肖紹明

(華南師范大學，廣東 廣州 510631)

“他者”是女性主義哲學的重要概念，具有歷史的、現(xiàn)實的、社會的意義，是女性的性別認知、體驗、認同過程中繞不過的重要范疇。其與女性的合稱“他者女性”(1)“他者女性”(the other woman)是法國女性主義哲學家露西·伊瑞格瑞(Lucy Irigaray)提出的概念，指作為“他者”的女性，其意義經歷了女性將男性意識、角色和語言內化而被納入男性譜系的階段，轉變到把女性作為獨立的、自主的社會性別，成為獨立譜系的他者的階段。(the other woman)經過“主體轉向”，呈現(xiàn)了性別的絕對差異，以及其內涵從不平等到平等、從不自由到自由的發(fā)展歷程，明晰了女性的主體地位及其應有的自由、平等和解放的權利。

一、作為“第二性”的他者女性問題

一般而論，生理學意義上的女性性別(sex)是“天生的”，社會學意義上的女性性別(gender)則是后天建構的。女性主義研究發(fā)現(xiàn)，女孩出生后，和男孩一樣，與母親的關系較之與父親的關系更為親密，并以母親的身體和角色影響和形塑自己的體認和身份。隨著時間的推移，女孩與父親的關系愈加親密，逐漸憑靠父親的身體和角色影響自己的社會化過程。根據(jù)拉康(Jacques Lacan)的精神分析，這不僅導致女孩逐漸納入父性譜系，而且，與母親一起爭奪父親之“寵”。更為悲哀的是，女孩長大后，也難逃母親的命運，成為男性譜系中的“他者”，淹沒于男性譜系之中。與此同時，從社會性別的塑造過程來看，在家庭中，女孩不僅通過衣著這個重要的社會符號，而且在命名、勞動、游戲、交往、閱讀、娛樂等實踐活動中，建構不同于男性角色的女性角色。例如，她們通過芭比娃娃游戲、成人婚禮游戲等角色扮演和實踐，來發(fā)現(xiàn)男女之間的性別差異，體認女性角色，形成女性意識。

從精神分析的角度看，女孩從想象界進入象征界的時間和過程與學校教育時間和過程基本吻合。學齡女童進入學校后，學校教育更多地通過心理、語言、交往等方式塑造人的性別差異和女性意識，例如：在中小學生理學教材有關男女性征的描述中，找到性別差異和女性含義的客觀依據(jù)；在文學作品中，尤其是其有關愛情和性愛的描述中，將自己設定為某種性別主體，進行不同性別主體之間的互動。根據(jù)波伏娃(Simone de Beauvoir)、伊瑞格瑞(Luce Irigaray)、巴特勒(Judith Butler)、努斯鮑姆(Martha Nussbaum)等女性主義哲學家的分析，在學前和中小學教育中以男性為主體之話語的特性表現(xiàn)在：一方面，男性在言語行為中的主體位置與女性的客體位置相對，并且女性讓出話語優(yōu)先權，并不經常提及主體的、第一人稱的“我”，也不在對話情景中提及賓格的、受動的“她”；另一方面，女孩愛說“女人話”，關注內心的情感，摒棄邏輯性，出現(xiàn)“去中心化”，關注人際關系，關心日常生活，糾纏于具體的時空等，而男性關注自身與客體和世界的關系，并用抽象的詞匯將這些內容表達出來，其精致的符號編碼與課程、教學和評價的話語文本有高度的一致性。

究其緣由，女性主義哲學認為，首先，“自然”及其與女性的“必然關系”似乎是女性意識形成的根本原因。在幼兒階段，與男性相比，女性被視作與自然更貼近的性屬，也就從生理學意義上被視為女性專屬的不同于人之社會性的“性別”的特有屬性，并以此來規(guī)定女性的生活與文化，限定女性的空間和時間。其次，女性角色的邊緣化主要源于社會文化中形成的母女譜系對父子譜系的讓位。這種傳統(tǒng)及其背后的不對稱權力結構具有極強的生產能力，吸納、去除、生產與父子譜系異質的結構和體系。再次，即使弗洛伊德(Freud)、拉康的精神分析發(fā)現(xiàn)了無意識在人的本體論、認識論和價值論中具有的無限影響力，但力比多(Libido)仍以“缺乏”之名去除了女性的地位和作用。究其實質，是傳統(tǒng)形而上學的一元本質論及其主導下的社會權力機制孕育了男權(phallocratic)的主宰地位和影響。無論是康德(Kant)、黑格爾(Hegel)、皮亞杰(Jean Piaget)、科爾伯格(Lawrence Kohlberg)的理性認識論、發(fā)生認識論，還是柏拉圖(Plato)、亞里士多德(Aristotle)、黑格爾(Hegel)的形而上學本體論，乃至羅爾斯(John Rawls)規(guī)范倫理學中的正義理論，女性的本體地位、認識論意義和倫理學價值都在一元化過程中被邊緣化。在歷史上，尤其是傳統(tǒng)形而上學時期，本質論的形而上學創(chuàng)制了生理決定論的女性觀念和現(xiàn)實，將女性從教育生活、社會活動和政治活動中隱退，成為本質“一”之外的附屬，成為被強制性地附屬于男權的“他者”。波伏娃認為，起初，“他者”并不與形而上學的“本質”“主體”等對立，其像人的意識那樣原始，甚而是人之思想的基本范疇，但在單一男性視角詮釋和構建世界的父權社會，“為什么女性不向男權發(fā)動挑戰(zhàn)？沒有主體自愿變?yōu)榭腕w，變?yōu)榉潜匾臇|西；不是他者規(guī)定自己為他者，不是他者能夠建立本質的‘一’(One)?！弧绱藬[布他者，規(guī)定自己為‘一’。但是，假如他者不能重獲‘一’那樣的地位，那么它必須完全臣服，接受這種異化的觀念”[1]，“因此我們必須承認‘小女孩必然是小大人’。小大人就是這樣的人，她較之小男孩，將要承受更多的痛苦和繁雜的進階，以便成為一位正常的婦女”[2]。

此外，哲學家巴特勒從女性身體的角度進行了唯物主義分析，頗為中肯。她認為，“身體的物質性不應被視為理所當然，在某種意義上，它是通過形態(tài)學的發(fā)展而被獲取、構筑的”[3]52。性別的管制與規(guī)范物質化了身體的性別與差異，生產了可理解的有生命的身體，并且，權力話語通過二元性別體系，把出生嬰兒稱作“他”或“她”，最終遮蔽了這個生產過程。十八世紀以來性的知識和權力機制是“女人肉體的歇斯底里化” “兒童的性的教育學化” “生育行為的社會化” “反?？旄械木癫W化”的身體戰(zhàn)略集合，“女人被認為是貢獻了物質，男人則貢獻了形式”。柏拉圖在《蒂邁歐篇》中將女性視為容器，表示女性既是物質的本源，又是孕育生命的場所。在歷史發(fā)展中，女性在政治上和精神上逐漸臣服于男性的等級關系；男性理性的身體試圖將他的肉身去物質化，卻“要求女人和奴隸、兒童和動物成為身體，履行它自己所不具備的身體功能”[3]31。

二、他者女性的自身意識覺醒

在家庭、學校和社會中，女性意識的覺醒及其角色的建構，既在生理發(fā)展，尤其是與男性性征的差異性發(fā)展中出現(xiàn)，也在心理、社會、文化的象征和表征中出現(xiàn)，而且，這些象征和表征的結果造就了女性的“他者”特性的裂變。一般而論，他者與自我、主體等詞相對，與非我、客體相呼應。但是，這種論斷是從傳統(tǒng)形而上學的一元論推理而出的，倘若從現(xiàn)象學、后結構主義、后現(xiàn)代主義等理論看，他者女性的自身意識應具有同等重要的主體地位。

(一)自身意識裂變中綻出的他者

在現(xiàn)象學運動中，意識哲學對女性內在意識尤其是他者女性意識的研究作出了重要理論貢獻，為女性主體意識和人格意識的覺醒和形成、女性身體的解放與創(chuàng)生提供了重要理論依據(jù)。女性主義哲學對笛卡爾(Descale)和康德沒有好感，認為他們是代表男權理性主義知識論的奠基者。然而，從笛卡爾和康德的自身意識發(fā)展而來的后期胡塞爾(Husserl)意識哲學，卻成為女性自身意識建立的有力支持者。胡塞爾發(fā)現(xiàn)了自我人格的不完善性，提出了他者問題。胡塞爾認為，自我是包含自我意識和自我概念的更基礎范疇，是本原和形式的統(tǒng)一，即“一個統(tǒng)一的內容總體”和“體驗自身的聯(lián)結統(tǒng)一”，是意識活動中的復合體和在內在中的超越和絕對被給予者。與之相對，以“另一個自我”(Alter Ego)的名義引入的“他者”，“一方面，他者的心靈生活不是本原地被給予我；另一方面，他者又可以被我意識為‘自身在此’的，并且是以當下化的方式(以類比的共現(xiàn)的方式)，這種方式重又隸屬于直觀，因此而又是本原給予的”[4]。他者是一個自然的觀點，對胡塞爾而言，也是一個需要還原和需要構建的事實。薩特(Sartre)承認，他者也是世界的存在，是世界經驗地朝向“自我意識本身”的一種恒定的條件；批評另一個自我只是一個空洞的設定而已，并不能真正建立起來。海德格爾(Heidegger)最先將他者問題引入存在領域，“此在的在世本質上就是由共在組建的”，“他者只能在一種共在中，而且只能為一種共在而不在”，“獨在是共在的一種殘缺的樣式，獨在的可能性恰恰是共在的證明”[5]148，“他者并不首先作為飄飄蕩蕩的主體現(xiàn)成地擺在其他物件之側，而是以他們操勞于周圍世界的存在方式從在世界之中上手的東西方面顯現(xiàn)出來的”[5]52。相應地，“自己的此在正和他者的共同此在一樣，首先和通常是從周圍世界中所操勞的共同世界來照面的，此在在消散于所操勞的世界之際，也就是說，在同時消散于對他者的共在之際，并不是它本身”[5]154。此時，此在是以常人的名義出現(xiàn)的，它既是任何人(anybody)，又是無人之人(nobody)。

胡塞爾和海德格爾的他者理論從意識哲學的自身悖論出發(fā)，發(fā)現(xiàn)他者的不可或缺性、獨特性和獨立性，其最大啟示恰好在于：在存在論中，他者是在“我之為我”的各自性別中直接起作用的要素，成為始終不能為其他任何自我吞噬的另一個極；在認識論中，他者的認識何以可能，就在于他者置身于自己的特殊的、具體的、關系的、“煩神”的境地，面向事情本身的自我呈現(xiàn)與生成。

(二)以差異為中心的他者女性

女性主義哲學認為，女性自身的意識可以通過身體意向性及其對他者的建構，把女性身體從身心二元論的隸屬地位中解放出來。法國現(xiàn)象學家梅洛·龐蒂(Merleau-Panty)通過身體存在的含混性(非內非外)消解意識問題，去除了笛卡爾主義、理智主義，把胡塞爾的主體間性理論中意識間性中的他者轉變?yōu)樯眢w間性中的他者。梅洛·龐蒂的解決方式就是限制先驗維度，凸顯某一含混維度的首要地位。同時，其通過身體圖式顯現(xiàn)他者，例如，在兒童形成身體圖式時，對他者的知覺也就同時形成了。因此，我們無須首先知覺五官之后，才能認出他者來；他者直接通過他的“面孔”而讓我們意識到其活生生地在場。例如，嬰兒模仿的是他者的行為，我們也總是不由自主地模仿他者的表情?！懊婵资侨说谋砬榈囊粋€中心，是他者的姿態(tài)和欲望的透明包裝，是顯圣之處，是各種各樣的意向的幾乎非物性的支撐點。這就是我們不可能把一張臉甚或一個已經死亡的身體當作一個物對待的原因。它們是神圣的實體，而不是視覺與料?！盵6]

此外，可以從精神分析的角度討論無意識和力比多在女性他者中的地位和作用。弗洛伊德和拉康的精神分析無疑均反對解剖學意義上的女性定義，批評女性自身的意識源于女性發(fā)現(xiàn)自身不具有男性特有器官時的嫉妒，主張從無意識的無限世界中找尋女性自身意識的源頭，探尋通過身體接受快樂的能力，發(fā)現(xiàn)性非天生而是后天習得的等。弗洛伊德和拉康認為，最初階段男女嬰兒都不能認識自我，只能體驗到自己是滿懷相互沖突之欲望的主人。拉康稱之為嬰兒經驗混亂期之無法定形的蛋白(hommelette)。精神分析學派早期的研究認為，嬰兒在鏡中(或“他者”身上)看到了自己的影像，以類似于笛卡爾式純思之映射而產生“我”的方式發(fā)現(xiàn)自我在理想基點的分化過程中誕生。但拉康以類似于福柯之另類空間的方式，發(fā)現(xiàn)“鏡子”只是一個隱喻，是斷裂的、多個折面的、變動的“媒介”或“中介”，因此，通過鏡子映照或誤認的自我(主體)必然是多樣的、歧異的、流變的，甚而是虛假的自我。同時，“鏡子”在兒童成長中寓示語言和象征，代表著人的無意識領域。他們以父親之名，通過禁忌、規(guī)則和限制等方式區(qū)分出性別差異。而且，由于在語言或象征的過程中誕生的主體努力填補流逝的客體，成為缺乏、替代和延緩的符號，因此，主體必然是分裂的，必然產生錯誤觀念，以為在母親、自我觀念和語言中作為總體他者的他者將帶給人們從未有過的統(tǒng)一性，虛幻地奉男根所象征的權力為男權的標志。換言之，作為無統(tǒng)一的主體，女性的權力與文化在性別差異和虛假男權中是具有自身價值的大寫他者。

如果說現(xiàn)象學的意識哲學給予女性本身及其身體以精神性，那么精神分析則給予女性在文化、社會、教育方面以“黑大陸”似的想象空間，寓示女性在后俄狄浦斯時代的差異性、個體性、無限性和創(chuàng)造性，是應當享有平等權利的主體。

三、他者女性的倫理主體轉向

在女性主義哲學看來，女性不簡單是波伏娃論及的“同一中的他者”(other of the same)或 “第二性”，更應是真正的他者，他者中的他者(other of the other)，亦即，具有獨立自主的女性。

(一)女性主義哲學中他者的倫理學

鑒于女性被置于“第二性”位置、歷經了不公平遭遇的歷史，女性主義哲學必須改造和構建全新的他者倫理學。他者倫理學的旗幟性人物無疑是法國哲學家列維納斯(Emmanuel Levinas)。雖然他沒有直接論及他者女性，但其思想是女性主義哲學的重要來源。列維納斯反抗傳統(tǒng)形而上學中總體對個體、他者的侵犯，認為“他者”具有本體地位，證明了他者不可還原為內在，從而證明了他者具有絕對外在性，以及與形而上學關系的不可消除性；說明了他者與自我的倫理關系先于他者與自我的存在關系，他者是真正的無限。列維納斯最為經典的論述之一，就是論證了代表他者的“面孔”之不可消逝性，亦即：“面孔”表現(xiàn)出來，但不能客觀化。列維納斯通過現(xiàn)象學方法，發(fā)現(xiàn)了自我與他者的關系中存在差異，以及他者在顯現(xiàn)中的多重的、不可消解的矛盾。例如，無限的觀念就是典型的不相即性(inadequate)，因為意識不完全像胡塞爾現(xiàn)象學談論的意識的指向性(即意向性)，也不完全是海德格爾現(xiàn)象學意義上的“解蔽”或“敞亮”，而是超出人的能力所及的溢出，“任何時候都打破所思內容的框架、跨越內在性的障礙”[7]8(前言)，是“被遺忘的經驗對那賴之而存活的客觀化的思想的溢出”[7]10(前言)。

在女性主義哲學看來，尊重他者，尊重外在性，是真理的倫理學。列維納斯認為，“對徹底的(因此被稱為形而上的)外在性的渴望，對這種首先必須‘讓存在’的形而上的外在性的尊重——構成了真理”[7]10(前言)。僅此還不夠，還需要在超越的意向中發(fā)現(xiàn)倫理的因素。但是，由于思想超越包括存在之總體的能力，以及主體性總能包含其能夠包含的更多的東西，因此，倫理的本質不在胡塞爾現(xiàn)象學的“意向行為—意向相關項”結構里面，它“就其自身來說，已經是一種‘看法’”[7]10(前言)。所謂“看法”，就是人與人之間直接的“面對面”，人與人之間的“視見”(vision)，人與人之間的特定社會關系；表示人的精神性看法，表示人從某個角度透視或看出去。它超越了任何總體的終結，是面對面的率真的工作。此外，他者倫理學的核心之一是面容。面容是絕對的本己性，一方面，從現(xiàn)象學角度理解，它是據(jù)其自身顯示自身，或自行表達，是個體突破了抽象、普遍之存在，在其“形式”中呈現(xiàn)所有的“內容”；另一方面，它是事件的高發(fā)之地，表現(xiàn)為溢出的狀態(tài)，因此，面容是“他者越出他者在我之中的觀念而呈現(xiàn)自身的樣式”， “這種方式并不在于(他者)在我的目光下表現(xiàn)我為一個主題，也不在于(他者)將其自身展示為構成某一形象的諸性質的集合”，“他者的面容在任何時候都摧毀和溢出它留給我的可塑的形象，摧毀和溢出與我相稱的、與其ideatum(所觀念化者)相稱的觀念——相即的觀念”[7]23。也就是說，自我的權能無法跨過他者的他異性所標示的距離，自我與絕對的他者無法通過占有、數(shù)的統(tǒng)一或概念的統(tǒng)一等方式連接在一起，相互轉化和還原。而且，我向他者的追問，我與他者的社會關聯(lián)，“向他者說”先行于任何關系，因此，它是存在中的最終關系。

他者倫理學之于他者女性構建的意義在于，它展示了女性自我的欲望倫理學和生而皆有的自由。具體而論，無論男女，都是通過欲望走向他者，倒過來講，基于絕對的他者產生的欲望，才會有幸福降臨；在男女之間、人與人之間，只有尊重絕對的他者，才產生責任的主體，讓人享有真正的自由。

(二)女性主義哲學中他者女性的倫理學

他者女性倫理的基礎是性別差異，核心是性別平等。在女性主義哲學看來，女性的美是自然的呈現(xiàn)，符合人的審美意識的純粹性、目的性和主觀性；它是來自人之純粹意識或精神目光的看與觀照。但在男權主宰的傳統(tǒng)形而上學看來，女性成為看的客體，透露了人之物質化目光的功利目的，從而使女性之美客體化和物化。如果基于主奴辯證法，通過純粹意識的分裂、對立和統(tǒng)一，實現(xiàn)男女之間的和解，也就是繼續(xù)沿用二元論看待女性的命運，將其與男性的差異與對立視作解決女性解放的唯一障礙，那么，女性的平等就無法實現(xiàn)，甚至會給女性權利帶來毀滅性的打擊。因此，“直到我們把(不同的)類(genre)當作性屬的(sexué)，把各個不同的性之各自權利和責任寫進社會權利和責任，男人與女人之間的平等才能實現(xiàn)”[8]24-25。

當女性主義哲學家們把女性不平等歸結于勞動分工與階級對立時，法國哲學家伊瑞格瑞(Luce Irigaray)則從他者倫理學的角度指出，男女之間的關系，尤其是其家庭關系，以及再生產關系是社會與文化建構的結果，因此，男女之間的平等不是以一種性別代替另一種性別，而是明確男女之間的差異，認識到男女是相互作為同一的他者，“一個不滿足于同一性的自我定義的女人，其他者性和差異性將被賦予社會的和符號的表征。每一種性都會是另一種性的‘他者’”[8]33。也就是說，沒有第一性和第二性的區(qū)分，只有兩種不同的、具有同等地位和權利的性別；女性不是同一性統(tǒng)治下的他者，而是承認性別差異與多元價值觀念、相互不可歸約的、獨立自主的他者。

伊瑞格瑞反對波伏娃意義上的“他者的女性”，認為她把女性限制到了一種男性的抽象理論系統(tǒng)中，主張：沒有衡量女性的共同標準，也不能將女性歸約為特定的標準，從而使女性內化到男性系統(tǒng)里面；反對定義女性的需求為弗洛伊德式的“缺乏”或拉康式的“空穴”；只有在母女、母子、父子、父女譜系中恢復母女譜系，維護代表自身的女性欲望，才能在男女之間保證兩個主體、 兩種欲望、兩種快樂都得到承認。如果說，波伏娃將“第二性”和他者視作女性的代名詞，是隸屬于男性、處于社會邊緣的角色，那么伊瑞格瑞通過消解傳統(tǒng)形而上學的“一”的本體論，而從他者倫理學發(fā)現(xiàn)了多元的主體，發(fā)現(xiàn)了女性的獨特性和自主性。

四、他者女性的社會文化主體建構

在家庭、學校和社會中，他者女性、“作為他者的女性”不是一個抽象概念、命題；在具體的心理的、社會的、政治的、文化的意義上，她們不再具有唯一的、抽象的、孤立的意義，尤其在區(qū)分“性”(sex)、“性別”(gender)和“性屬”(sexuality)三個層次之后，“他者女性”的社會文化主體建構及其含義才見端倪。

(一)他者女性之無主體的主體性

他者女性之主體的確立建基于傳統(tǒng)形而上學的解構。綜觀西方形而上學史，他者真正成為主體，是以主體自身的悖論性存在之破產為前提的。例如，在笛卡爾那里，自我首先以人的意識形式出現(xiàn)，此后，它遭遇到無法通過人的純粹意識、語言等來完全理解和把握那個陌生的、同樣作為主體的他者之困境。進而，他者的觀念與形式出現(xiàn)了，并逐漸發(fā)展成社會主體和倫理主體。拉康提出一種由兩難困境組成的“分裂的主體”。他認為，主體被割裂為自我和一個被符號化的社會意象，自我建構的結果只是一個幻象。齊澤克(Slavoj ?i?ek)把現(xiàn)代西方哲學形成以來的主體“拉康化”，強調主體的否定性之“割裂”，認為“主體”不僅是一種否定，并且是對這種否定的事先預設與對這種預設的擔當，是生成于實在界與象征界間隔之上的“消隱的中介”，而且，主體是現(xiàn)實的個體或共同體得以形塑自身的前提，因此，在形式上其位置必為空，是無主體的主體性[9]。

在上述哲學背景下，女性主義哲學主張，女人、女性不僅是權力建立性別等級結構的“司法”過程，也是權力“生產”的結果；女性主體存在的可能性存在于差異的、多元的、獨特的后結構關系中，是一種承認性別差異基礎之上的主體交互性。巴特勒批判伊瑞格瑞，認為她雖然通過維護女性的特殊權利來實現(xiàn)女性主體地位，但她沒有深入到語言和文化的權力建構機制，探析女性主體的交互主體性建構和身體之主體性的顯現(xiàn)。對此，巴特勒不無感慨地說，性別應當“是開放性的一個集合，容許多元的交集和分歧，而不服從于一個定義封閉的規(guī)范性終結目的”[10]22，“性別總是一種行動，雖然它不是所謂可能先于存在的主體所行使的一個行動”[10]33。

(二)他者女性之文化主體的操演

在社會、教育和文化中，他者女性之性別(gender)的塑造離不開語言文化的貢獻。伊瑞格瑞很早就注意到，一定的社會文化將性別差異減縮為一個純粹的自然和超語言；性別差異需要借助語言進行性別區(qū)分，但同時，語言自身的語法及其背后不對等的權力又會重塑不一樣的性別差異。概言之，語言、自然和文化之間的關系能夠決定性別差異；性別表現(xiàn)在代詞、所有格形容詞、名詞等語法形式中，也存在于有生命的/無生命的、自然/文化、陽性/陰性等語法范疇構成的系統(tǒng)里。巴特勒顯然不滿足于靜態(tài)的、抽象的語言分析，而是深入到言語行動中，解決法國女性主義哲學的性別差異研究與美國女性主義哲學的性別平等之間的歧見，在語言游戲所展現(xiàn)的后結構主義語境披露的性、性別、性屬(sexuality)的三角關系中，揭示它們都是話語操演(performance)的過程與結果，是特定的角色或身份。

巴特勒借用奧斯丁(J. L. Austin)、塞爾(John Searle)的言語行動理論，探析了女人、女性等話語背后的權力如何將身份范疇之多元的、分散的原因或起源被生產為女人/男人、女性/男性等二元論背后一元的、單一的原因或起源，去除“陽具邏各斯中心主義”和強制異性戀等背后的一元本質主義及其制度，“首先，性別的操演圍繞著這樣一個轉喻(metalepsis)運作，其中，對某個性別化本質的期待，產生了它假定為外在于它本身之物。其次，操演不是一個單一的行動，而是一種重復、一種儀式，通過它在身體語境中的自然化產生效果，在某種程度上，可以被理解為文化所支持的時間性持續(xù)存在”[10]xv。換言之，“作為一個女人是一種‘自然事實’還是一種‘文化表演’？或者，‘自然性’是由哪些通過性別范疇、在性別范疇內生產身體，并受到話語限制的操演性行為所建構的？”[10]2

具體而論，巴特勒認為，性屬主要指在話語中建構的性別屬性，而非性別角色；我們的個人性別角色或身份是通過社會文化中永恒不斷的重復獲得和維持的，而且日復一日的身份維持逐漸變成無意識的和似乎自然而然的事情了；事實上，性別和性屬在不同時間有不同的顯現(xiàn)，因此，性別角色及其確認可能是前所未有的，例如，“同性戀男”“認作婦女的男同”等；也可能是多種身份的，例如“跨性男”“超男”“無性人”等。巴特勒努力告訴大家，性別/性屬遠非純粹的選擇那么簡單，也不是社會的和文化的限制使然，而是在具體的、受限定的文化中，我們所有人不得不協(xié)商：我們可能變成希望的樣子還是我們如何被他者定性。也就是說，我們的性別/性屬選擇和操演受限于選擇的背景和條件，具有“引述性”(citationality)。更為激進地講，在巴特勒的操演理論中，性別和性屬的所有操演性本質表現(xiàn)在性別角色的顯性和隱性的文本中，因此，人的生理性別在文化的和社會的性別、性屬中只是生理性基礎；即使在這種理論背景下，許多人還是愿意繼續(xù)趨向于建構固定的和永恒的性別角色，但是，以前在反抗男權統(tǒng)治中生存的女性，在操演理論中也必須通過在特定社會與文化中的競爭來獲得。男性同樣如此?？傊?，“在性別表達的背后沒有性別身份；身份是由被認為是它的結果的那些‘表達’通過操演所建構的”[10]33。

(三)他者女性之身體主體的呈現(xiàn)

他者女性的身體主體研究不僅回到了身體現(xiàn)象學，而且分析了女性身體的物質性、精神性和社會性。在女性主義哲學看來，無論是現(xiàn)象學、后結構主義，還是性別角色和操演理論，都發(fā)現(xiàn)了性別主體的建構性和生成性；在更根本的意義上，性別主體是一種呈現(xiàn)，“性別以這種或那種形式呈現(xiàn)，然后，對有關這些表現(xiàn)，或者基于這些表現(xiàn)，作一個規(guī)范性判斷”[10]xxi。進而，女性主義哲學的主體理論超越奧斯丁言語行動理論的精髓，通過探尋女性身體作為絕對性存在所具有的本體論地位和文化建構能力，融合社會力量之“前有和前見”、經驗世界中的欲望，以及身體的生理性需求，深入探究身體的差異和文化架構之間的相互作用。

在女性主義哲學看來，梅洛·龐蒂的身體理論雖然沒有區(qū)分男性和女性的身體，但為他者女性身體的先驗性、建構性地位開辟了道路。在他看來，問題不再是另一個自我(alter ego)如何被構建出來，而是我與他者如何在身體場中相互轉換和過渡。我的身體場永遠不閉合，永遠是“開口”的，而他者就在這個“開口”的邊緣隱含著(implied)。具體而論：一方面，他者可以被看作是從我自身中分化出的：他者與其說出現(xiàn)在對象那一邊，不如說出現(xiàn)在我這一邊，他者是被加到我的無限性之上的，如“發(fā)芽一般，我分身為二，我分娩，他人從我的血肉中造出，卻不再是我”； 另一方面，他者悄悄地進入我的知覺，在我的知覺之初就已隱晦地形成，而且，我把控世界的經驗正是使我能夠知覺另一個自我或他者的能力，他者始終處于反思的邊緣，不能被建構，但始終是已經構成的。概言之，我與他者的關系是同一現(xiàn)象的正面與反面的關系。而且，梅洛·龐蒂重新恢復移情的原初地位及其在建構他者中的重要地位。他認為，移情不只是一個主體構建起另一個主體的認知方式，而且是所有主體分享著的存在方式；存在一種普遍化的移情，也即側面的、而非正面的移情；交錯(chiasm)、世界之“肉”正是由此生發(fā)出來。“主體間性的交錯延伸到我們與我們的身體、與動物、植物的關系，一種普遍的存在論，不再是作為我們構造的本質和意義的確定，而是作為我們與他者的未知存在論的親密關系的共在?！盵11]

在巴特勒看來，可以從社會文化的角度探究女性身體的主體建構。就時間的角度而論，沒有先在的身體，身體與性之間的關系表現(xiàn)為主奴辯證法式的相互依存關系，身體的物質性在性話語當中積淀而成；從空間角度來看，物質性的身體和性之間是“域外”的關系。亦即：一些知識范疇在空間上并不共存于一個位置，它們互為外在但互相影響；域外還可以成為一種思想策略，對事物的探究可以從外部進入內部，通過對可見物的考察來探尋不可見物。身體正是性的域外，是性的外部和可見的場所。

巴特勒分析了社會建構中性別與身體的“重復”，一方面，通過儀式化，使一個女人在這種大規(guī)模的、強制性的重復中創(chuàng)造歷史和社會的現(xiàn)實，另一方面，在此過程中，對規(guī)范的被迫重復，意味著性別建構也具有限制性和約束性?？傊镔|化身體表達之關鍵在于：將身體重塑為動態(tài)力場，以便從權力控制(regulatory)中脫離；言語行動不是由主體執(zhí)行的行動，而是由話語來重復生產規(guī)范和限制；生理性別是文化規(guī)范作用于物質化身體的產物；主體作為言說的我(speaking I)來參與整個過程；異性戀規(guī)范在生理性別的形成及身份認同(identification)過程中起著重要作用，最終將非異性戀的性別身份排除。

總之，在女性主義哲學看來，“他者女性”“標示一個無法標示的各種差異的領域，一個無法由描述性的身份范疇來概括的領域”，“使這個術語進入一個具有多重意義的未來天地”，“使它成為承載可能出現(xiàn)的未曾預期的意義的場所所在”[12]；他者女性的主體轉向和建構則意味著，他者女性之自我意識、絕對倫理和社會文化主體的解構、覺醒和構建并沒有把“女性”簡單地看作一個特殊身份的主體意識、道德和社會文化操演與身體呈現(xiàn)過程，而是，“永久地向爭論開放，向新的社會和政治調用開放”[13]，為家庭、學校和社會中女性的自由、平等和解放提供持久的理論基礎和實際支持。