馬珊珊

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春130012)

在莊子看來，古人對宇宙萬物的認識過程是從“未始有物”到“有物”、從“無封”到“有封”、從“彼此相待”到“是非之爭”的不斷增生過程。然而，關(guān)于世界的本真認識，還必須要從“是非之彰”開始，以消解的方式在返回起點的過程中才能開顯。即，當思想回歸至生命的原初地，發(fā)現(xiàn)萬物生命之自然本性中的神圣力量，澄清萬物的本來面貌時，將會開釋出生命之最高意義上的存在價值，此即是《齊物論》中“真我”所欲達到的“無竟”之精神境界。因此，本文的核心問題是，這種解構(gòu)性的建構(gòu)方式，何以開顯出合于大道的“真我”面貌；同時，“真我”在何種意義上與“無竟”互動，從而使自身處于生生不息的最佳生命狀態(tài)。

一、古人的思想演變過程

莊子思想的核心范疇是“道”，而這一認識范疇來源于人對宇宙萬物的真切體認。在《齊物論》中，莊子對古人關(guān)于宇宙萬物的思考過程進行了如下說明：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。[1]72

這意思是說：古時候人們的智慧已經(jīng)達到了極致。那么他們達到了怎樣一種程度呢？首先，有人認為達到尚未開始有物的地步，這就到了極致，到了盡頭，不能再追問下去了；其次，有人認為達到有物的地步，但還沒有彼此之間的界限；再次，有人認為達到物的界限，但還沒作出是非之區(qū)分。當出現(xiàn)了是非之區(qū)分，道就有了虧損。

按照莊子的說法，古人對宇宙的認識達到了登峰造極的高度。首先，他們的認識一開始就觸及“未始有物”的狀態(tài)。這就意味著，他們思想的起點并不是直接呈現(xiàn)在眼前的具體事物，而是有意識地追問眼前萬物出現(xiàn)之前的“未始有物”的狀態(tài)。這里所謂“未始有物”就是指這種尚未出現(xiàn)萬事萬物的開端，也就是使一切事物得以可能的前提。人們對這一開端的體認，不僅成為理解萬物的邏輯起點，也將成為領(lǐng)會道的思想起點，這一領(lǐng)悟過程所要達到的最高認識境界即“以為未始有物”。郭象把“以為未始有物”的認識狀態(tài)解釋為“忘天地，遺萬物”[1]73所達到的認識境界。依照后文邏輯，這里“忘天地，遺萬物”并不能直接理解為抹掉記憶和思想中感性內(nèi)容的意識消解過程，而是指通過追問的方式進入天地萬物產(chǎn)生之前的生存狀態(tài)。在道家的運思脈絡(luò)中，此即指向了“無”的意義世界。

“未始”作為一種尚未開始的狀態(tài)，發(fā)展下去必至于“有物之始”。也就是說，“未始有物”在邏輯上必然會開啟“有物”的認識階段。所以，莊子論及“未始有物”之后，旋即談起“以為有物”。所謂“有物”，就是與“未始有物”相對照的一種存有狀態(tài)，不過此時的“有物”是一種天地萬物混同為一的大整體，因而說它“未始有封”。這里所謂“封”是指差異性、多元化，因而“未始有封”即指此物與彼物、物與人處于全然渾然一體的存在狀態(tài)。在古人的視域中，一切都是流變的、互動的，宇宙萬物和我都是對方身體的一部分，因而是不可分割的一個有機整體。

當古人意識到天地萬物渾然一體的狀態(tài)之后，接下來便開始進入到把萬事萬物互相分別開來的“以為有封”的意識演進階段。在這個階段，“以為有封”的思想意識將必然要求對天地萬物在不同層面上的差異進行劃分。他們首先意識到天地與萬物之間的分界，認定前者對后者的奠基意義，認為離開天地無法設(shè)想萬物的存在。再次，人類語言及其思維方式的出現(xiàn)，凸顯了作為思維主體的人類與萬物的重要不同。古人通過以語言對萬物進行命名的差異化方式，根據(jù)事物的類、種和屬特點來確立多樣性。例如，把牲畜分為牛、馬、羊，又把馬分為白馬、棕馬、雜色馬，如此等等。莊子所關(guān)注之名家所謂“白馬非馬”“離堅白”等命題都表達著種屬概念之間明確的界別。最后，古人不僅將人與物區(qū)分開來，將人理解為行為主體，還將這一區(qū)分進一步擴展為我與他者之間的“此”與“彼”的差異。

不過，當人執(zhí)著于以自我為中心的狹隘思維方式來理解我與他物、他人的差異性關(guān)系時，那么自我便有陷入唯我主義的凝滯、閉塞思想傾向的危險。在莊子那里，這種自我封閉化的傾向反映于人的“是非之心”，亦稱為“成心”[1]56?！俺尚摹弊鳛橐环N唯我主義的思維方式，只強調(diào)自己的立場、想法和價值，而忽略他者的立場、主張和意義，因而必然會導(dǎo)致不同主體之間價值沖突，即一個主體局限在自己的價值訴求而無條件地否定另一個主體之價值訴求的狀況，此所謂“是其所非而非其所是”的“是非之爭”，而這將遠離作為生命根基的大道。因此莊子說：“是非之彰也，道之所以虧也”[1]72?？梢哉f，競逐是非的“成心”是彼此之間“是非”之爭的根源，以我為中心的價值追求必然阻礙彼此之間的溝通和融合，因而莊子說，“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”[1]56。這句話的意思就是說，“成心”是產(chǎn)生“是非”之爭的前提，如果有人主張“沒有成心卻產(chǎn)生是非”，那么這猶如名家提出的“今日去越國而昨日已到”的命題一樣荒唐無稽。

古人的邏輯開展至此，關(guān)于天地萬物的認識從“未始有物”和“有物而未始有封”出發(fā)，經(jīng)過“有封而未始有是非”，最終達到“是非之彰”的“道虧”或“道隱”的極端狀態(tài)。當然，這里的問題發(fā)端于是非之“成心”的恣意馳騁，以及由此而來的唯我主義的價值取向。不過，當意識達到如此“道虧”的糟糕狀態(tài)，意味著人們的思想將要踏上找回失去的本原之道路?！坝惺家舱?，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者”[1]76，人們樂此不疲地回溯逝去的“未始有物”的認識狀態(tài)，表達了對是非競逐的物化世界的反叛，同時期待著一種不同于此的好的生活樣態(tài)，即實現(xiàn)“以為未始有物”的超凡認識境界。在《齊物論》里，此一理想并非來源于此有物世界之外。相反，需要在此一有物世界之中實現(xiàn)。也就是說，在重建有物世界的過程中實現(xiàn)“以為未始有物”的最高理想。我們將看到，這種重建方式乃是一條返回的道路：從“是非之彰”的發(fā)生處著手，朝向“有封而未始有是非”的生存狀態(tài)，回到“有物而未始有封”和“未始有物”的生命境界。換句話說，人的自我意識要超越彼、我之主客二元的對立狀態(tài)，重新回到思想的起點，亦即生命的起點，從而開顯出“真我”所達到的理想境界。此《老子》四十章所謂：“反者道之動。”[2]109

二、是非之爭的本質(zhì)及其后果

從前面的分析可以看出，發(fā)端于自我之“成心”的是非之爭，反映了一種以小我為中心的價值取向。因此，是非之知、是非言辯所以缺乏客觀真實性，就在于其判準過分狹隘。在一般認知中，凡與自我主張相契合的即是關(guān)于“是”的正確認識；反之則屬于“非”的錯誤判斷。無疑，運用這種偏滯于主觀性的是非裁定，將難以映照出事物自身的真實價值。這即是說，“是”與“非”的判斷表面上截然對立，實質(zhì)上二者均圍繞著小我之“成心”旋轉(zhuǎn)，并隨之變化出不同的認知樣態(tài)。這如同莊子描述的那些朝而喜獵、暮而悲泣的無常變化[1]99?！氨艘嘁皇欠?，此亦一是非”[1]65即揭示了在是非之競辯中，任一方爭奪“是”并將其捧上真理神壇的荒謬性。

正因為彼與我都受制于各自“成心”的蒙蔽，莊子所言之“物無非彼，物無非是”[1]64，即表示出彼與我一樣具有自閉性特征，并由此直接導(dǎo)致彼我在認識方面產(chǎn)生巨大隔閡?！白员藙t不見，自是則知之”[1]64一句指出，在彼之視域中，看不到我所肯定的事物的價值，此者亦復(fù)如是。彼我關(guān)系就像環(huán)之兩面，見此則不見彼。我們已經(jīng)知道，若將物我和彼此二者的界限絕對化，就會出現(xiàn)作為絕對封閉主體的成心。在成心的作用下，無數(shù)個彼此對立的主體之間沒有一個“共通”空間，這些無形的精神實體便嚴重阻礙了彼此之間的互動和溝通。莊子則更直截了當?shù)刂赋?，成心一旦出現(xiàn)就必然會導(dǎo)致針鋒相對的狀況，“故曰：彼出于是，是亦因彼”[1]64。陳鼓應(yīng)譯為：“所以說彼方是出于此方對立而來的，此方也是憑借彼方對立而成的?！盵3]27正如《莊子·天下篇》所言：“天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通?！痹谌迥骷夷闶俏曳堑牧愫陀螒蛑?，人們按照各自不同的邏輯從某一特定角度來解釋、把握事物本身，難以貫通彼此而見其全貌。從而導(dǎo)致活生生的“真我”被人為割裂成了各種各樣的抽象之我，且彼此之間互相排異，這就是莊子所悲嘆的“道術(shù)將為天下裂”的是非競斗局面。

更加糟糕的是，沉溺于是非之爭終將致使“是非之成心”變質(zhì)為“近死之心”。在莊子那里，“近死之心”意味著原本敏銳的心官不復(fù)有心心相通的通情功能，而成了實現(xiàn)一己私欲的冷酷工具。這樣看來，是非之爭就是“心斗”的過程；而“近死之心”，便是心斗過程后兩敗俱傷的結(jié)果。近死之心的極端結(jié)果表明，成心若不加以控制就會膨脹為私欲。這不僅使他人心靈慘遭戕害，最終還會導(dǎo)致人被吞沒于己之欲壑中難以自拔。莊子對此毫不留情地說：“人之不死，奚益！”[1]56認為耽溺于成心的人早已遠離了生命的本質(zhì)。

競逐是非的對立雙方，在“近死之心”的狀態(tài)中，將會陷于具有宰制性、等級性的主客關(guān)系中。不僅如此，在這種不平等的認知關(guān)系中，事物(包括他人和他物)被當作對象性的眾多客體，而自己則是掌握和利用對象的唯一主體。事實上，主客對峙關(guān)系的形成乃是自我中心的主觀化傾向日趨彰明的必然結(jié)果，此所謂“是非之彰也，道之所以虧也”。在戰(zhàn)國亂世，人們心照不宣地以成心對待彼此，以最大限度地實現(xiàn)自利和自保，以致成心被視作是人心之本質(zhì)規(guī)定。然而，成心完全是人為造作所致。以自我為中心的是非廝殺，所表征的是戰(zhàn)國時期一種畸形的時代癥狀，而不作為古人思想的邏輯必然。也正是因為人之心內(nèi)在的可塑性、靈活性的先天本質(zhì)，才會出現(xiàn)后來所展露的一系列運思邏輯。還原至其時環(huán)境之影響而言，成心之形成乃是與人所處的生活環(huán)境，特別是政治環(huán)境有直接的重大關(guān)系。當統(tǒng)治者貪得無厭地索取名利、權(quán)力，以彰顯其天下唯一至高主體地位時，那么一切存在都成了特定工具，甚至人的生命如同是刀箭般的工具。這就不可避免發(fā)生《道德經(jīng)》四十六章中“戎馬生于郊”的無道慘狀[4]46。

基于上述情況，在是非之爭的不斷刺激下，人心表現(xiàn)為成心的固滯樣態(tài)，最終走向了“近死之心”的窮途末路。在莊子看來，人世間如同一個是非連環(huán)的怪圈，是非之爭無法幫助人發(fā)現(xiàn)真理，只會引發(fā)更大范圍的混亂。在論述“彼我相辯”的例子中，莊子反復(fù)發(fā)問“惡能正之”[1]101，以暗示任何操持成心的人都無法跨出這個是非連環(huán)一步。然而，這環(huán)環(huán)嵌套的是非之爭只會使關(guān)于“真我”的認識愈發(fā)暗昧。莊子以夢中占夢的故事來比喻是非人間猶如一個連環(huán)的夢，指出無論君王臣子，抑或圣賢凡夫，都必然要經(jīng)歷這場人生大夢的洗禮[1]99。人們總是以為依靠成心足以明辨是非，而實際上是有夢不覺，無窮的是非爭辯只是在不停造夢而已。這就是莊子所感嘆的“人固受其黮暗”[1]101。破除認識上的暗昧狀態(tài)，根本上就在于突破是非之成心的迷障。這是一個從迷夢中蘇醒的覺悟過程，它引導(dǎo)人穿透是非競逐的連環(huán)戲碼，走向無是無非的虛豁環(huán)中，即從各執(zhí)一偏的紛爭中尋找共識的統(tǒng)一過程。

莊子明確表示，一旦人們破除是非之成心，便接近了關(guān)于大道的“明”的認識。他說：“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯?！盵1]89這里所謂“自我觀之”，即以自我之成心觀之。若摘下自我成心的有色眼鏡，走出自我中心主義的圈界，便能透過紛亂的是非之辯，將一個個被抽象化了的事物還原至“真我”本質(zhì)。所謂齊物之齊，即萬物均以“真我”面貌開釋出來。萬物唯有回歸至“真我”狀態(tài)，方可真切領(lǐng)悟“道通為一”[1]68的真實含義。

三、是非之成心的化解機制

以“我”為中心的狹隘思維方式來理解“我”與他者關(guān)系，是導(dǎo)致是非競逐局面的理論根源，莊子亦以是非之成心的出現(xiàn)作為“道虧”的認識發(fā)端處。顯然，這種成心狀態(tài)下所形成的認知無法培育最佳的“真我”狀態(tài)。因此，扭轉(zhuǎn)“是非之彰”極端狀況的關(guān)鍵，就在于化解自我之成心。我們看到，《齊物論》對于“小我”“私我”“閉塞之我”的批評與反思，就集中于“我”之是非成心這一典型癥候上。

“吾喪我”作為解讀齊物之論的關(guān)鍵樞紐為眾多學(xué)者所肯定。莊子正是選擇了“吾喪我”這一化解機制以超越彼我之成心的界封。頗引人注意的是，“我”在莊子這里表現(xiàn)為一個值得特別反思的被超越對象。這就是經(jīng)由“喪”的消解過程，以開釋出“真我”的價值訴求。《齊物論》開篇所描繪的南郭子綦由“喪我”而得聞天籟的超凡境界，即擺脫了彼我成心之區(qū)隔狀態(tài)，從而獲得一種通透認識。這即是說，在是非之成心裹挾下“我”之出現(xiàn)，實際上就是與彼者相割離的產(chǎn)物，而“喪我”則致力于彌合這種分離狀態(tài)。

得道之人經(jīng)由“喪我”表現(xiàn)出一種“荅焉似喪其耦”[1]44的高級享受狀態(tài)。成玄英注疏“荅焉”謂“解釋貌”，意即人從“耦”中解脫出來。那么，“耦”是什么呢？許慎曰：“二伐為耦”[5]87?！榜睢奔词且环N二人并作才能使用的農(nóng)具，象征著彼我二者處于一種互相區(qū)分、有所對待的狀態(tài)。俞樾曰：“喪其耦，即下文所謂吾喪我也”[1]45，明確指出“耦”同義于“我”，即在表明主體自我意識之我的出現(xiàn)，同時伴隨著我與彼相互對待的特征。這種相互對待性的思維方式其實就是界封彼我之成心。俞樾還進一步指出：“耦當讀為寓。寓，寄也，神寄于身，故謂身為寓?！边@里以身為寓即以“我”為寓。這表明由于“我”之出現(xiàn)所造成的“耦”之對待狀態(tài)是一個暫時階段，只是在找到“真我”歸宿之前的一個暫居之所。《齊物論》內(nèi)含“人生如寄”隱喻，批評那些沉溺于“耦”之相待狀態(tài)的人就像游子一樣“苶然疲役而不知其所歸”[1]98停滯于寄居環(huán)節(jié)?！皢蜀睢薄皢饰摇眲t要求人從這種絕對區(qū)隔的相待狀態(tài)中突破出來，從而實現(xiàn)“真我”之“不相待”的自由境界。

在古人看來，人和自然萬物是彼我一體的存在狀態(tài)，這意味著人和萬物之間在本質(zhì)上并沒有不可逾越的鴻溝。而那種將人自身從其與萬物之間的密切聯(lián)系中抽離出來所形成的認知方式，迥然有別于古人原有的思維方式。“非彼無我，非我無所取，是亦近矣”[1]55則指出，在一種“取”的機制中化解彼我二元對峙，以形成彼我二位一體的關(guān)系，即接近了人與萬物關(guān)系的合理解釋。那么，如何理解這種“取”的機制呢？“非彼無我”表明，人與萬物他者實際上乃是同生并存的一體關(guān)系。而這種同生一體關(guān)系之所以持續(xù)下去，主要由于一種互相貫通、互相成就的“互取”機制，時刻鏈接著彼我[6]?！叭　痹谶@里可以解讀為，彼和我在成就自身的過程中，必然要向外求取他人、他物的各種資源來為其發(fā)展助力。在此意義上，人人皆是一個自取者。所謂“互取”，意謂萬物與我都蘊藏著對方的生長能量，事物之存在狀態(tài)就處于這種相互關(guān)聯(lián)的發(fā)展過程中。一個個具體事物其存在本身鏈接著其背后時刻都在運作的一套復(fù)雜聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)。每一個事物基于這套獨特的聯(lián)系才成長、成熟為它的獨特形態(tài)，于萬物的比較中獲得其特殊的存在意義。因而古人在認識萬物時，總是將這些個別事物與自己切近的一系列環(huán)境因素聯(lián)系在一起，從而整體性地進入人的意識之中，而絕不是將物和我視為在本性上絕對不同且不通的兩種存在。這即是要在超越小我的一己功利、絕對界封所達到互取、互動、互通的關(guān)系中，重新理解“萬物與我為一”的整體聯(lián)系。

我與宇宙萬物被成心所界封的另一重要領(lǐng)域，就是人與天地自然的分離。這里將矛頭指向了那種將人視為自然萬物之首，從而傲然挺立于與天、地三才鼎立的人類中心主義思維方式。成長于社會文化環(huán)境中的人們總以為自己是相當獨特的。人之“成心”憑借其后天文化教育的獨特經(jīng)驗，將萬物與自身區(qū)隔開來的一個極端后果，就是這種極抽象地賦予人之自然本性以天地般崇高神圣地位的做法。這便是要求沖破那個決定生命本質(zhì)屬性的齊一自然律的包羅，欲自覺規(guī)定建設(shè)自身主體性的能力，且認為這種自我實現(xiàn)的最終結(jié)果毫不遜色于自然律的崇高地位。人們尤其樂于借助概念語言的邏輯認識工具，通過各種目的性活動來掌控萬物，甚至主宰萬物命運，從而高居自然萬物之上。然而在道家看來，人的這種智慧實際上是“大偽”[4]43。在古人那里，所謂的三極之道實質(zhì)上是同一個大道，這就是“無為”。而在人之無為，乃是有意識地、高度自覺地效仿天地(自然)之無為。因此，將人從天地自然中分離出來的本真意蘊，是要以屬人的方式自覺地重新理解天地之無為。如果說天地生養(yǎng)萬物是純粹的無為，那么人愛護萬物并與之相通則是無為而無不為。正是這種有意識地無為意識才是人齊于天地，而這一結(jié)果絕非那種極抽象的有為活動所能達到的。要言之，人之所以平齊于天地的偉大之處，不在于脫離萬物，而在于有意識地與萬物融為一個自然的整體。這便是要在“法自然”的無為過程中體會“天地與我并生”的齊一之道。

總之，以“我”為中心的狹隘思維方式，造成了彼我之間產(chǎn)生了絕對界封，這個區(qū)別于他者的個體的“我”與無我一體的“我”二者有重大差異，須仔細體察。古文“我”是從戈的象形字，其字形是一種鋸齒似的鋒利兵器，這表達了個體意欲從整體中分割和獨立出來的狀態(tài)[5]24。在《齊物論》中，這種界封狀態(tài)主要表現(xiàn)為萬物與我的區(qū)分、天地與人的區(qū)分，但是這一抽離、分裂式的認識方式顯然無法開釋出天地萬物的真我本質(zhì)?！拔釂饰摇泵}指出，只有通過“喪我”的解構(gòu)過程，即超越這一“是非之封”的環(huán)節(jié)，在界封形成的基礎(chǔ)上進一步實現(xiàn)萬物與我的合一、天地與人的合一的生命境地，方能接近合于大道的“真我”認識。莊子指出，人長期處于這種分割、界封彼我的認識狀態(tài)中卻往往不自知，以至于“耦”的絕對區(qū)隔性質(zhì)成了“我”的典型癥候。然而，“彼是莫得其偶，謂之道樞”[1]65指出，只有進一步超越“偶”之相待狀態(tài)，意即突破“耦”之絕對界封階段，才能更加接近“明”的認識，這就是通往合于大道的“真我”認識的樞紐。

四、萬有的價值根源及其開顯

超越了彼我成心之界封后實現(xiàn)“無封”狀態(tài)，即來到了“有物而未始有封”和“未始有物”的思想起點。《道德經(jīng)》四十章曰：“天下萬物生于有，有生于無?！盵4]110這即是將天地間的萬物與人均作為“有”的具體表現(xiàn)形式，并認為其背后有一個“無”的世界作為其終極價值源泉。老子以一種“生”的玄妙關(guān)系暗示“有”與“無”之間所發(fā)生的密切聯(lián)系，而莊子則以古人的整個思想演變歷程來具體解釋，正是要在最終抵達的“以為有物”之物我一體的存有狀態(tài)中開顯出“以為未始有物”最高認識境界——“無竟”。在莊子那里，“無竟”即是宇宙萬有背后的價值根源。在“無竟”之境界中，萬有表現(xiàn)為一個個“真我”，從而獲得了“明”的認識。即，關(guān)于宇宙萬物本來面貌的本真認識。

真我“忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟”[1]102。崔譔以“止”釋“振”[7]1426，以聯(lián)結(jié)“無竟”之無窮意義世界。這里的止步之意，一方面表達了唯有深入至“無竟”方可停下追尋“真我”之路的腳步。此前超越“是非之爭”到“彼此相待”，進而突破成心之“封”到“無封”的歷程，尚不是“真我”的終極歸宿，而只是必經(jīng)之路上的有意義環(huán)節(jié)。另一方面，止于“無竟”表達了人對于人之性所“鏈接”著的無限價值源泉感到充分滿意，這就是“至矣，盡矣，不可以加矣”的最佳狀態(tài)。成玄英注“振”曰：“暢也”[8]41，意謂“真我”歡暢于“無竟”。這是因為“真我”在“無竟”那里，終于發(fā)現(xiàn)了被葆藏著的人性的終極來源，此即人的天命。而天命落實在個體之中便是人的自然本性。

天命是生命誕生時賦予每個存在者內(nèi)在的自然天性，在此意義上“無”就是“有”，或者說“有”中就含有“無”。不過，唯有經(jīng)歷一番創(chuàng)造性的實踐過程方能充分自覺。這就是為何莊子總是感嘆所謂道是一個“不知其然之物”[1]68，這即在說，人不知天命即天性。這是因為，那活潑潑的自然天性，唯待歷經(jīng)盡己之性的實踐工夫之后，方能成熟為、顯現(xiàn)為人的天命。這一點印證于，唯有歷經(jīng)“是非之我”“成心界封之我”，最終抵達“物我一體之我”的心路歷程后方能成就“真我”。從人的角度看，“無竟”之中蘊藏著己之天命，唯有前往“無竟”才能顯現(xiàn)天命，此即人把價值之源“寓諸無竟”；從天的角度看，萬物具有己之天性，唯有盡己之性才能證成天命，此即天把價值之源“寓諸庸”[1]102。這便是人以盡天性以證天命的方式，切身體證“有生于無”的真實內(nèi)涵，即在“以為有物”認知中的自然天性，在“以為未始有物”認識中開顯為人之天命。

萬物皆有神性，和人一模一樣的神性。萬物生命自身存在的每一當下，皆是其內(nèi)在至高天命和獨特天性發(fā)揮作用的顯見。在此意義上，一切存在都具有意義，存在本身就是意義。即，“有”就是“無”，“無”就在“有”之中?！疤斓匾恢敢玻f物一馬也。”[1]65在莊子看來，宇宙中萬事萬物如同此一刻的手指頭、所見到的一匹馬，全部具有活潑生命氣息，作為統(tǒng)一整體的宇宙乃是一個生生不息的大生機。不僅如此，一個個有機體以及由之所構(gòu)成的宇宙大生機，以其有限存在本身表征著無窮意義。萬物依照各自天性不斷地成就其獨特存在面貌，此發(fā)展過程即是存在之意義逐漸呈現(xiàn)的過程。因此，作為存在之意義的天命并不抽象玄遠；相反，它是如此切實可感，以至在人有所覺悟的任一當下都可以體證。在莊子看來，每一普通時刻都在展現(xiàn)那永恒的天命，每一具象都代表無處不在的天命。這即是說，此時此地的每一存在者都具有超時間和超空間的意蘊。萬物之間高度的互通性就在于從任一事物的天性出發(fā)都能升進到神性的天命。

“天地與我并生，而萬物與我為一。”[1]77這是圣人從人之天命的意義上，對一指一馬之萬有世界所作出的友好回應(yīng)。它表達了人對萬物共享與己同等神圣天命的充分認可與尊重。人此時充分認識到，從各自完成自身的至高天命角度看，天下萬物均是平等的“神器”[4]76。不僅如此，人還希望進一步與這個包容性極強的“無竟”世界為友，此即“獨與天地精神往來”“上與造物者游”的友好持續(xù)互動。在莊子那里，萬有背后的價值根源不僅是可待的、可敬的，同樣是可親的、可愛的。只有一步步深入“無竟”的意義世界中去，存在者的發(fā)生經(jīng)驗才最真實生動；只有不斷地探索自身之天命所在，方能開顯出自身獨特天性的真實意義?！罢嫖摇庇c“無竟”之根互動交友的這種達觀境界，真正開釋了“以為有物”中物我一體存在狀態(tài)所蘊藏著的無限神性。正是在“有”“無”世界的一線間，“真我”棲息于“無竟”之高妙境界。在“有”的那一邊，人對自身以及萬物生命之實然保持足夠敏感，警惕“是非”以及成心之“界封”使萬物天性被異化的危險。在“無”的那一邊，人為證成人之神圣天命，以及成全萬物之天命而保留著足夠發(fā)展空間。莊子的“罔兩”之喻[1]104，暗示人之存在正如“罔兩”的有無之狀，居于有與無、昧與明、有限與無窮之間，而不可跳出此張力之外另尋他路。

莊子以批判性目光審視現(xiàn)實世界建構(gòu)過程的同時，為我們指出了一條恢復(fù)世界本來面貌的重返路徑。這條返回之路表現(xiàn)為，從自覺追問“未始有物”臻于“以為未始有物”的認識境界。這里所說的“返”，即對在此過程中出現(xiàn)的種種不合理生存狀態(tài)的克服。從超越“是非之爭”，到突破“彼我成心之界封”，最終回歸物我一體的“以為有物”狀態(tài)，并深入存在本身蘊藏著的無限意義世界，從而開釋出事物本來面貌中的神圣價值。正是在這個不斷還原“真我”的歷程中，在“以為有物”與“以為未始有物”的有無之際，人最終實現(xiàn)了極大自我覺解，以及對此生存世界的極大覺解，莊子哲學(xué)思想中的崇高生命境界和深刻的人文關(guān)懷也隨之開顯。