禮樂(lè)文化”，而養(yǎng)成崇高與圓滿的道德生命之實(shí)踐方式則被稱為“禮樂(lè)教化”。

二、禮樂(lè)的盈減及其相須為用

儒家對(duì)秩序問(wèn)題的理解，形成了以“天地秩序內(nèi)化為心靈秩序”“心靈秩序外顯為身體秩序”為主要觀點(diǎn)的三重維度、兩層關(guān)系之思想格局。這三重維度、兩層關(guān)系的秩序思想表現(xiàn)于文化觀念中，則為禮樂(lè)文化。具體而言：

首先，天地秩序內(nèi)化為心靈秩序的過(guò)程主要呈現(xiàn)為“樂(lè)”的觀念與精神。一方面，因?yàn)闃?lè)與人心相通，“樂(lè)”是生命的心靈之精神狀況的直接顯現(xiàn)；另一方面，則是因?yàn)樘斓刂刃騼?nèi)化為心靈秩序即“天命之謂性”的過(guò)程，正是生命之“德性”得以形成的過(guò)程，而“樂(lè)”是這種德性的最直接的表現(xiàn)形式?！抖Y記·樂(lè)記》將“樂(lè)”與“德”直接聯(lián)系起來(lái)：“德者，性之端也。樂(lè)者，德之華也。金石絲竹，樂(lè)之器也。詩(shī)言其志也，歌詠其聲也，舞動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)器從之。是故情深而文明，氣盛而化神。和順?lè)e中，而英華發(fā)外，唯樂(lè)不可以為偽?！薄稑?lè)記》的作者在上述這段話中對(duì)“性”“德”“樂(lè)”三者之關(guān)系進(jìn)行了明確的界定與闡釋：首先，“德”是“性之端”，指“德”是人之天性的端緒表現(xiàn)，即人所稟受之天命而表現(xiàn)于自我生命中的東西就是德性。其次，“樂(lè)”是“德之華”，這意味著樂(lè)是人之德性的成熟完美之直接表現(xiàn)形式。這也意味著“樂(lè)”與天命相通。如《禮記·樂(lè)記》中說(shuō)，“故樂(lè)者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也”，而《中庸》則說(shuō)“天命之謂性”，天地之命即天命，天地之命即是性，可見(jiàn)，“樂(lè)”是直接與人的天地之性相貫通的。這一思想也滲透在“唯樂(lè)不可以為偽”的命題中?！罢\(chéng)”與“偽”是兩個(gè)相對(duì)的概念?！吨杏埂氛f(shuō)“誠(chéng)者”就是“天之道”。對(duì)于“誠(chéng)”，朱熹則解釋為“真實(shí)無(wú)妄”〔7〕。故與作為人為之“偽”的禮相比較而言，儒家認(rèn)為，樂(lè)不可以為“偽”而是“誠(chéng)”，即樂(lè)與天道以誠(chéng)相通。所以儒家認(rèn)為，樂(lè)是德性的直接顯現(xiàn)方式。

其次，心靈秩序外顯為身體秩序的過(guò)程主要表現(xiàn)為“禮”的觀念與精神。前文分析秩序時(shí)指出，儒家的心靈秩序可以用“仁心”來(lái)指稱，而身體秩序則可以用“義路”來(lái)表達(dá)。如果說(shuō)天地秩序內(nèi)化為心靈秩序的過(guò)程確立了“仁”原則的正當(dāng)性基礎(chǔ)，那么，心靈秩序外顯為身體秩序的過(guò)程則確立了“義”原則的正當(dāng)性基礎(chǔ)?！叭省痹瓌t的確立使得心有定主而依于仁，所以孟子說(shuō)“仁，人心也”；“義”原則的確立使得身有定矩而立于義，所以孟子說(shuō)“義，人路也”。仁義之道也是儒家的生命秩序精神，這種精神表現(xiàn)于儒家的文化觀念中，正是禮樂(lè)，如《禮記·樂(lè)記》中判斷仁義與禮樂(lè)之關(guān)系為“仁近于樂(lè)，義近于禮”。儒家有“觀乎人文以化成天下”的理想，熊十力即明確地將禮樂(lè)視為人文教化之本源，并認(rèn)為樂(lè)即仁，禮即義。①熊十力說(shuō)：“《周官經(jīng)》乃春秋撥亂之制，所以為太平世開(kāi)辟洪基，其化源在禮樂(lè)。樂(lè)本和而忘人我，仁也；禮主序而人我有別。然治人必先治我，義也。禮樂(lè)修而仁義行，萬(wàn)物齊暢其性，方是太平之鴻休，人道之極盛?！币?jiàn)熊十力：《原儒·再印記》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2013年，第1頁(yè)。既然禮即義，則禮正是心靈秩序外顯為身體秩序的表現(xiàn)形式。故就三重秩序與禮樂(lè)之關(guān)系而言，《禮記·樂(lè)記》中“樂(lè)由中出，禮自外作。樂(lè)由中出故靜，禮自外作故文”一句是最好的概括。概言之，天地秩序內(nèi)化為心靈秩序的過(guò)程，就是“仁”的確立過(guò)程，“樂(lè)”正是其最直接的表現(xiàn)形式；心靈秩序外顯為身體秩序的過(guò)程，就是“義”的確立過(guò)程，“禮”則是其最直接的表現(xiàn)形式。禮樂(lè)精神是道德生命之自我意識(shí)的彰顯，本質(zhì)上就是儒家的生命秩序之精神。

如果說(shuō)禮樂(lè)文化凝結(jié)了儒家對(duì)人之道德生命秩序的理論認(rèn)識(shí)的話，那么禮樂(lè)教化就彰顯出儒家養(yǎng)成人之道德生命秩序的踐履工夫。儒家經(jīng)常說(shuō)“成人”的話語(yǔ)，認(rèn)為人是一個(gè)需要不斷養(yǎng)成的過(guò)程。當(dāng)然，這種養(yǎng)成的過(guò)程，也是踐履和落實(shí)自己本有的生命秩序的過(guò)程。儒家往往用“人道”概念來(lái)指稱人的生命實(shí)踐過(guò)程，這一過(guò)程就是人的不斷被養(yǎng)成的歷史，因此，“人道”概念表達(dá)了儒家關(guān)于道德的人及其道德實(shí)踐過(guò)程的歷史觀念。在儒家，人的養(yǎng)成首先是個(gè)體的養(yǎng)成，然后由個(gè)體的養(yǎng)成達(dá)至群體的養(yǎng)成，這其實(shí)就是儒家的“修己安人”之學(xué)。這也正是《大學(xué)》所以說(shuō)“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的緣由所在。而在儒家看來(lái)，踐履落實(shí)這種為學(xué)之道的最主要的實(shí)踐方式就是“政”。在《禮記·哀公問(wèn)》中，孔子明確提出了“人道政為大”的命題。①“孔子侍坐于哀公。哀公曰：‘敢問(wèn)人道誰(shuí)為大？’孔子愀然作色而對(duì)曰：‘君之及此言也，百姓之德也，固臣敢無(wú)辭而對(duì)。人道政為大?！保ā抖Y記·哀公問(wèn)》）而對(duì)于魯哀公繼續(xù)追問(wèn)的“何謂從政”問(wèn)題，孔子則進(jìn)一步解釋說(shuō)：“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？”（《禮記·哀公問(wèn)》）此外，《論語(yǔ)·顏淵》篇中也有季康子問(wèn)政于孔子的記載，而孔子的回答也是：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”顯然，以“正”釋“政”，這是孔子的一貫之義和基本主張。這一解釋主要是取得“端正”之義。在為政實(shí)踐的過(guò)程中，對(duì)于為政者而言，首先需要端正的正是自己。所以在談到“政”的問(wèn)題時(shí)，儒家往往遵循孔子所提出的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）的實(shí)踐原則，強(qiáng)調(diào)一種“正人先正己”的政治實(shí)踐邏輯。如果說(shuō)儒家把個(gè)體養(yǎng)成的工夫稱之為“正己”的話，那么，這種正己的工夫正是儒家所說(shuō)的“政”這一概念的原初本義。以孔子為代表的原始儒家對(duì)“政”的理解，顯然具有不同于現(xiàn)代之“政”的獨(dú)特見(jiàn)解。在《中庸》中，孔子按照這樣一種思考邏輯將政治與修身聯(lián)系起來(lái)：要知道如何治天下國(guó)家就必須先知道如何治人，而要知道如何治人就必須先知道如何修身。②子曰：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣?！保ā吨杏埂罚┊?dāng)孔子強(qiáng)調(diào)知道修身就知道如何治人的觀點(diǎn)時(shí)，顯然，他所謂的治人主要指的是教導(dǎo)人如何實(shí)現(xiàn)修身從而提升自己的道德品質(zhì)。

儒家之政，就其思想的原初本義而言，最關(guān)切的問(wèn)題毋寧說(shuō)就是如何實(shí)現(xiàn)所有人的修身。所以在儒家看來(lái)，“政”是有德之人所采取的一種最主要的道德實(shí)踐方式。這種以實(shí)現(xiàn)所有人的道德養(yǎng)成為主要目標(biāo)的儒家式之“政”，在實(shí)踐方式上就首先表現(xiàn)為禮樂(lè)之治或禮樂(lè)教化。禮樂(lè)教化的“教”，含有《中庸》所言“自明誠(chéng)，謂之教”的“教”之意義，而“化”也與《中庸》中所說(shuō)“曲能有誠(chéng)”則“形”“著”“明”“動(dòng)”“變”“化”這一邏輯中的“化”相等。以《中庸》的“教化”思想來(lái)理解禮樂(lè)教化，禮樂(lè)教化具有牟宗三所說(shuō)的如何來(lái)調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)和安頓我們生命的實(shí)踐方式之意義。在論及儒家教化的功能時(shí)，劉子健說(shuō)：“‘教’也不單指讀書(shū)和育人，其含義是灌輸一種關(guān)于社會(huì)秩序的道德標(biāo)準(zhǔn)，并使之長(zhǎng)存。相應(yīng)的雙語(yǔ)詞‘教化’為‘教’的概念增加了‘化’的意蘊(yùn)。儒家歷經(jīng)數(shù)百年之發(fā)展，其理想始終是對(duì)個(gè)人、社會(huì)和統(tǒng)治者進(jìn)行管理、教育，使之轉(zhuǎn)而向善?！薄?〕顯然，正如學(xué)者們已經(jīng)普遍指出的，就實(shí)踐而言，禮樂(lè)教化的主要目的是在生命主體身上培養(yǎng)起一種道德秩序。作為自我教化的工夫，“樂(lè)”主要指向人心秩序的養(yǎng)成，而“禮”則關(guān)聯(lián)著身體秩序的塑造。就生命之道德秩序的養(yǎng)成而言，儒家希望能夠既養(yǎng)成人的心靈秩序，又養(yǎng)成人的身體秩序，然后合心靈秩序與身體秩序的內(nèi)外通透而成就人的天地秩序。故而，在儒家看來(lái)，“禮樂(lè)皆得，謂之有德”（《禮記·樂(lè)記》）。所以孔子有“文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）的思想。

因此，要進(jìn)一步追問(wèn)的就是：禮樂(lè)教化如何能在生命主體身上培養(yǎng)起道德秩序？這一問(wèn)題也可以轉(zhuǎn)化成如下的問(wèn)題，即通過(guò)教化什么，禮樂(lè)之治才能在生命主體身上培養(yǎng)起道德秩序？儒家認(rèn)為，禮樂(lè)教化的直接對(duì)象就是現(xiàn)實(shí)之人的“情”。按照《禮記·樂(lè)記》的說(shuō)法，“樂(lè)也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂(lè)統(tǒng)同，禮辨異，禮樂(lè)之說(shuō)，管乎人情矣”。這表明，禮樂(lè)教化在具體實(shí)踐上需要“管”的對(duì)象很明確，就是現(xiàn)實(shí)之人的“情”。那么，應(yīng)該如何管治現(xiàn)實(shí)之人的“情”呢？儒家主張?jiān)谏婕啊扒椤备拍顣r(shí)，主要區(qū)分為道德的“情感”和自然的“情欲”兩種觀念。針對(duì)“情感”與“情欲”的分殊理解，《禮記·樂(lè)記》提出了一種“盈減之道”：“樂(lè)也者，動(dòng)于內(nèi)者也。禮也者，動(dòng)于外者也。故禮主其減，樂(lè)主其盈?！边@里的“盈”“減”主要是在功能作用上說(shuō)的，其針對(duì)的目標(biāo)都是人本身。禮在人之外發(fā)揮作用，目的是減少人身上不好的東西；樂(lè)在人之內(nèi)發(fā)揮作用，目的是增加人身上好的東西。具體地說(shuō)，樂(lè)的主要作用是感動(dòng)人心，存養(yǎng)人的道德情感，因?yàn)榈赖虑楦惺鞘股匀幌蛏频谋驹疵}動(dòng)，對(duì)人來(lái)說(shuō)當(dāng)然是越豐盈越好，故“樂(lè)主其盈”。禮的主要功能是省察行為，克治人的自然情欲，因?yàn)榍橛苷诒稳说谋菊娲嬖诙谷讼萑胄皭褐嗄祝瑢?duì)人來(lái)說(shuō)當(dāng)然是越干癟越好，故“禮主其減”。換言之，禮的功用在于“止邪”，即停止惡行，規(guī)范我們遠(yuǎn)離邪惡的事情，這當(dāng)然是越少越好；樂(lè)的功用在于“章德”，即表彰德行，激勵(lì)我們多做善良的事情，這當(dāng)然是越多越好。①梁漱溟指出：“所謂‘禮主其減，樂(lè)主其盈’，大概禮是起于肅靜收斂人的暴慢浮動(dòng)種種不好脾氣；而樂(lè)則主于啟發(fā)導(dǎo)誘人的美善心理；傳禮的自容易看人的不好一面?！奔热粋鞫Y的容易看人的不好一面，則傳樂(lè)的容易看人好的一面。見(jiàn)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第151頁(yè)。所以儒家說(shuō)：“樂(lè)者，所以象德也。禮者，所以輟淫也。”（《禮記·樂(lè)記》）憑借禮樂(lè)的盈減辯證作用，道德生命能夠獲得身心合一、內(nèi)外圓成的完滿人格之挺立。如荀子就說(shuō)：“樂(lè)行而志清，禮修而行成?！保ā盾髯印?lè)論》）這里的“志清”顯然指的是人心意志清澈明白，而“行成”則指的是身體行動(dòng)舉止彬彬，“志清”而“行成”意味著道德生命之圓成發(fā)展的落實(shí)。正因?yàn)樵谏赖轮刃虻酿B(yǎng)成上，“禮”和“樂(lè)”分別承擔(dān)著不同的任務(wù)和功能，所以儒家主張“禮樂(lè)相須為用”（《禮記·樂(lè)記》），不可偏廢或輕視任何一方，僅僅強(qiáng)調(diào)禮治抑或樂(lè)治，都不足以代表儒家在道德生命實(shí)踐方式上的整全性觀點(diǎn)。

三、情感的政治與生命秩序的養(yǎng)成

參照上述的分析，說(shuō)儒家禮樂(lè)教化的實(shí)踐始于現(xiàn)實(shí)之人的情感是可以成立的。雖然我們從“情感”與“情欲”的角度對(duì)現(xiàn)實(shí)之人的“情”進(jìn)行了簡(jiǎn)略的分殊，但這種分殊主要還是側(cè)重于從表現(xiàn)或作用上區(qū)分的。其實(shí)，就其本質(zhì)而言，無(wú)論是情欲還是情感，都可以說(shuō)是現(xiàn)實(shí)之人的好惡之情，其差別只是表現(xiàn)或作用得適度與否。

在儒家看來(lái)，人的好惡表現(xiàn)出一種情感所具有的價(jià)值直覺(jué)之判斷功能。例如，《大學(xué)》就將君子的好惡之情感視為“絜矩之道”。在解釋“絜矩之道”時(shí)，雖然《大學(xué)》主要從“己所不欲，勿施于人”的消極面來(lái)說(shuō)“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上……”②《大學(xué)》中說(shuō)：“所謂平天下在治其國(guó)者，上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道?！?，但我們知道，儒家也主張從“己欲立而立人”的積極面進(jìn)行立說(shuō)，所以“絜矩之道”亦可以從“所好于上，務(wù)以使下；所好于下，務(wù)以事上……”的積極面予以規(guī)定。顯而易見(jiàn)，《大學(xué)》所強(qiáng)調(diào)的“絜矩之道”，具有行為之規(guī)范的意義，而就其判斷準(zhǔn)則言，所根據(jù)的正是人的好惡情感。當(dāng)然，《大學(xué)》也進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，真正能夠理解和把握人之好惡的，只有仁人或君子，即“唯仁人為能愛(ài)人，能惡人”。這樣，禮樂(lè)教化的對(duì)象就由人的情感進(jìn)一步被明確為人的好惡之情?！抖Y記·樂(lè)記》中說(shuō)：“是故先王之制禮樂(lè)也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！枪氏韧踔贫Y樂(lè)，人為之節(jié)?！痹谶@里，《樂(lè)記》的作者將先王制作禮樂(lè)的目的歸納為“教民平好惡，而反人道之正”，強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)的功用是“平好惡”。之所以特別強(qiáng)調(diào)要運(yùn)用禮樂(lè)這樣的方法來(lái)“平好惡”，是因?yàn)樵谌寮铱磥?lái)，人的好惡之情雖然能夠自發(fā)地規(guī)范行為，但不能自然地成為一種正當(dāng)?shù)男袨橹?guī)范。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》篇提出“道始于情”①郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》中說(shuō)：“凡人雖有性，心無(wú)定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情（者能）出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不（善，性也）。所善所不善，勢(shì)也?！边@里的“始者近情，終者近義”之說(shuō)表明“道”始于情而終于義，與《禮記·樂(lè)記》“教民平好惡而反人道之正”說(shuō)一致。轉(zhuǎn)引自李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第105頁(yè)。的命題，而上述所引的《樂(lè)記》思想可以看作是對(duì)這一命題的一種恰當(dāng)理解，即人道實(shí)踐從“教民平好惡”開(kāi)始。前文中也指出，按照孔子“人道政為大”的說(shuō)法，政治是人道最主要的實(shí)踐方式，因此，依照“道始于情”的命題，我們也可以邏輯地說(shuō)“政始于情”。

在儒學(xué)中，情感不僅僅是人的存在方式，也是人的實(shí)踐所要解決的關(guān)鍵難題之一。②蒙培元指出：“以人的存在為中心的哲學(xué)文化，必然要討論人的存在的方式問(wèn)題，情感便是人的最基本的存在方式。因此，中國(guó)哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)，便把情感問(wèn)題作為一個(gè)最重要的問(wèn)題來(lái)對(duì)待，并且上升到理性的高度?！币?jiàn)蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第26-27頁(yè)。如果說(shuō)情感是人的最主要的存在方式的話，那么，政治就是人的最主要的實(shí)踐方式。人的存在方式?jīng)Q定了人們會(huì)選擇一種什么樣的實(shí)踐方式，而實(shí)踐方式的選擇正是為了解決存在所遭遇的難題。作為一種道德生命的實(shí)踐方式，儒家的整體主張是“禮樂(lè)教化”，而教化的直接對(duì)象是現(xiàn)實(shí)之人的情感，特別是人的好惡之情。禮樂(lè)教化，亦即禮樂(lè)之治，作為一種最主要的政治實(shí)踐方式，要解決的根本難題就是情感。當(dāng)孔子說(shuō)“有教無(wú)類”的時(shí)候，他的想法是人人都存在著相近的性情，他以幫助引導(dǎo)人們使人的性情臻于“中和”為己任，所以，就教化的實(shí)踐而言，孔子主張“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”（《論語(yǔ)·泰伯》）的遞進(jìn)工夫之路徑。這一思想認(rèn)為，詩(shī)教可以興發(fā)人的自然情感，禮教可以端正人的自然情感，而樂(lè)教則完成由自然情感上升為道德情感的中和理想境界。③《中庸》說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！庇终f(shuō)：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也?！笨梢?jiàn)，儒家以在君臣、父子、夫婦、昆弟和朋友這最基本的五倫關(guān)系中實(shí)現(xiàn)喜怒哀樂(lè)之情感的“和”為生命實(shí)踐之理想境界。所以，把禮樂(lè)視為孔子思想之精髓的梁漱溟準(zhǔn)確地指出：“禮樂(lè)是孔教惟一重要的作法，……禮樂(lè)不是別的，是專門(mén)作用于情感的；他從‘直覺(jué)’作用于我們的真生命。……他不但使人富于情感，尤特別使人情感調(diào)和得中?！薄?〕

自孔子主張“重建禮樂(lè)”開(kāi)始，在歷代儒者們不斷因革損益的過(guò)程中逐漸形成了崇尚禮樂(lè)教化的思想觀念和實(shí)踐傳統(tǒng)。禮樂(lè)教化奠定了道德生命的終極秩序、精神方向與實(shí)踐路徑，在道德生命的養(yǎng)成過(guò)程中具有一種實(shí)踐本體論的性質(zhì)。這一實(shí)踐，以現(xiàn)實(shí)之人的自然情感為教化的對(duì)象，以去除情欲后的純粹道德情感之真實(shí)呈現(xiàn)為教化的目標(biāo)，即以情感的調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)與安頓為實(shí)踐所要解決的根本難題?；诖?，我們可以將儒家的禮樂(lè)教化稱為“情感的政治”。當(dāng)然，在儒家這里，禮樂(lè)教化并非解決情感的調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)與安頓難題的唯一實(shí)踐方式，但卻是最主要的方式。也正是在這樣的意義上，徐復(fù)觀說(shuō)禮樂(lè)之治是“儒家在政治上永恒的鄉(xiāng)愁”〔10〕。那么，以調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)和安頓人的情感難題為實(shí)踐基本問(wèn)題的禮樂(lè)教化，是如何實(shí)現(xiàn)這種調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)與安頓的？

按照儒家“天地秩序內(nèi)化為心靈秩序，心靈秩序外顯為身體秩序”的觀點(diǎn)，在生命之道德秩序的三重維度中，心靈秩序事實(shí)上就處于關(guān)鍵的地位。早期中國(guó)文化，歷經(jīng)夏之巫覡文化經(jīng)商之祭祀文化再到周之禮樂(lè)文化的發(fā)展演變過(guò)程〔11〕，在文化精神上主要表現(xiàn)為中國(guó)人逐漸從把“神靈的啟示”或“天命”視為道德秩序之最高保證的“幻覺(jué)”中走出來(lái)而實(shí)現(xiàn)人文道德理性化的過(guò)程。問(wèn)題是，在這一人文道德理性化的過(guò)程中，我們能找到什么樣的取代“神靈的啟示”或“天命”的人文理性替代物？就儒家而言，孔子找到的人文理性替代物是“仁”，所以說(shuō)“仁者愛(ài)人”。儒者以為“仁”是在心中實(shí)現(xiàn)的，所以“依于仁”其實(shí)就是依于心，孟子“仁，人心也”的觀點(diǎn)最明確地點(diǎn)明了這一點(diǎn)。盡管孔子的話語(yǔ)體系里還保留“天命”概念，依然有“畏天命”“知天命”的說(shuō)法，但孔子實(shí)際上已經(jīng)把我們真實(shí)本然的“心”看作是道德秩序的最高保證，這體現(xiàn)在孔子對(duì)自己“七十而從心，所欲不逾矩”①“七十而從心所欲不逾矩”一句，通行的句讀是“七十而從心所欲，不逾矩”。筆者以為“七十而從心，所欲不逾矩”更能體現(xiàn)儒家把“心”視為人之為人的道德秩序之最高保證的意義。的人生踐履之體驗(yàn)反思中。最直觀的理解就是，七十歲比五十歲的生命體悟境界更高，所以，五十歲所知的“天命”并不是孔子最終的追求，通過(guò)知“天”、知“性”進(jìn)而知“心”，孔子最終追求的是從自己的“心”，當(dāng)然這個(gè)“心”指的是真實(shí)本然的心，是王夫之所說(shuō)的能夠作為“人情天理合一之原”〔12〕的心。這一真實(shí)本然的心有它的真實(shí)性情與心靈秩序。概言之，作為秩序之本源，心不僅僅是道德秩序的最高保證，也成為生命實(shí)現(xiàn)自我安頓的主要場(chǎng)所，所以孟子把人心比喻為“安宅”，視為使人獲得平靜與安寧的根本所在。

正因?yàn)閺?qiáng)調(diào)人人具有的真實(shí)本然的“心”具有秩序之本源的意義，在探索道德生命的養(yǎng)成問(wèn)題時(shí)，儒家特別聚焦于“心”上，主張養(yǎng)成道德生命的關(guān)鍵是端正人心。因?yàn)樵谌寮铱磥?lái)，人的情感情欲，究其實(shí)都是由心而發(fā)的。例如，《大學(xué)》在解釋為什么“修身在正其心”時(shí)說(shuō)：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心?！焙苊黠@的是，這里所說(shuō)的“忿懥”“恐懼”“好樂(lè)”與“憂患”，都是從情感情欲上說(shuō)的。②朱熹在《大學(xué)章句》中注解說(shuō)：“蓋是四者，皆心之用，而人所不能無(wú)者。然一有之而不能察，則欲動(dòng)情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣?！币?jiàn)〔宋〕朱熹：《四書(shū)集注》，南京：鳳凰出版社，2005年，第9頁(yè)。為了端正人的這些情感情欲，就必須端正人心。只有端正了的人心，才有資格成為道德秩序的最高保證。③王夫之說(shuō)：“正心者，過(guò)去不忘，未來(lái)必豫，當(dāng)前無(wú)絲毫放過(guò)。則雖有忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患，而有主者固不亂也?！币?jiàn)〔清〕王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》，北京：中華書(shū)局，1975年，第33頁(yè)。因?yàn)?，?duì)于每一顆當(dāng)下具體的現(xiàn)實(shí)人心來(lái)說(shuō)，既有向善的可能性，亦有流于惡的危險(xiǎn)。孟子較早地意識(shí)到了這一點(diǎn)，曾引用孔子“操則存，舍則亡；出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”（《孟子·告子上》）的話來(lái)解釋人心的不確定性，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)了養(yǎng)心的必要性。關(guān)于現(xiàn)實(shí)人心的這種張力，朱熹也曾在《中庸章句序》中從“道心”與“人心”之別的角度進(jìn)行了解釋。④朱熹說(shuō)：“心之虛靈知覺(jué)，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺(jué)者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見(jiàn)耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無(wú)人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無(wú)道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無(wú)以勝夫人欲之私矣?！币?jiàn)〔宋〕朱熹：《四書(shū)集注》，南京：鳳凰出版社，2005年，第15頁(yè)。當(dāng)然，朱熹所說(shuō)的“道心”與“人心”，并不是真的指人具有兩個(gè)心，而是指理解現(xiàn)實(shí)之人的現(xiàn)實(shí)心的形上與形下兩種維度。朱熹正確地意識(shí)到，人的現(xiàn)實(shí)心確實(shí)會(huì)面臨著陷溺于人欲之私而造成危殆不安的危險(xiǎn)，故而需要對(duì)現(xiàn)實(shí)心進(jìn)行省察克治；人的現(xiàn)實(shí)心雖然也愉悅于天理之公卻也會(huì)有微妙而難顯現(xiàn)的困境，故而需要對(duì)現(xiàn)實(shí)心進(jìn)行涵養(yǎng)擴(kuò)充。

就現(xiàn)實(shí)心同時(shí)需要省察克治與涵養(yǎng)擴(kuò)充而言，禮治和樂(lè)治都是必要的。當(dāng)然，在具體的實(shí)踐方式上，樂(lè)治是一種直指人心的教化手段，而禮治則通過(guò)規(guī)范人的行為方式而將秩序精神內(nèi)化于人的心靈之中。禮樂(lè)教化實(shí)踐的基本原則是“敬以直內(nèi)，義以方外”（《周易·坤·文言》）：在人的內(nèi)在心靈中建立起精神秩序，這是“敬以直內(nèi)”的樂(lè)治；在人的外在行為上建立起倫理秩序，這是“義以方外”的禮治。

君子曰：“禮樂(lè)不可以斯須去身”。致樂(lè)以治心，則易、直、子、諒之心，油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂(lè)，樂(lè)則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威：致樂(lè)以治心者也。致禮以治躬?jiǎng)t莊敬，莊敬則嚴(yán)威。心中斯須不和不樂(lè)，而鄙許之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。故樂(lè)也者動(dòng)于內(nèi)者也，禮也者動(dòng)于外者也。（《禮記·樂(lè)記》）

依照“動(dòng)于內(nèi)”抑或“動(dòng)于外”的功能原則之差異，上述引文區(qū)分了樂(lè)的功能主要是“治心”，而禮的功能主要是“治躬”。概言之，禮治的目的是通過(guò)外在的習(xí)俗與制度建構(gòu)一種規(guī)范行為的和諧秩序，經(jīng)由對(duì)身體行為的規(guī)范將這種規(guī)范映射到心靈上，從而實(shí)現(xiàn)道德生命的自覺(jué)與自為，這種規(guī)范性的過(guò)程其實(shí)就是孔子所說(shuō)的“克己復(fù)禮”，這意味著禮治主要發(fā)揮克治人的自然情欲的功能；樂(lè)治的目的是通過(guò)內(nèi)向的感興與啟發(fā)養(yǎng)成一種存養(yǎng)心靈的和諧秩序，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)道德生命的自發(fā)與自由，這樣一種直指人心的教化方式是建立在存養(yǎng)擴(kuò)充人之道德情感的基礎(chǔ)上而實(shí)現(xiàn)人道之正的。這表明，禮治也好，樂(lè)治也罷，都承擔(dān)著調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)與安頓人的情感難題的功能。就禮樂(lè)與情理之關(guān)系而言，儒家主張“樂(lè)也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也”。按照這一思想，樂(lè)的精神其實(shí)是那些具有持久性、穩(wěn)固性特征的“情”，這樣的“情”應(yīng)該是指道德情感；禮的精神是不可易的“理”，此處的“理”可以理解為道德原理。那么，樂(lè)治事實(shí)上是通過(guò)感興發(fā)動(dòng)人的道德情感來(lái)調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)與安頓人的情感，而禮治則運(yùn)用道德原理規(guī)范人的自然情欲來(lái)調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)與安頓人的情感。這意味著經(jīng)過(guò)禮樂(lè)之治所培育的情感，是一種反思性的情感，亦即理性的情感。這正是本文將儒家的禮樂(lè)教化稱為“情感的政治”的理由所在。這意味著在道德生命秩序的養(yǎng)成實(shí)踐中，需要培養(yǎng)一種情理交融的道德意識(shí)。這種道德意識(shí)的養(yǎng)成，需要從調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)與安頓人的情感開(kāi)始。禮樂(lè)教化，正是這樣一種以情感的盈減為實(shí)踐原則，以“情深而文明”的生命理想為實(shí)踐旨趣的調(diào)節(jié)、運(yùn)轉(zhuǎn)與安頓生命的“情感的政治”。

作為一種生命哲學(xué)，儒學(xué)的主要目的是教會(huì)人們?cè)诿鎸?duì)日常生活時(shí)應(yīng)該采取什么樣的行為方式，是在培養(yǎng)指導(dǎo)行為背后的那種思想洞見(jiàn)。儒家所倡導(dǎo)的禮樂(lè)教化，本質(zhì)上是一種通過(guò)人文化成的方式而實(shí)現(xiàn)人的有教養(yǎng)之發(fā)展的人生實(shí)踐之路，其合理性在于引導(dǎo)人們憑借自身的良知良能而自覺(jué)地走上自我完善之路，這是《中庸》“修道之謂教”這一命題所包含的深刻教義，也是中國(guó)禮樂(lè)文化賦予我們用來(lái)指導(dǎo)生命實(shí)踐的最好的思想洞見(jiàn)。新時(shí)代，我們可以借鑒傳統(tǒng)的禮樂(lè)教化實(shí)踐來(lái)養(yǎng)成現(xiàn)代社會(huì)的生命秩序。