包大為

在以往的研究中，國內(nèi)外學(xué)者一般將毛澤東的解放觀視為其政治哲學(xué)對已有政治規(guī)范的歷史性顛覆。由于毛澤東對實踐概念的近乎本體論的定位，人的解放不僅包括必然的認識和主觀的自由，更意味著世界的改造和實踐的自由?！?〕進而，隨著解放實踐的主體被定義為人民群眾，曾經(jīng)具有規(guī)范意義的解放觀及其哲學(xué)就只是實踐過程中的“道理和方法”，而言說政治和哲學(xué)的人則必須走到群眾中間去?！?〕這就推動解放過程中不同主體的重疊共識，即新民主主義所要實現(xiàn)的是人民的個性解放和個性發(fā)展。〔3〕然而，當(dāng)這一理論在社會主義建設(shè)時期遭遇了生產(chǎn)力落后和內(nèi)外矛盾時，曾經(jīng)聚焦于喚起解放主體之能動性的政治哲學(xué)就不免要“重新界定政治領(lǐng)域”，將解放重新建構(gòu)為革命的價值規(guī)范并擴大到社會生活和個人行為的所有方面?！?〕但是，就其概念的最初定義和實踐規(guī)范而言，毛澤東無疑發(fā)展了既指向結(jié)構(gòu)性（民族性）解放，又兼顧國際主義導(dǎo)向的解放觀，不僅回答了在階級社會中如何喚醒解放主體的問題，更科學(xué)地回答了什么是解放、為誰解放、如何解放等實踐問題。

一、解放概念的建構(gòu)及其批判:從思想啟蒙到救亡圖存

20世紀(jì)初的中國，人民與歷史、與政治的關(guān)系頗為含混。尤其在1921年前后，中國知識界一方面將民主視為解放的目標(biāo)，另一方面卻深感人民無法擔(dān)負起基于理性的自由理念的建構(gòu)與實現(xiàn)。當(dāng)早期新文化運動的陳獨秀教育人民“勿盲目耳食，隨聲附和，試揩爾目，用爾腦”〔5〕，當(dāng)民族解放被泛化為政治、經(jīng)濟、文化、社會的“德謨克拉西”〔6〕，解放不僅無法構(gòu)成物質(zhì)性的歷史進步，甚至無法指向清晰的政治解放和政治自由。因而李澤厚認為這些“解放”只是關(guān)注“國民性的改造”〔7〕，而鄭振鐸則認為這類“報紙上的文化運動”——“什么德摩克拉西的思潮，什么解放改造的學(xué)說……都是知識階級的專利品罷了”〔8〕。在反思了早年的無政府主義和啟蒙主義傾向之后，毛澤東迅速拋卻了在人民之外“遠觀”中國的理論視角，乃至拋卻了“哲學(xué)家們”建構(gòu)的解放觀，進而在客觀具體的社會矛盾中促成真實的解放觀念及其政治實踐。這種轉(zhuǎn)變印證了現(xiàn)代性政治實踐中關(guān)于價值及其規(guī)范之合理與否的一般原理。

在真實的政治行動中，行動主體無疑是目的論的。就元政治的定義而言，一定存在著某種引導(dǎo)政治行動主體的價值判斷和行動目的，即這般行動能夠產(chǎn)生更多的善，抑或避免更多的惡。即使是在“裹挾”大量非自覺主體的“泥沙俱下”的政治行動中，比如被小布爾喬亞社會學(xué)家們指認為“烏合之眾”的農(nóng)民階級及其古代起義，仍然存在著某種關(guān)于該政治行動合理性和必然性的觀念，例如為了更多的良心自由和彼岸世界的善，抑或為了“均田免賦”帶來的此岸世界的善。在近代以來塑造世界歷史的政治行動中，解放無疑是一種經(jīng)久不衰的政治行動，而在每一次關(guān)乎解放的政治事件中，都不難發(fā)現(xiàn)時潛時顯的解放觀。但是，作為一種觀念，不論是行動前的理論建構(gòu)，還是行動中的不斷生成，各種解放觀都必須加以檢驗和反思。因為在歷史上不乏一些解放觀，不僅無法為行動主體帶來更多的善，反而增強了行動前壓制主體性的力量，成為了與行動意圖背道而馳的謬誤。但是，作為謬誤的解放觀難以通過單純的思維方式加以甄別，因為這種解放觀通常隱藏在語詞構(gòu)織的意識形態(tài)外殼之下。為什么？只有盡可能拉開與客觀現(xiàn)實的距離，才能在想象、情緒、宗教等領(lǐng)域肆意捕捉素材，對邏輯和實踐中的缺失環(huán)節(jié)進行填補。這種填補當(dāng)然是無效的。與注定無法被證偽的宗教觀念不同，解放觀必然要在政治實踐中加以檢驗，只有寓于解放主體的此岸經(jīng)驗的行動結(jié)果才能作為特定解放觀的檢驗標(biāo)準(zhǔn)。故而近代以來幾乎所有作為真理的解放觀都必須通過與謬誤的比較、斗爭才能發(fā)展起來。

在一般意義上，正確的觀念抓住了事物的本質(zhì)和內(nèi)部聯(lián)系，而錯誤的觀念則只能片面地——甚至無法有效地反映事物的本質(zhì)、現(xiàn)象和內(nèi)部聯(lián)系。但是，解放觀又與一般的觀念有很大的差別，單純依靠主客之間的反映關(guān)系是不能夠被檢驗的。首先，解放具有實踐性。只停留于觀念中的解放是不存在的。馬克思的理論起點就是對觀念之解放或口頭之革命的拒斥。不論是妄圖“不消滅哲學(xué)本身，就可以使哲學(xué)變成現(xiàn)實”的“理論政治派”，還是“扭過頭去對哲學(xué)嘟囔幾句陳腐的氣話”的“實踐政治派”〔9〕，都無法解除19世紀(jì)中期普魯士專制王權(quán)對人民的壓迫。而馬克思則認為必須使得無產(chǎn)階級成為觀念的物質(zhì)載體，才能實現(xiàn)無產(chǎn)階級對自身和歷史的解放。其二，解放具有倒逼性。主觀意愿并不能決定解放的發(fā)生與否。解放是針對壓迫而言的，其中既包括了階級壓迫，也包括對生產(chǎn)力的壓迫。被壓迫的階級和生產(chǎn)力并不會永遠受動地承受壓迫。生產(chǎn)工具、交往方式、剩余價值規(guī)律，甚至是自然界的承載力，都會催生出舊壓迫體系無法維持自身的危機，亦即解放的歷史土壤，并且把被壓迫的對象轉(zhuǎn)化為解放主體。這個過程不以人的主觀意愿為轉(zhuǎn)移，拒絕解放或者強求解放都會最終被客觀的歷史規(guī)律所否定。故而，與其他一般觀念在時間、空間上的相對性不同，解放觀是客觀上由歷史情勢倒逼出來的主觀意識。其三，解放具有公共性。個人的“解放”是不存在的。作為階級斗爭的一種進步形態(tài)，解放始終都與某個特定階級的目的和利益聯(lián)系在一起，是具有公共價值訴求和規(guī)范訴求的政治行為。這種公共性是個體命運和意圖的集合，并不是完全凌駕于個體生存經(jīng)驗的律令，因而是解放行為中階級自覺的基礎(chǔ)。在資產(chǎn)階級和農(nóng)民階級的解放行為中，對私產(chǎn)和作為私產(chǎn)之政治形態(tài)的國家機器的重構(gòu)，盡管以某種公共價值（例如天道、自由）引導(dǎo)個體在解放過程中付諸超出個人理性的行為（例如犧牲），但是卻無法超出本階級的歷史局限性。因此，在馬克思看來，作為特殊階級的人群（更遑論個人）無法實現(xiàn)真正具有普遍性和公共性的解放。這種解放只有依靠“被戴上徹底的鎖鏈的階級”〔10〕。而在毛澤東看來，也只有無產(chǎn)階級所領(lǐng)導(dǎo)的人民，才能夠結(jié)成團體，成為“所向披靡、天下無敵的常勝軍”〔11〕。觀念是以語詞為載體的意義，個體對特定觀念會有不同的理解和運用。但是相比一般的觀念，解放觀在其被歷史所塑造出來的那一刻，就已經(jīng)和個體的生存經(jīng)驗緊密銜接起來，并且以超越個體理性的價值規(guī)范不斷激發(fā)個體趨向于階級的或普遍的目標(biāo)運動。

根據(jù)如上三點特征，解放觀的證實或證偽幾乎只能通過實踐。如果不通過實踐，解放觀就是停留在個體思維中的抽象物，就是可以脫離歷史加以主觀建構(gòu)（乃至篡改）的口號，就是以抽象的公共價值或理想引導(dǎo)（甚至是誤導(dǎo)）人民的話語。只有通過實踐，解放觀才能被對象化為改變了的現(xiàn)實，才能成為解放主體能夠在“此岸”體驗的物質(zhì)對象，才能在曲折的實現(xiàn)過程中檢驗自身。因而，一種解放觀是否正確？是否在特定時空條件下仍然具有真理性？諸如此類問題的回答其實頗為簡單，“成功了的就是正確的，失敗了的就是錯誤的”。當(dāng)然，有的解放觀在實踐中失敗了，并非由于觀念本身的落后或虛假，而是因為實踐者對客觀條件的誤判，尤其是對“斗爭力量的對比”的理解產(chǎn)生了偏差?！?2〕

與一般的解放觀相比，馬克思和毛澤東的解放觀與其說是指導(dǎo)實踐的“天才般”的理論設(shè)想，不如說是革命實踐從經(jīng)驗到理論的客觀發(fā)展成果；其科學(xué)性之所以超越了同時代所有關(guān)于解放的理論（甚至包括打著馬克思主義旗號的教條主義），主要是因為在實踐中找到了真正的解放主體、承認了客觀的解放條件。舊的解放觀之所以在中國水土不服，并且在迄今為止的資本主義進展中成為修飾階級壓迫的意識形態(tài)，其根子在于脫離實踐，進而走到了歷史和人民的對立面。直觀而言，啟蒙以來的解放觀大多十分“誘人”，都給出了最終解放、最終救贖、完全自由的期許。但正是這種“彌賽亞”的特征反映了舊解放觀的抽象性，亦即“反人民性”。這種抽象解放觀標(biāo)示出現(xiàn)代性政治的起點。馬基雅維利指出，最初反對君主制的是一些資財雄厚、品德高尚的“勢力強大的人物”。他們利用民眾對“君主施加的傷害”的憎惡，期許給民眾一個值得尊敬的民主政體，進而被民眾視為“解放者的大人物”。然而這些“解放者”只是執(zhí)行資本積累和擴張的階段性工具，注定無法駕馭沒有君主的新制度，“在一代人之后就會導(dǎo)致一個無法無天的局面”〔13〕。在更進一步的啟蒙政治哲學(xué)中，審慎的盧梭已經(jīng)開始懷疑現(xiàn)代性政治的解放潛力?！叭耸巧杂傻?，但卻無往不在枷鎖之中?！薄?4〕這句話說明盧梭對現(xiàn)代社會的期許是十分有限的。當(dāng)真正的、自然的自由已然被異化為自私自利的“自由”，現(xiàn)代人最終的解放只能是在善制“強迫”下才能實現(xiàn)的有限“自由”。事實上，這種“自由”的倫理前提過于厚重，以至于法國大革命之后很快就被急于為所欲為的資產(chǎn)階級突破了，并引發(fā)了從雅各賓到拿破侖的專制政治。被法國資產(chǎn)階級所拋棄的失效的民主政體，從側(cè)面反映出盧梭乃至孟德斯鳩的解放愿景①孟德斯鳩認為，支持民主政體的“唯一力量是美德”，“美德不復(fù)存在時，野心便侵入能夠接受它的那些人的心中，貪婪則滲入所有人的心中”。參見〔法〕孟德斯鳩：《論法的精神》，許明龍譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第32頁。與資產(chǎn)階級政治意圖的沖突。是在更深的概念層面，不難發(fā)現(xiàn)激情和理性的人為“決裂”〔15〕，基于理性主義且聲稱科學(xué)的近代政治，卻以激情挑動起了最為盲目和虛假的激進政治。從霍布斯到盧梭，浪漫主義的政治哲學(xué)家們以理性“設(shè)計”了“民族精神”和“公意”，卻以“激情與幻覺”的方式讓勞動階級相信資產(chǎn)階級政治統(tǒng)治就是解放。在毛澤東看來，對啟蒙主義解放觀的批判并非是自明的，因為從新文化運動開始，啟蒙和解放就長期并存于中國的輿論和公共政治話語中。而在長期針對各種教條主義的批判中，毛澤東的政治哲學(xué)體現(xiàn)出了與具體革命實踐的高度融合，并凸顯了一種獨立探索馬克思主義解放道路的理論旨趣，不僅要繼承馬克思對18世紀(jì)以來解放話語的批判經(jīng)驗，更要質(zhì)疑以馬克思主義為名的僵化歷史觀，拒絕以歐洲為中心的小階段歷史圖式來套三千多年的中國歷史。〔16〕

二、規(guī)范并塑造解放主體的革命意識：從自在到自覺

在特定的社會結(jié)構(gòu)下，階級的或革命的意識只能以潛在的方式存在于民間敘事中，例如沙皇俄國時期關(guān)于斯捷潘的故事，以及《水滸傳》等中國古代小說。然而，當(dāng)這種潛在意識被社會經(jīng)濟危機所觸發(fā)，卻往往又是以自在的方式爆發(fā)出來。例如中國古代封建王朝和農(nóng)民起義的交替發(fā)生，其中的行為主體的原初意圖是客觀的，是為了謀求一定的物質(zhì)生存條件，但是這種意圖并沒有被行為主體反思，造成這種意圖的結(jié)構(gòu)性矛盾仍然隱藏在天道輪回、天命等偶然性的話語下。在《尋烏調(diào)查》和《興國調(diào)查》中，毛澤東清晰地認識到占人口大多數(shù)的農(nóng)民階級的革命意識的潛在性，宗族、宗教和舊政治倫理束縛著農(nóng)民階級無法投身于解放自身進而解放全社會的革命實踐。同時，毛澤東審慎地分析了過去農(nóng)民起義的歷史本質(zhì)和局限，避免直接觸發(fā)潛在革命意識轉(zhuǎn)變成自在的、不可控的政治事件，而是以嚴(yán)格的黨和軍隊的建設(shè)，引領(lǐng)人民成為具備自覺革命意識的革命戰(zhàn)士和社會主義建設(shè)者。

毛澤東的解放觀所針對的是最為尖銳復(fù)雜的壓迫機制，既有共時態(tài)的帝國主義和國內(nèi)統(tǒng)治階級的壓迫，又有歷時態(tài)的資產(chǎn)階級和地主階級的壓迫。因此，單就理論內(nèi)核和理論任務(wù)而言，毛澤東的解放觀已經(jīng)超出了馬克思乃至列寧的文本。如果說在19世紀(jì)中期，馬克思對一般解放觀的批判體現(xiàn)為找到一個真正堪稱“當(dāng)代的普遍問題”〔17〕，即發(fā)起對政治解放本身的批判，那么毛澤東則從兩個方面將馬克思所指出的具有普遍性、徹底性的解放問題加以具體化和實踐化。一是批判新文化運動以來濫觴于知識分子群體的單純政治解放的幻想，指出“世界上只有具體的自由，具體的民主，沒有抽象的自由，抽象的民主”，通過持續(xù)的工人運動和土地改革，揭露“剝削階級剝削勞動人民的自由”，通過新民主主義革命，實現(xiàn)“勞動人民不受剝削的自由”〔18〕。二是將解放從觀念走向革命實踐，批判“講講算了”的態(tài)度，堅持“具體實現(xiàn)”的態(tài)度，將中國人民和全世界人民的解放作為一個長期實踐的目標(biāo)?！?9〕

風(fēng)靡于20世紀(jì)上半葉的自由主義、無政府主義、實用主義的解放觀，或是選擇片面、孤立的解放，聚焦于“問題”而摒棄主義，或是選擇脫離人民和客觀條件的超前解放，試圖以激進卻無根基的行動實現(xiàn)徹底的自由。相比之下，作為馬克思主義中國化的最初成果，毛澤東思想不僅指出了解放和自由的歷史阻礙，更以具體的策略喚醒了中國人民解放自身的階級意識并激發(fā)了他們的行動自覺。

第一，找到了真正的解放主體。

在資產(chǎn)階級自我宣稱是“歷史終結(jié)”的“局部的政治的革命”中，作為“市民社會一部分”的資產(chǎn)階級既是為了解放自身，又是為了獲得普遍統(tǒng)治。在啟蒙學(xué)者看來，這或許是由于部分布爾喬亞對舊統(tǒng)治者的拙劣模仿。但是在馬克思看來，作為有產(chǎn)者階級，資產(chǎn)階級只能夠從其特殊的階級地位或利益訴求出發(fā)，“從事社會的普遍解放”，這注定只能成為“毫不觸犯大廈支柱的革命”和“烏托邦式的”普遍解放?！?0〕換言之，作為一種觀點，“徹底的革命、普遍的人的解放”當(dāng)然可以被資產(chǎn)階級在主觀層面接受，甚至部分資產(chǎn)階級革命者，例如羅伯斯庇爾，已經(jīng)自覺萌發(fā)了批判抽象解放的意識。然而，徹底的解放觀只有被徹底的解放主體所掌握，才能夠成為徹底的解放實踐。毛澤東見證了近代以來中國革命的反復(fù)和挫折，尤其見證了新文化運動脫離勞動者之后的“報紙上革命”①馬克思認為，正確的理論必須結(jié)合具體情況，絕不是那種只能“適用于報紙”或者“純學(xué)術(shù)性的刊物”的“泛論”。參見《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，2004年，第35頁。，以及其狂熱和失效，堅定地走上了尋找真實解放主體的馬克思主義道路。在半殖民地半封建的中國，階級構(gòu)成十分復(fù)雜。但是通過歷史唯物主義的方法，毛澤東通過自我的思想革命和不懈的調(diào)查研究，辨識了無產(chǎn)階級作為真實解放主體的身份。毛澤東認為，無產(chǎn)階級的革命出發(fā)點“是為了救苦……是為了要得到自己的解放并且使將來永無壓迫自己的人”〔21〕。

當(dāng)然，毛澤東所指的解放主體并不是先天的，但是也不是純?nèi)槐粍拥?。機會主義者認為壓迫性的生產(chǎn)關(guān)系能夠直接促成解放主體及其階級意識，因此可以忽視組織和策略，可以坐等革命的勝利。投降主義者認為資產(chǎn)階級所掌握的物質(zhì)和意識形態(tài)工具過于強大，而且被統(tǒng)治階級已經(jīng)在時而暴力時而收買人心的統(tǒng)治下喪失了自覺性，因此不應(yīng)再追求徹底的解放。毛澤東則試圖通過調(diào)查研究去發(fā)現(xiàn)工農(nóng)階級的生存困境、社會習(xí)俗和價值取向。一方面考察各階級的經(jīng)濟地位，另一方面考察各階級對革命的態(tài)度，從中找到了促成解放主體的直接方法——土地革命，并且找到了將階級自覺轉(zhuǎn)化為革命力量的途徑——“造就一大批為民族解放而斗爭到底的先鋒隊”，亦即始終保持作為“最徹底的民族解放的先鋒隊”的中國共產(chǎn)黨的純潔性。〔22〕

第二，抓住客觀的解放條件。

毛澤東的解放觀激發(fā)起包括農(nóng)民階級在內(nèi)的革命能動性，這誠然是辯證法在近現(xiàn)代革命實踐中前所未有的創(chuàng)舉。但是毛澤東更強調(diào)辯證唯物論的客觀性，而不是作為主觀形態(tài)的辯證法。“理論與實踐的統(tǒng)一，是馬克思主義的一個最基本的原則。按照辯證唯物論，思想必須反映客觀實際，并且在客觀實踐中得到檢驗，證明是真理?！薄?3〕換言之，如果沒有接地氣的調(diào)查研究和組織引導(dǎo)，以及腳踏實地的武裝革命和根據(jù)地建設(shè)，辯證法就缺失了唯物的前提，只能成為“無米之炊”和“變戲法”，解放主體的潛在歷史偉力也無法變成現(xiàn)實。近代以來，自命為解放者的改良派或革命派的失敗就體現(xiàn)了唯物和辯證兩個方面的缺陷。首先是無法唯物地理解民族危機的根源、承認人民群眾的力量，甚至在人民迫切希望解除政治壓迫和經(jīng)濟剝削的情況下，天真地認為人民最需要的是精英話語下的德性和啟蒙。其次是無法——或不愿意承認階級沖突是半殖民地半封建社會的主要矛盾，甚至在亡國滅種的危機下仍然認為辦點實業(yè)、移風(fēng)易俗就能夠贏得解放。這些解放觀，因其反唯物而脫離現(xiàn)實和主要矛盾，又因其反辯證而走向臆想和教條。而毛澤東的解放觀則在發(fā)展中逐漸勾勒出中國人民不斷克服主要矛盾走向解放的科學(xué)道路。

中國共產(chǎn)黨所領(lǐng)導(dǎo)的革命，其根本目標(biāo)是“解放中國人民的生產(chǎn)力，解放中國人民，使他們得到自由”，但是其實現(xiàn)路徑受制于主要矛盾。在1949年之前，就是必須首先解除政治壓迫，因為如果沒有“國家的獨立……民主”，“中國是不能統(tǒng)一和不能富強的”〔24〕。在此之后，就必須認識到新民主主義的政治解放與一般的政治解放的區(qū)別，將社會主義革命作為新的解放任務(wù)，而這個任務(wù)的目的則是“為了解放生產(chǎn)力”〔25〕。解放生產(chǎn)力的客觀條件是所有制的變革，客觀力量來自于具有科學(xué)、實干精神的無產(chǎn)階級及其政黨。因此，社會主義革命和建設(shè)過程中必須要避免“單純的片面的冒險的干法”，必須要讓工人階級成為科學(xué)的建設(shè)者，而不是“無用的長物”或“中國民族解放的空喚者與束手無策者”〔26〕。

第三，創(chuàng)造了有效的解放空間。

在解放主體解除壓迫、獲得自由和發(fā)展的那一刻，解放理論和實踐也就完成了自身的歷史使命。不存在特定的不斷革命、不斷解放的教條，只存在根據(jù)客觀條件和主要矛盾而不斷更新的一般的解放的運動。因此，毛澤東承認，我們是“以最廣和最遠為目標(biāo)的革命的功利主義者”〔27〕。其“廣”在于解放所有被壓迫階級，其“遠”在于不斷地解放人和生產(chǎn)力，二者構(gòu)成的解放空間不僅超越了各種彌賽亞主義的資本主義革命實踐，更超越了各種教條為了證明自身是“萬能良藥”的狹隘意圖。中國革命的“功利”之所以是“最廣和最遠的”，主要是因為其人民性的基礎(chǔ)，既包括了結(jié)構(gòu)層面作為解放主體的人民對自身功利的普遍訴求，又包括了歷史層面對人民群眾創(chuàng)造歷史、改變世界之偉力的激發(fā)?！昂翢o疑義，不論西方與東方，戰(zhàn)勝敵人與實現(xiàn)解放還須給出絕大的努力”，這對歷史包袱沉重、生產(chǎn)力底子薄弱的中國而言尤為如此，不過中國“有廣土眾民的優(yōu)點”，而中國人民“又是富于斗爭的堅忍性的”，長期以來反抗帝國主義的斗爭證明了這一點?！?8〕

在此過程中，一個科學(xué)的解放觀和堅強有力的政治組織起到了關(guān)鍵作用。眾所周知，20世紀(jì)初的中國人民其精神狀態(tài)無疑是疲憊、麻木的，或是畏懼改變現(xiàn)狀而對壓迫力量俯首帖耳，或是盲目激進而在無組織的反抗中消耗自身。但是，中國共產(chǎn)黨的成立和毛澤東思想的日趨成熟，使得曾經(jīng)如同畜群般的人民成為了“鋼鐵長城”，捍衛(wèi)著共同體的命運和未來。這個轉(zhuǎn)變的實現(xiàn)首先是因為“代表先進階級的正確思想，一旦被群眾掌握，就會變成改造社會、改造世界的物質(zhì)力量”〔29〕。其次則是因為無產(chǎn)階級所領(lǐng)導(dǎo)的革命事業(yè)，為中國人民前所未有地呈現(xiàn)出個性和共性、私人利益和公共利益的內(nèi)在一致性。毛澤東指出，中國共產(chǎn)黨所領(lǐng)導(dǎo)的民族解放就是在政治、經(jīng)濟、文化上“解放個性”，唯有如此，人民才能夠擁有“清楚的、覺醒的、民主的、獨立的意識”并且贏得真正的尊敬。〔30〕過去的舊統(tǒng)治者和啟蒙主義知識分子，盡管也高呼個性解放，但是在立場上卻不愿意看到人民真正發(fā)展其個性，而是幻想維持一個始終可以居高臨下教育（或奴役）人民群眾的階級社會。1949年至今，中國不斷改革和發(fā)展的歷史證明，只有那種讓人民真正當(dāng)家作主的共同體，才能夠激發(fā)出人民自覺的創(chuàng)造力。這種創(chuàng)造力在階級社會是通過強迫、恫嚇和欺騙實現(xiàn)的，但是在社會主義社會則體現(xiàn)為人民自覺和自由的共同體意識，亦即“解放了的人民為自己而工作，所以具有無限的積極性和創(chuàng)造性”〔31〕。這種創(chuàng)造性既為革命的勝利打開了無比廣闊的戰(zhàn)略空間，也為新生的社會主義政權(quán)提供了極其寶貴的發(fā)展空間。

三、百年未有之大變局的解放指向

今天，世界正處于百年未有之大變局，中華民族正處于偉大復(fù)興的關(guān)鍵時刻。面對新民主主義革命勝利以來，尤其是改革開放以來中國特色社會主義建設(shè)的偉大成就，解放和革命逐漸成為了一個模糊的歷史路標(biāo)，一些人甚至認為我們已經(jīng)身處一個后革命的時代，解放理論和解放實踐已經(jīng)成為了知識考古學(xué)的對象。具體而言，這類看法主要表現(xiàn)為三個方面。一是非歷史唯物主義地理解解放，認為建立了社會主義制度就意味著解放的徹底完成，政治就是單純的治理。二是“金盆洗手”地理解解放，認為無產(chǎn)階級已經(jīng)解放了自身和人民，關(guān)于解放的理論、組織和原則已經(jīng)十分完備，無需再進行大膽的探索和創(chuàng)新。三是“關(guān)起門來”理解解放，認為解放是僅就一個國家、一個民族而言的任務(wù)，全球性的解放是不合時宜的“輸出革命”或冒進。直觀而言，這些誤解是一種形而上學(xué)，試圖將現(xiàn)實看作無矛盾的狀態(tài)，不自覺地將解放局限于政治領(lǐng)域，試圖弱化馬克思主義中國化過程中所保持的斗爭性和革命性。其根源在于無法以歷史唯物主義的方法判斷歷史發(fā)展的內(nèi)在邏輯，無法以人民的立場直面現(xiàn)實工作中的矛盾和挑戰(zhàn)。隨著社會主義道路從革命轉(zhuǎn)向建設(shè)，這種僵化的、回避矛盾斗爭的、修正主義的解放觀不可避免地會在馬克思主義者當(dāng)中滋長。因此，回到毛澤東的哲學(xué)文本，不難發(fā)現(xiàn)毛澤東在長期以來反對教條主義的斗爭中已經(jīng)準(zhǔn)備了“對癥下藥”的理論，這些理論匯聚成一個科學(xué)性和革命性相統(tǒng)一的解放觀。

第一，矛盾的普遍性迫使馬克思主義者不斷更新解放的對象和阻力。

矛盾的普遍性或絕對性，在一般意義上意味著“矛盾存在于一切事物的發(fā)展過程中……每一事物的發(fā)展過程中存在著自始至終的矛盾運動”〔32〕。具體到歷史中，矛盾的絕對性則意味著歷史不會有一個“終結(jié)”的“彌賽亞”時刻，主導(dǎo)歷史發(fā)展的客觀物質(zhì)世界始終都會設(shè)置“對立面”。只不過，這種“對立面”的具體內(nèi)容在不同的歷史階段中表現(xiàn)出不同的樣態(tài)。在階級社會，“對立面”主要體現(xiàn)為階級壓迫的各種歷史形式。在社會主義社會，“對立面”既包括生產(chǎn)力進一步發(fā)展的技術(shù)、社會和制度的阻礙，又包括有待解決的國內(nèi)外不平衡的問題。因此，毛澤東所指出的社會主義分為“不發(fā)達”和“比較發(fā)達”兩個階段〔33〕，從側(cè)面強調(diào)了“不發(fā)達階段的社會主義”有待解決的社會經(jīng)濟矛盾，提醒著馬克思主義者不能只把握矛盾運動的“相對的同一性”〔34〕。一方面，“階級斗爭沒有完全結(jié)束”〔35〕，尤其在不平等的國際政治經(jīng)濟格局中解放的鋒芒必須轉(zhuǎn)向防御帝國主義侵略行為。另一方面，由《論十大關(guān)系》所揭示的國內(nèi)發(fā)展不充分、不平衡的問題仍然是生產(chǎn)力和人的進一步解放的重要阻礙。馬克思主義者當(dāng)然“不是算命先生”，無法使用辯證唯物主義的一般原理來精準(zhǔn)預(yù)測未來的發(fā)展和變化，但是卻應(yīng)該以直面矛盾的實事求是的態(tài)度來展望歷史發(fā)展的“大的方向”〔36〕。這個方向或許是矛盾較緩的新階段，或許是矛盾尖銳的新斗爭，但是其本質(zhì)卻是不斷生成的解放任務(wù)和解放對象倒逼著馬克思主義者必須掌握新本領(lǐng)、投入新革命。

第二，歷史唯物主義的具體化是一個永遠在路上的“遠征”。

從新民主主義革命以來，毛澤東的首要工作就是批判各種形式的教條主義，迫使中國的馬克思主義者勇敢地走出一條自己的解放道路。因為巴黎公社以來的無產(chǎn)階級革命正反兩個方面的經(jīng)驗已經(jīng)展示了一個顛撲不破的道理，具體化的歷史唯物主義就是掌握群眾、改變歷史的偉大力量，教條化的歷史唯物主義就是失去群眾、歷史倒退的壓迫性力量。這種壓迫性雖然與地主階級、帝國主義等物質(zhì)性壓迫有本質(zhì)區(qū)別，但是卻達到了一個相似的壓迫解放主體的結(jié)果，即強迫人民群眾和馬克思主義者放棄具體的、真實的生存經(jīng)驗去無條件尊崇由個別理論權(quán)威負責(zé)解釋的“本本”或“真理”。在共產(chǎn)主義實現(xiàn)之前，這種將歷史唯物主義抽象化、一般化和教條化的危機將長期伴隨著人類解放和生產(chǎn)力解放的事業(yè)，成為社會主義制度下的一種十分頑固的、消極的、具有偽裝性的意識形態(tài)。因此，在當(dāng)下和未來很長一段時間內(nèi)，馬克思主義者必須認識到“我們的原則是革命的，但它是具體的，不是抽象的，必須結(jié)合著實際情況來解決問題”〔37〕。在社會主義國家走向現(xiàn)代化并且由此建構(gòu)新型國際政治經(jīng)濟格局的過程中，歷史唯物主義的具體化對馬克思主義者而言至關(guān)重要，必須認識到歷史唯物主義絕不是“不會滅亡”的“形而上學(xué)”〔38〕。

第三，技術(shù)—金融壟斷資本主義是全球性的壓迫力量并不斷生成新的解放主體。

對世界人民而言，帝國主義仍然是有待解除的枷鎖。在有待走向新民主主義社會的國家和地區(qū)，人民不僅遭受著新殖民主義加諸的軍事、經(jīng)濟、技術(shù)和文化壓迫，更要遭受新殖民主義通過代議制和話語操控所扶植的買辦階級的壓迫。在20世紀(jì)五六十年代，毛澤東認為這些亞非拉國家的民族解放和社會解放的主要任務(wù)是“反對帝國主義”，而不是實現(xiàn)共產(chǎn)主義，既要“準(zhǔn)備長期斗爭”，又要堅持“依靠自己力量為主，爭取外國援助為輔”〔39〕。在社會主義國家，進一步解放的阻力則更為復(fù)雜。一方面，如吉拉斯所說的使得黨虛弱無力的“新階級”“黨的寄生物”會成為公共利益的壓迫力量〔40〕；另一方面，解放生產(chǎn)力無疑是主要矛盾，但是也會成為一些人忽視新形態(tài)階級斗爭的托辭。

然而，毛澤東的解放觀，作為在新民主主義革命和早期社會主義建設(shè)實踐中已經(jīng)得到檢驗的科學(xué)理論，卻在當(dāng)代面臨著轉(zhuǎn)化為新動力、新方法的困境。這種困境是馬克思主義理論具體化過程中的一般問題，體現(xiàn)為兩種思維惰性：或是無法在新形勢下發(fā)展毛澤東的解放觀，不對理論創(chuàng)新乏力的狀況加以反思，反而強求21世紀(jì)的客觀現(xiàn)實去迎合半個世紀(jì)前的理論語境；或是無法將發(fā)展了的理論應(yīng)用于現(xiàn)實問題，只是把馬克思主義中國化的有益成果作為一支利箭，“拿在手里搓來搓去，連聲贊曰：好箭！好箭！卻老是不愿意放出去”〔41〕。前者是“無的放矢”，不清楚當(dāng)代馬克思主義者的解放對象和實踐目標(biāo)；后者則是不愿“放矢”，滿足于把馬克思主義作為精致的、具有現(xiàn)代氣息的理論作品。事實上，針對上文所列舉的當(dāng)代解放的三個面向中的新問題，毛澤東的解放觀為當(dāng)代馬克思主義者提供了四個方面的啟示。這些啟示既指明了“的”，本身也是“矢”。首先，解放生產(chǎn)力是目標(biāo)和基礎(chǔ)。自由是對必然的理解和改造。在過去以政治解放為主的解放實踐中，自由是對無壓迫社會的理念化的表述，其本質(zhì)是生產(chǎn)力解放與人的解放的統(tǒng)一。其中既包括了對物質(zhì)世界必然性的理解和改造，即科學(xué)技術(shù)和物質(zhì)生產(chǎn)能夠擺脫資本邏輯的束縛，朝著人類命運共同體的方向重構(gòu)文明的發(fā)展方式，同時又包括了對人類社會各種矛盾運動客觀規(guī)律的理解和改造，即在當(dāng)代被身份政治、普世價值所割裂的世界無產(chǎn)階級能夠重新成為具有階級意識的整體，朝著后資本主義的方向，為一個更加平等、和平的國際政治經(jīng)濟格局形成合力。其次，解放思想是條件。解放思想并不是特定階段作為權(quán)宜之計的方法，而是馬克思主義者永遠都需創(chuàng)造的主觀條件。因為，關(guān)于什么是社會主義，什么是當(dāng)下所遇到的主要矛盾，這些問題“必然不是一眼就能看穿看透的”，只有在實踐中才能“逐步有了認識”，并且“認識了一些，也不能說認識夠了。如果認識夠了，那就沒有事做了”〔42〕。今天，相比宰制世界幾個世紀(jì)的國際資本主義，社會主義國家及其進步力量還相對弱小。已有的成就源自一個世紀(jì)以來的共產(chǎn)黨人艱苦卓絕的解放斗爭。未來的道路仍然要避免代價沉重的冒進或退卻。這就容不得半點滯后于現(xiàn)實或投降于現(xiàn)狀的思想。新民主主義革命以來的經(jīng)驗證明，不斷推進解放思想必須做到兩點，既要解放個性，同時又要以黨性引導(dǎo)解放的個性。“被束縛的個性如不得解放，就沒有民主主義，也沒有社會主義。”〔43〕只有解放個性的無產(chǎn)階級才能夠碰撞出最為自覺的階級意識、最具鋒芒的理論思想。解放了的個性在對資本主義思潮進行及時和有效的批判的同時，還要以先鋒隊的力量積極改造國內(nèi)外的各種思想解放主體。最后，黨的建設(shè)是確保解放事業(yè)不斷前進的底線。19世紀(jì)以來，共產(chǎn)黨人就背負著破壞現(xiàn)有秩序和文明的罵名。但歷史卻證明，只有共產(chǎn)黨人，才能夠領(lǐng)導(dǎo)人民走出虛假共同體——在那里，只有剝削人民的自由和生產(chǎn)領(lǐng)域的“無政府狀態(tài)”。如果說在反抗帝國主義的解放斗爭中，“共產(chǎn)主義在中國意味著民族解放運動、自由和民族主權(quán)”〔44〕，那么在今天，永葆青春、不斷自我革命的中國共產(chǎn)黨就肩負著雙重意義，一方面肩負著帶領(lǐng)中國人民繼續(xù)擺脫國際壟斷資本主義壓迫的解放重任，另一方面又肩負著引導(dǎo)長期受到剝削、欺騙、蔑視的世界無產(chǎn)階級走向人類命運共同體的重任。新冠疫情發(fā)生以來，在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下，人民團結(jié)一致、戰(zhàn)勝困難、幫扶全球的現(xiàn)實雄辯地證明，“中國共產(chǎn)黨人是國際主義者……但同時又是保衛(wèi)祖國的愛國主義者”，只有中國特色社會主義走向更高層次的生產(chǎn)力解放、思想解放、人的解放，才能更好地“參加世界的大同運動”〔45〕。這一由特殊走向普遍的解放愿景，正在走出馬克思和毛澤東的理論，走向未來的實踐，因為“世界上的事情在發(fā)生變化”〔46〕。