王曉升

在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中人們都需要使用概念，但概念卻容易被人們固化和實(shí)體化，變成像物一樣的東西。在這樣的情況下，人們完全否定了概念所具有的動(dòng)態(tài)特性，因而概念拜物教就會(huì)出現(xiàn)。概念拜物教不僅在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中存在，而且也是社會(huì)生活中的常見現(xiàn)象。這種概念拜物教無論在理論上還是在實(shí)踐上都會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的惡果。因此，破除拜物教現(xiàn)象就成為一項(xiàng)具有重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義的工作。

一、概念拜物教的表現(xiàn)形式

阿多諾在《否定辯證法》中多次使用概念拜物教的概念。他強(qiáng)調(diào)，概念必須擺脫“概念拜物教”[1]（P58），認(rèn)為意識(shí)形態(tài)批判的任務(wù)就是要反對(duì)概念拜物教——一種“虛假的客觀性”[1]（P198）。對(duì)阿多諾來說，概念是主觀和客觀相互作用的結(jié)果，并且這兩者之間的相互作用是始終存在的。這就是說，概念都有一定的客觀內(nèi)容，這種客觀內(nèi)容既是歷史地形成的，又與概念所把握的客觀對(duì)象有關(guān)。同時(shí)，概念又是人用來把握對(duì)象的，總是包含了主觀的色彩，于是，對(duì)同一個(gè)概念人們會(huì)有不同的理解。這就表明，概念之中始終包含了主觀和客觀之間的相互沖突和相互矛盾。從這個(gè)角度來說，概念不能被固化，因?yàn)樗莿?dòng)態(tài)的，是發(fā)展著的，如果把概念固化就會(huì)陷入概念拜物教之中。把概念內(nèi)容固化有兩種做法。我們以西方社會(huì)在某個(gè)特定歷史時(shí)期出現(xiàn)的自由觀念（如資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代強(qiáng)調(diào)的自由權(quán)利）為例：一是把自由這一概念的客觀內(nèi)容固化，比如固化到自由概念之中，好像這是自由概念的全部意思；二是把自由概念完全主觀化，好像自由概念完全是空洞無物的，既然自由概念是空洞的、無內(nèi)容的，那么人們就可以按照自己的理解來規(guī)定自由概念。從表面上看，第二種做法與那種把某種客觀內(nèi)容固化的做法完全相反，但實(shí)際上其本質(zhì)是一樣的，都是通過自己的理解而把概念的內(nèi)容固化，實(shí)際上就是把主觀內(nèi)容客觀化。這兩種做法的核心是一樣的，就是把概念中的主觀和客觀割裂開來，從而否定了概念的辯證法。

具體來說，人們?cè)谌粘Ｉ钪薪?jīng)常玩弄一些概念，如自由、民主、人權(quán)，好像這些概念有某種固定的內(nèi)容，而且其中的內(nèi)容還是客觀的、必然的、普遍的。應(yīng)該承認(rèn)，這其中確實(shí)包含了某種客觀的內(nèi)容，我們不能隨意解釋民主、自由、人權(quán)。這些概念是在資產(chǎn)階級(jí)的發(fā)展歷史中形成的，有相對(duì)的穩(wěn)定性。我們不能把反自由的做法說成是自由的，不能把反民主的做法說成是民主的。但是，我們又不能把這些概念固化。這是因?yàn)椋藗冊(cè)谟懻撨@些概念的時(shí)候其實(shí)都包含了自己的理解。在關(guān)于民主、自由等問題的討論中，人們往往會(huì)陷入概念拜物教之中：一方面認(rèn)為，他們所理解的民主概念才是客觀的概念，從而指責(zé)對(duì)方是從主觀的方面曲解了民主概念，好像他們自己的民主概念中沒有任何主觀的內(nèi)容似的；另一方面則認(rèn)為，對(duì)方所說的民主概念完全是他們自己確立的概念，并把他們自己的民主概念說成是唯一正確的概念，好像對(duì)方的民主概念中不包含任何客觀內(nèi)容似的。這就是概念拜物教所表現(xiàn)出來的兩種不同形式。

在這里，人們立刻會(huì)想到用一個(gè)辦法來解決這里的問題——對(duì)概念做出定義。一旦概念被規(guī)定下來，人們就不再會(huì)有爭議了。一個(gè)人越是感到一個(gè)概念缺乏先定的、實(shí)質(zhì)性的可靠意義，他就越是要彌補(bǔ)這種缺乏，就要用自己的內(nèi)容來規(guī)定這個(gè)概念。我們?cè)趯W(xué)術(shù)研究中都強(qiáng)調(diào)一個(gè)基本的學(xué)術(shù)原則，就是要對(duì)核心概念進(jìn)行定義。如果沒有對(duì)于核心概念的定義，那么學(xué)術(shù)研究就沒有科學(xué)性。這個(gè)要求無疑是正確的。我們不能簡單地說，在學(xué)術(shù)討論中凡是對(duì)概念進(jìn)行嚴(yán)格規(guī)定的做法就是概念拜物教，凡是科學(xué)的研究都是建立在“如果—那么”這樣一個(gè)基本范式的基礎(chǔ)上。如果某個(gè)基本概念可以這樣被理解，那么我們可以在這個(gè)基礎(chǔ)上得到一系列結(jié)論。這樣一種局部的理解當(dāng)然是正確的，也是必要的。但是，如果我們把這種局部的理解當(dāng)作概念的全部，就不適當(dāng)了。這就是說，如果把概念的某種意義當(dāng)作概念的唯一意義，那么這就是概念拜物教了；如果人們把對(duì)概念的科學(xué)規(guī)定看作是絕對(duì)可靠的基礎(chǔ)，那么這也同樣走向了概念拜物教；如果從這樣的角度來看待科學(xué)的研究，那么我們就可以看到對(duì)概念進(jìn)行定義所存在的不足。

我們知道，在科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，人們進(jìn)行定義的方式有兩種，一種是指物定義，另一種是指通過概念從邏輯上對(duì)概念進(jìn)行定義。然而這兩種定義方式都是有缺陷的。例如，如果我們要給紅色下定義，只有兩種方式，一種是指出某個(gè)紅色的東西來給紅色下定義。如果是這樣，那么我們的紅色概念顯然過于狹窄，無法全面包含變化了的紅色。更重要的是，如果我們碰到了民主、社會(huì)等概念的時(shí)候，指物定義就變得非常困難。阿多諾認(rèn)為，對(duì)于像社會(huì)這樣的概念，我們可能就要指出每個(gè)個(gè)人，社會(huì)就變成了一個(gè)量的結(jié)合體，從而忽視了其質(zhì)的方面[2]（P196）。另一種方式是用概念來規(guī)定紅色。如果是這樣的話，那么我們就需要借助顏色、藍(lán)色、綠色等其他概念，或者借助光譜等概念。無論我們借助其他什么概念，這些概念都是沒有被定義的；或者說，這些概念都需要進(jìn)一步定義。而定義這些概念又要借助其他概念，于是，這種概念的定義將是無窮的。從這個(gè)角度來說，從最終的角度來定義概念都是不可能的。因此，在科學(xué)研究中，當(dāng)我們?cè)噲D給概念做出一個(gè)可靠定義的時(shí)候，我們所給出的定義并不是絕對(duì)可靠的。

在阿多諾看來，當(dāng)我們?cè)噲D給概念下定義的時(shí)候，我們恰恰陷入了一個(gè)困境之中：一個(gè)可靠的概念必須是客觀的①阿多諾認(rèn)為，承認(rèn)概念的客觀內(nèi)容是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)。比如，在范疇直觀中，概念的含義是客觀的，是可以被直觀地把握的。但問題在于，胡塞爾把概念的客觀含義絕對(duì)化了[2]（P207）[3]（P209）。[2]（P198），而我們?cè)诮o概念下定義的時(shí)候，恰恰讓概念變成主觀的。這種情況在社會(huì)生活領(lǐng)域最為突出。我們?cè)谑褂妹裰鞲拍畹臅r(shí)候，其實(shí)就預(yù)設(shè)了這個(gè)概念的含義是客觀的，對(duì)所有人都是同樣有效的?？墒?，民主概念并非如此，于是我們就努力定義這個(gè)概念；而當(dāng)我們對(duì)民主概念進(jìn)行定義的時(shí)候，我們又把民主概念主觀化了。從這個(gè)角度來說，如果我們給概念下定義，那么這個(gè)定義既是客觀的，也是主觀的。

阿多諾還從道德上指出了這種給概念下定義的做法存在的問題。他認(rèn)為，給概念下定義就是要逃避人們對(duì)有關(guān)概念的使用所承擔(dān)的責(zé)任。當(dāng)概念被定義了的時(shí)候，人們就可以不加反思地利用概念，從而逃避了對(duì)相關(guān)問題的深入反思，甚至阻止人們對(duì)相關(guān)問題的反思。比如，如果人們?cè)谟懻搳W斯維辛集中營中的罪惡的時(shí)候，有人提出首先需要對(duì)罪惡進(jìn)行規(guī)定，這種做法就是要推遲甚至阻止人們對(duì)奧斯維辛集中營中的罪惡的討論。因?yàn)樽飷焊拍钍菤v史地形成的，都有它相對(duì)客觀的內(nèi)容。如果否定了這個(gè)客觀的內(nèi)容，人們就需要對(duì)這個(gè)概念進(jìn)行主觀的定義。在這里我們還特別需要注意，在科學(xué)研究中，人們喜歡操作定義，要根據(jù)可觀察、可測(cè)量、可操作的要求來界定抽象的概念，即把抽象的概念轉(zhuǎn)換成可觀測(cè)、可檢驗(yàn)的項(xiàng)目。這是科學(xué)家布里奇曼提出的。馬爾庫塞在《單向度的人》中曾經(jīng)舉例批評(píng)過有關(guān)做法，認(rèn)為這種做法就是要逃避概念中所包含的價(jià)值維度[4]（P87-90）。

概念拜物教其實(shí)也表現(xiàn)為極端唯名論和實(shí)在論。從歷史上所獲得的某種客觀內(nèi)容來把概念實(shí)體化，是一種極端的實(shí)在論；而否定概念的一切客觀內(nèi)容，認(rèn)為概念不過是空洞的形式，也是一種極端的唯名論。對(duì)阿多諾來說，概念的存在總是與實(shí)際的存在相互作用的，這兩者只能在它們的相互聯(lián)系中被把握[2]（P87-90）。哲學(xué)當(dāng)然可以用一般概念，但這不是在唯名論和實(shí)在論的對(duì)立的意義上來使用一般概念，不能把概念的存在和實(shí)際的存在對(duì)立起來，而應(yīng)該是始終在兩者的相互作用中理解雙方。

二、概念的動(dòng)態(tài)特征

如果我們不能用定義的方法把概念固化，我們?cè)撊绾蝸硖幚砀拍钅?？阿多諾強(qiáng)調(diào)，概念必須是清晰的，不能是模糊的，我們不能局限于定義的方法，要清晰地展示概念的客觀內(nèi)容。概念的客觀內(nèi)容是與概念所指稱的對(duì)象有關(guān)的，因?yàn)楦拍钏阜Q的對(duì)象本身就是動(dòng)態(tài)的、變化的，所以概念本身也必須是動(dòng)態(tài)的、變化的。事物和概念的關(guān)系是這樣的：概念既少于事物，又多于事物；概念與事物不是同一的，其中包含了非同一的東西[5]（P7-8）。

任何一個(gè)概念本身都攜帶著客觀的內(nèi)容，這些內(nèi)容是我們必須接受的。這就是說，當(dāng)我們使用一個(gè)概念的時(shí)候，我們首先就默認(rèn)了概念中所包含的客觀內(nèi)容。任何的科學(xué)研究都必然在一定程度上默認(rèn)一些概念所包含的客觀內(nèi)容，并不可能對(duì)每一個(gè)概念都進(jìn)行重新定義，因?yàn)檫@也是沒有必要的。但我們也必須承認(rèn)，任何一個(gè)概念都有它的模糊之處，有它的不清晰之處。問題在于我們?nèi)绾螌?duì)待概念所出現(xiàn)的這些模糊之處和不清晰之處。這是概念的動(dòng)態(tài)特征的表現(xiàn)。阿多諾認(rèn)為，我們不能靠通常的定義方式，即按照屬概念加種差的方法來解決這里的問題。這種方法只是讓一個(gè)概念從屬于另一個(gè)概念，而無法讓概念的內(nèi)容發(fā)生一種動(dòng)態(tài)的變化。

那么我們?cè)撊绾蝸砉龑?duì)待概念自身具有的動(dòng)態(tài)特征呢？阿多諾提出了自己的特殊方法——通過一種特殊的定義方法來展示概念的動(dòng)態(tài)特征。在閱讀阿多諾文獻(xiàn)的時(shí)候，我們都會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)重要的特點(diǎn)，阿多諾從來不對(duì)他所使用的那些特殊概念進(jìn)行定義。但這是不是說，他不對(duì)概念進(jìn)行定義呢？阿多諾也進(jìn)行定義，但他定義的方式和通常的定義方式有很大的不同。比如，在《辯證法導(dǎo)論》中阿多諾舉例說，他在《最低限度的道德》中曾經(jīng)給藝術(shù)下了一個(gè)定義：“藝術(shù)是由它是真理這個(gè)謊言所導(dǎo)致的魔術(shù)?！盵6]（P222）如果按照我們傳統(tǒng)上關(guān)于概念的定義，那么這肯定不是定義，因?yàn)樗囆g(shù)不是一種魔術(shù)，但是藝術(shù)和魔術(shù)又不是毫無關(guān)系的，而是相互交叉的。從這個(gè)角度來說，藝術(shù)類似于魔術(shù)。這個(gè)魔術(shù)可以說是把真理變成了謊言，把謊言變成了真理，或者說，藝術(shù)是以謊言的形式表達(dá)了真理。謊言之所以能夠變成真理，是因?yàn)檫@里包含了一種魔法，而藝術(shù)就使用了一種特殊的魔法。顯然，如果人們拘泥于用屬概念加種差的方法來看待定義，那么阿多諾的這個(gè)定義就沒有提供任何確定的知識(shí)。但這個(gè)定義恰恰通過概念之間的星叢而表達(dá)了藝術(shù)的特殊性質(zhì)。在這里，藝術(shù)就有一種動(dòng)態(tài)的特點(diǎn)，是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，是把謊言變成真理的一種魔術(shù)。相反，如果人們按照康德的方法來定義藝術(shù)，比如，把藝術(shù)定義為“超越感性世界的直接目的或意義而又有感性的意義和目的的東西”，雖然這也是一個(gè)不錯(cuò)的定義，但卻缺乏阿多諾提出的動(dòng)態(tài)特征。在這里，藝術(shù)因被人們與“有用性”（無目的的合目的性）聯(lián)系起來，其本身的特質(zhì)就消失了；或者說，藝術(shù)的特質(zhì)被扭曲了[2]（P200-201）。

在這里，阿多諾還使用了本雅明對(duì)命運(yùn)概念的說明來表達(dá)概念的動(dòng)態(tài)特征。本雅明在《評(píng)歌德的〈親合力〉》中說，“命運(yùn)其實(shí)就是生者與罪過之間的關(guān)聯(lián)”[7]（P23）。本雅明認(rèn)為，如果人們把命運(yùn)理解為一個(gè)人在生活中不可逃避的東西，冥冥之中給人造成不利局面的東西，那么這就把命運(yùn)概念固化了，好像命運(yùn)是一種事態(tài)。但本雅明的這個(gè)概念恰恰沒有把命運(yùn)固化，而是要從偶然要素結(jié)合的意義上去理解命運(yùn)，從動(dòng)態(tài)生活之中的罪惡現(xiàn)象的結(jié)合的意義上來理解命運(yùn)。

在阿多諾看來，這種新的定義方式其實(shí)是一種矛盾的表現(xiàn)，是哲學(xué)家思想中存在的思維矛盾的展示。這就是說，此類定義濃縮了一種矛盾：一方面這種表述狹隘地集中在某個(gè)特殊的點(diǎn)上，另一方面這個(gè)表述所要呈現(xiàn)的過程卻又是非常廣泛的現(xiàn)象。于是，這里就出現(xiàn)了一個(gè)矛盾：某種無法被感知到的東西是極其廣泛的，但在表述中所展示的卻只是被強(qiáng)化了的某個(gè)點(diǎn)，這兩者之間處于尖銳的對(duì)立之中。當(dāng)這種對(duì)立在這個(gè)表述中被表達(dá)出來的時(shí)候，就使得被表述出來的定義具有一種內(nèi)在的矛盾和沖力。比如阿多諾對(duì)藝術(shù)的定義，他把藝術(shù)限制在魔術(shù)上，限制在真理和謬誤的關(guān)系范圍之中，這顯然限制了藝術(shù)的范圍?？墒撬囆g(shù)中卻也包含了真理與謊言的矛盾，這一矛盾使藝術(shù)概念獲得了一種動(dòng)態(tài)的效果。本雅明所說的命運(yùn)概念同樣如此。命運(yùn)是必然性，但卻與人的無限多樣的可能生活相沖突。由于生活中的罪惡的聯(lián)結(jié)，無限可能的過程變成了必然的命運(yùn)，阿多諾把這種矛盾比喻為一種“火焰”[2]（P202），這種火焰具有一種特殊的啟發(fā)意義。這就是說，阿多諾給人們提供的定義，不是要為人們提供一種確切的知識(shí)，而是要促使人們?nèi)ミM(jìn)一步思考，通過這種思考來理解概念所包含的客觀內(nèi)容；或者說，概念總是要包含其所不能把握的東西。這是概念的客觀矛盾，這種矛盾就是概念的客觀內(nèi)容。正因?yàn)槿绱?，阿多諾的定義具有格言和警句之類的特點(diǎn)。阿多諾的《最低限度的道德》就是由許多這樣的格言和警句構(gòu)成的，所以這本書理解起來特別困難。

既然概念的定義不是要給人們提供確定的知識(shí)，而是要讓人思考，給人們啟發(fā)，那么概念的定義就不能像自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中那樣的通常做法，而是要采用一種綜合的方法把概念中的動(dòng)態(tài)特征顯示出來。阿多諾說，“一個(gè)真正的或者創(chuàng)造性的定義必須是綜合的定義”[2]（P203）。阿多諾這里說的綜合就是要把概念聯(lián)系到某種新東西，聯(lián)系到某種人們沒有思考過的東西。按照這樣一種思路，即使我們按照自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的方法來給出定義，我們也不能停留在這種定義之中，而是要把這種定義放在一個(gè)更加廣泛的思想背景下。這就是說，我們要更加深入地挖掘這個(gè)定義背后的東西。只有這樣，我們才能真正地把概念放在動(dòng)態(tài)過程之中。

概念之所以是動(dòng)態(tài)變化的，不僅僅是因?yàn)楦拍钭陨淼膬?nèi)在矛盾，也是由于客體自身的矛盾是變化的。概念是用來把握客體的，概念之中必定包含了某種客觀的意思，而其中相對(duì)固定的部分構(gòu)成了概念的內(nèi)核。同時(shí)概念在具體的使用過程中又會(huì)發(fā)生細(xì)微的變化。概念的內(nèi)核和細(xì)微的變化是相互聯(lián)系的，我們通過概念的細(xì)微變化才能顯示概念的內(nèi)核。概念雖然有相對(duì)穩(wěn)定的內(nèi)核，但是概念的這個(gè)內(nèi)核不是脫離細(xì)微的變化獨(dú)立出現(xiàn)的，而是在變化中出現(xiàn)的。因此，概念從根本上來說是動(dòng)態(tài)的，而不是靜態(tài)的。于是阿多諾認(rèn)為，在理論的研究中，我們是要公正地對(duì)待概念的動(dòng)態(tài)特征的[2]（P200）。

三、概念的星叢

概念的內(nèi)核和細(xì)微變化的關(guān)系使我們必須使用一種特殊的方法來處理概念。阿多諾從本雅明的思想中吸收了星叢這個(gè)概念。阿多諾用學(xué)習(xí)外語的例子來說明星叢。他認(rèn)為，我們?cè)趯W(xué)習(xí)外語的時(shí)候總是要不斷地查字典，但是字詞所表示的概念并不完全同字典上一致，我們需要自己根據(jù)上下文來理解字詞。當(dāng)我們多次遇到一個(gè)字詞的時(shí)候，就能夠大體理解這個(gè)字詞的核心意思，也能夠理解這個(gè)字詞的變化。我們?cè)诶斫膺@些字詞的意思的時(shí)候，好像在做同義詞或者反義詞的練習(xí)。通過同義詞和反義詞的練習(xí)，我們逐步知道同義詞之間的微妙差別。其實(shí)，在這樣做的時(shí)候，我們就把概念放在一個(gè)概念的星叢之中，我們是通過概念的運(yùn)用，通過一個(gè)概念與其他概念的關(guān)系來理解概念的，而不是孤立地理解概念的。

為什么要把相關(guān)的概念聯(lián)系起來理解概念呢？這是因?yàn)?，在按照科學(xué)的方法認(rèn)識(shí)對(duì)象的時(shí)候，概念只是被用來概括對(duì)象的一般特征的，不能用來表達(dá)特殊的東西，不能用來表達(dá)非同一的東西。我們知道，概念從習(xí)慣上來說就是進(jìn)行同一化，把不同一的東西同一起來。我們?cè)谡J(rèn)識(shí)的過程中又不能不使用概念，如果不使用概念，那么我們什么都不能思考。于是，這里就出現(xiàn)了一個(gè)問題：我們既需要使用概念，但同時(shí)又需要讓概念超出概念，讓概念表達(dá)概念所不能表達(dá)的東西。這時(shí)就需要概念的星叢。概念的星叢就是把一系列概念聯(lián)系起來，用阿多諾的話來說，就是要讓概念進(jìn)入星叢。讓概念進(jìn)入星叢的目的就是要揭示對(duì)象的非同一的東西。在人們運(yùn)用概念對(duì)對(duì)象進(jìn)行思考的時(shí)候，人們會(huì)剪裁掉這些東西；或者說，人在借助概念進(jìn)行思考的時(shí)候，這種東西被概念排除掉了。因此，阿多諾說：“概念圍繞著要認(rèn)識(shí)的事物而聚集起來，它由此潛在地規(guī)定了事物最內(nèi)在的核心，并試圖借助于思維而達(dá)到思維所必然排除的東西?！盵1]（P164-165）對(duì)阿多諾來說，事物最內(nèi)在的東西不是具有普遍意義的東西，而是特殊的東西，非同一的東西。只有非同一的東西才會(huì)讓一個(gè)事物成為它自身。

在科學(xué)認(rèn)識(shí)中，我們把對(duì)象概括在一定的概念之下，是對(duì)對(duì)象進(jìn)行歸類，而要把握對(duì)象的本質(zhì)，把握非同一的東西，就無法按照這樣的方法來進(jìn)行。阿多諾提出的新方法就是把概念置于概念的星叢之中。當(dāng)對(duì)象被置于概念的星叢之中時(shí)，對(duì)象就不被當(dāng)作是同一的總體，而是非同一的；反過來說，對(duì)象的非同一性又會(huì)滲透到概念之中。這就是說，概念的星叢其實(shí)是動(dòng)搖了傳統(tǒng)的概念形式，使概念超出其抽象的形式，讓概念包含非同一的東西。這種非同一的東西在概念中不會(huì)以肯定的形式直接顯示出來，而是需要通過其他概念的中介才能顯示出來。我們?cè)谒季S中思考概念，把這些不同的概念結(jié)合起來，實(shí)際上就是一種解碼過程。所以阿多諾說：“作為一種星叢，理論思維圍繞著概念，它想開啟概念，即期望概念像被嚴(yán)密看管的保險(xiǎn)箱之鎖突然開啟一樣：只不過它不是通過一把鑰匙或者一個(gè)數(shù)字而被開啟的，而是通過一個(gè)數(shù)字組合而被開啟?！盵1]（P166）概念的星叢的作用就是對(duì)概念進(jìn)行解碼，就是要讓概念中包含的特殊內(nèi)容顯示出來。

在這里，阿多諾試圖借助韋伯的理想類型來說明概念的星叢。我們知道，韋伯是具有實(shí)證主義傾向的社會(huì)學(xué)家，但是又與實(shí)證主義有很大的不同。他既不拘泥于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)也不沉迷于概念推演，而是用一種理想類型的方法來把握社會(huì)。阿多諾認(rèn)為，這種理想類型的方法類似于胡塞爾的本質(zhì)直觀[2]（P167），這就好像是說，從一個(gè)特殊的對(duì)象之中直觀地把握本質(zhì)。所以，對(duì)阿多諾來說，韋伯的理想類型的方法就是把握特殊對(duì)象的特殊方法；在馬克思的思想中，這叫做“把握特殊對(duì)象的特殊邏輯”[8]（P359），就是用一個(gè)理想的模型來模擬對(duì)象，而不是拘泥于對(duì)象本身。如果從辯證法的角度來說，就是通過擺脫對(duì)象的偶然的外在特性而模擬對(duì)象的本質(zhì)特征。在這種模擬中，韋伯不是把對(duì)象概括在某個(gè)抽象的概念之下，他不是按照屬概念加種差的方法對(duì)概念進(jìn)行規(guī)定，而是按照從歷史中抽象出來的個(gè)別部分而逐步地把概念譜寫（komponieren）出來。這就好像譜寫歌曲：音樂作品的開始并不能被當(dāng)作一個(gè)總體（而抽象的定義從一開始就把這個(gè)對(duì)象作為總體展示出來），只有在這個(gè)音樂作品全部展開的時(shí)候，它才成為一個(gè)完整的作品。理想模型的方法其實(shí)就是通過概念的鏈接，最終把對(duì)象呈現(xiàn)出來，有如譜寫一個(gè)音樂作品。

在這里，阿多諾以韋伯對(duì)資本主義的分析為樣本來說明這種理想類型的方法。這種理想類型的方法對(duì)阿多諾來說就是在構(gòu)建一個(gè)概念的星叢。阿多諾說：“他的最成熟的著作，尤其是《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》表面上看總是受到那些借自法學(xué)的文字定義的困擾。但是如果仔細(xì)考察我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些文字定義還不僅僅是文字定義。它們不僅僅進(jìn)行概念上的固定，而且把概念聚攏在要探索的核心概念周圍，并試圖借此來表達(dá)核心概念所指向的目標(biāo)，而不是為了操作的目的限制核心概念?！盵1]（P168）在對(duì)資本主義社會(huì)的分析中，韋伯不是直接定義資本主義，也不是按照自然科學(xué)中的那種因果關(guān)系的分析來揭示資本主義，而是用概念上的鏈接的方法來展示資本主義。在新教倫理和資本主義精神的分析中，韋伯通過市場(chǎng)中的盈利規(guī)則適應(yīng)市場(chǎng)，通過自由勞動(dòng)、核算體系等合理化的管理方法，通過經(jīng)營簿記、合理化的法律體系等概念來逐步說明資本主義的特征。或許這個(gè)概念鏈接還不完整，但是這個(gè)概念的鏈接從一定程度上把資本主義的特點(diǎn)展示了出來。在這里，他不是把合理化和資本主義精神簡單地等同起來，也沒有簡單地用資本主義精神來說明資本主義產(chǎn)生的原因。這些概念也不構(gòu)成一個(gè)完整的概念體系。

阿多諾特別欣賞韋伯的這個(gè)理想類型的方法。這是因?yàn)?，?duì)阿多諾來說，這種方法既吸收了實(shí)證科學(xué)的原理，又超越了實(shí)證科學(xué)。他希望借此來表明，概念的辯證法不完全排斥科學(xué)方法，不完全排斥定義，它需要像韋伯那樣的法律定義，但是卻不拘泥于定義，而是要借助一種理想類型的方法把概念連接起來。阿多諾在《辯證法導(dǎo)論》中強(qiáng)調(diào)，理想類型的方法是一種啟發(fā)性的設(shè)置[2]（P167）：一方面他否定了直接的經(jīng)驗(yàn)觀察，強(qiáng)調(diào)用一種構(gòu)想出來的理想類型來把握對(duì)象，另一方面，他又允許人們把個(gè)別現(xiàn)象與理想類型聯(lián)系起來；一方面他需要像實(shí)證科學(xué)那樣借助概念，并把概念聯(lián)系起來，另一方面他又否定了概念之間的邏輯聯(lián)系，否定了把概念構(gòu)成體系的企圖。

四、通過精神經(jīng)驗(yàn)來破除僵化的概念

概念拜物教就是要讓概念固化，而讓概念超越概念恰恰是要擺脫這種概念拜物教。阿多諾的一個(gè)重要思想就是讓概念指稱非概念，這就表達(dá)了概念的動(dòng)態(tài)特征。概念的動(dòng)態(tài)特征是與概念所把握的對(duì)象有關(guān)的。當(dāng)我們使用概念的時(shí)候，我們無法把握對(duì)象中那些經(jīng)驗(yàn)的要素，而對(duì)象中發(fā)生的那些細(xì)微變化都可以通過經(jīng)驗(yàn)來把握。因此，對(duì)阿多諾來說，讓概念超越概念就涉及概念與經(jīng)驗(yàn)之間的聯(lián)系。在這里，我們僅僅從概念與經(jīng)驗(yàn)之間的聯(lián)系的角度來說明如何通過經(jīng)驗(yàn)來破除概念拜物教。

在概念與經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系方面，康德在《純粹理性批判》中早有說明，即通過概念來固化經(jīng)驗(yàn)、整理經(jīng)驗(yàn)，把經(jīng)驗(yàn)的東西納入同一性的邏輯之中。顯然，如果用這樣的方法把概念和經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來，只不過是在強(qiáng)化概念的作用，而不是讓概念處于一種動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程之中。那么如何才能通過經(jīng)驗(yàn)讓概念處于一個(gè)動(dòng)態(tài)過程中呢？阿多諾借助黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念來說明這一點(diǎn)。阿多諾認(rèn)為，在黑格爾那里，經(jīng)驗(yàn)概念不同于康德的經(jīng)驗(yàn)概念，不同于經(jīng)驗(yàn)主義所說的那種經(jīng)驗(yàn)，它不是直接的、感性的經(jīng)驗(yàn)。阿多諾運(yùn)用了黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念。黑格爾所說的經(jīng)驗(yàn)類似于對(duì)意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)自身意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)；或者說，是人對(duì)自己的思想、對(duì)自己的全部生活產(chǎn)生的一種意識(shí)的方式。這個(gè)說法聽起來仍然還很抽象。不過，如果我們聯(lián)系到黑格爾所說的“走向客體的自由”，就可以得到理解了。這就是說，人作為一個(gè)主體不是把自己的概念主觀地強(qiáng)加給客體，而是向?qū)ο蟪ㄩ_其自身。人在意識(shí)中被動(dòng)地接受客體、限制主體的強(qiáng)制作用。所以阿多諾說，“經(jīng)驗(yàn)的概念，特別是對(duì)意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)的概念在黑格爾那里意味著一種思想的態(tài)度。這種態(tài)度就是這種回應(yīng)性、這種積極的被動(dòng)性、自主的接受性”[2]（P81）。阿多諾對(duì)黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念的這種說法聽起來很奇怪。其實(shí)，這就是說，主體是在意識(shí)中存在的一種態(tài)度，這種態(tài)度如同感性的經(jīng)驗(yàn)?zāi)菢邮潜粍?dòng)的、接受性的，但這種經(jīng)驗(yàn)不是感官獲得的經(jīng)驗(yàn)，而是對(duì)于意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)，就是讓人的思想受到感性的調(diào)控而不是主動(dòng)地把概念強(qiáng)加給對(duì)象；或者說，這種經(jīng)驗(yàn)的概念意味著它讓人的思想產(chǎn)生一種像感性經(jīng)驗(yàn)?zāi)菢拥膽B(tài)度，讓客體自由地解放開來的一種態(tài)度。所以這種態(tài)度是對(duì)客體的回應(yīng)，是一種積極的被動(dòng)性、自主的接受性。所以，這種經(jīng)驗(yàn)概念其實(shí)是表示了人的一種特殊能力。人一旦具有了這種特殊能力，就不僅僅是被動(dòng)的感性主體，也不僅僅是抽象的先驗(yàn)主體，而是一個(gè)完整的人。這樣一個(gè)完整的人所獲得的這種經(jīng)驗(yàn)被阿多諾稱為精神經(jīng)驗(yàn)。在阿多諾看來，黑格爾的經(jīng)驗(yàn)概念表達(dá)的就是這樣一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念[9]（P87-90）。當(dāng)人獲得這樣一種精神經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，人使用的概念就不是那個(gè)僵死的抽象概念，把一切東西都納入同一性框架中的概念，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)概念。在這里，這種意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)讓概念開放自身，讓客體獲得自由?？腕w不再被束縛在概念框架之中了。阿多諾說，“真正的哲學(xué)概念必須同時(shí)包含了演繹的要素和經(jīng)驗(yàn)的要素”[2]（P81）。就精神經(jīng)驗(yàn)來說，演繹的要素和經(jīng)驗(yàn)的要素是結(jié)合在一起的。

對(duì)破除拜物教來說，阿多諾特別強(qiáng)調(diào)精神經(jīng)驗(yàn)的作用，而這種精神經(jīng)驗(yàn)吸收了模仿的要素和藝術(shù)的要素。在阿多諾看來，精神經(jīng)驗(yàn)之中包含了一種模仿的能力。阿多諾說：“為了能夠代表那個(gè)受到它排擠的模仿，概念沒有任何其他辦法，而只能在它自己的行為方式中接納某種具有模仿性質(zhì)的東西，以便在面對(duì)這種情況的時(shí)候，不失去自身?！盵1]（P26）這種模仿的能力應(yīng)該從兩個(gè)方面來理解。一方面，這種模仿的能力是要把握客體的細(xì)微之處，或者說，把握那種使某個(gè)特殊東西成為特殊東西的那種特質(zhì)。這種特質(zhì)是無法在概念中被表達(dá)出來的。當(dāng)概念中包含了這種東西的時(shí)候，概念的固化結(jié)構(gòu)就會(huì)被沖破。另一方面，這種模仿也不能被簡單化，被理解為照相機(jī)式的拷貝。對(duì)于直接顯現(xiàn)的東西，我們可以模擬出來，而阿多諾所說的模仿不是對(duì)直接顯現(xiàn)東西的模擬，而是對(duì)非同一東西的模仿，這種東西不直接呈現(xiàn)出來。因此，這種模仿之中包含了想象。所以在阿多諾看來，類似于藝術(shù)中的模仿也是哲學(xué)所應(yīng)該具有的能力，這種能力不是藝術(shù)專有的。他說：“野蠻人才會(huì)把直覺當(dāng)作藝術(shù)的特權(quán)?！盵1]（P26）哲學(xué)必須利用藝術(shù)。這是因?yàn)?，?dāng)哲學(xué)用概念來把握非同一的東西時(shí)，哲學(xué)一定會(huì)出錯(cuò)。于是哲學(xué)要借助藝術(shù)來防止自己的錯(cuò)誤。同樣，正是由于概念在把握對(duì)象方面出現(xiàn)的困難，所以許多哲學(xué)家借助藝術(shù)的語言來表達(dá)自己的思想。一些哲學(xué)家在表達(dá)自己的思想時(shí)總是感到困難，他們甚至要給通常使用的概念打上引號(hào)，似乎沒有引號(hào)就無法寫文章一樣。這都是面對(duì)概念拜物教時(shí)所進(jìn)行的無奈的選擇。

阿多諾非常強(qiáng)調(diào)概念和經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。在他看來，經(jīng)驗(yàn)和概念根本是無法區(qū)分開來的。既然無法區(qū)分開來，那么嚴(yán)格來說，我們就不能用概念來區(qū)分經(jīng)驗(yàn)和概念，這種區(qū)分本身就是不合適的。但是，如果不區(qū)分我們又不能討論它們。問題就在于，人們通過這種區(qū)分把這兩者對(duì)立起來，于是概念就變成了空洞的、被掏空了經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的東西。一旦掏空了概念中的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，人們就無法看到概念中的內(nèi)在矛盾和對(duì)抗，概念就不能成為一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念。其實(shí)阿多諾對(duì)經(jīng)驗(yàn)與概念的關(guān)系的這種理解，在很大程度上表明了哲學(xué)是如何繼承了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的要素，又如何超越了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的要素。在阿多諾看來，哲學(xué)不能脫離經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，必須接受經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的方法；哲學(xué)也要像經(jīng)驗(yàn)科學(xué)那樣面對(duì)具體事物。所以阿多諾強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)要沉浸在最細(xì)微的東西之中，這個(gè)最細(xì)微的東西當(dāng)然就是阿多諾所說的非同一的東西。如果沒有感性經(jīng)驗(yàn)，人們就不能認(rèn)識(shí)非同一的東西。哲學(xué)認(rèn)識(shí)這種最細(xì)微的東西不是要把這種東西納入概念同一性之中，而是要將其保留在被拓展開來的概念之中；哲學(xué)雖然要保留這些最細(xì)微的東西，但又不局限于這些最細(xì)微的東西。如果哲學(xué)局限于這種最細(xì)微的東西，那么哲學(xué)就變成了一種局部科學(xué)。因?yàn)檎軐W(xué)通過概念把握總體，所以哲學(xué)也要借助于概念。哲學(xué)中的概念必須有客觀的內(nèi)容，這種客觀內(nèi)容必須是自明的（知識(shí)必須是自明的，如果不是自明的，那么知識(shí)就不可靠）。哲學(xué)當(dāng)然不能否定這一點(diǎn)。但阿多諾又沒有像現(xiàn)象學(xué)那樣把這種自明性實(shí)體化，他強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容與概念的客觀內(nèi)容之間的相互作用。只有這樣，我們才能既不把概念的內(nèi)容固化，也不會(huì)拘泥于個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)；只有這樣，我們才能看到概念的確定性與非確定性之間的辯證關(guān)系。

五、阿多諾思想的啟示

在這里，我們?cè)噲D從理論和實(shí)踐兩個(gè)維度來說明阿多諾的思想對(duì)我們具有的啟發(fā)意義。

從理論上來說，概念的內(nèi)容是歷史地形成的，是與它所指稱的客觀對(duì)象有關(guān)的。從這個(gè)意義上來說，概念的內(nèi)容是客觀的。歷史是發(fā)展的，概念指稱的對(duì)象是變化的，因此概念的含義也會(huì)發(fā)生變化。如果我們?cè)诟拍畹氖褂弥忻撾x了歷史，脫離了概念所指稱的對(duì)象來使用概念，就必然會(huì)使它變成僵死的概念。在理論的論述中我們當(dāng)然要使用概念，但這并不意味著我們可以脫離概念所指稱的對(duì)象抽象地討論概念。在馬克思主義哲學(xué)教科書中，我們?cè)谟懻撧q證法的時(shí)候，就是把辯證法變成一種純粹的方法，使這種方法脫離認(rèn)識(shí)對(duì)象，脫離認(rèn)識(shí)過程。在這樣的情況下，辯證法就變成了詭辯，變成了玩弄抽象概念。馬克思的辯證法強(qiáng)調(diào)把握“特殊對(duì)象的特殊邏輯”。在《資本論》中，馬克思從資本主義生產(chǎn)過程的特殊性中展示了其中的辯證法特點(diǎn)。如果我們脫離了特殊對(duì)象來討論辯證法，就會(huì)使辯證法失去了它活的靈魂。

就人們常常說的矛盾來說，如果我們堅(jiān)持同一性原則，并按照此原則來分析事物，一切事物都可以從A和非A的角度來理解。任何一個(gè)事物都有一種可以被納入A的性質(zhì)，不能被納入A的就是非A，這就是所謂的事物的矛盾。顯然，任何事物都可以被一分為二，但是這種一分為二的分析究竟給我們提供了事物什么樣的本質(zhì)特征呢？這種所謂的一分為二，從表面上看充滿了辯證法，其實(shí)就是同一性思維的變種，或者說是知性智慧的變種；它并沒有真正擺脫形而上學(xué)的思維方式，而是形而上學(xué)思維方式的另一種表現(xiàn)形式。

這種所謂的矛盾觀在實(shí)踐中也非?？膳?，就是它會(huì)讓既定的觀念取得特權(quán)。比如，阿多諾和霍克海默在《啟蒙辯證法》中曾經(jīng)舉出一些例子：如果有人對(duì)市場(chǎng)交換制度提出質(zhì)疑，那么其他人馬上就會(huì)反駁說，難道你要回到封建的、原始的經(jīng)濟(jì)狀況嗎？如果你不喜歡屠宰場(chǎng)，人們就會(huì)說，難道你想所有的人都只吃蔬菜嗎？如果你不喜歡現(xiàn)行的統(tǒng)治秩序，人們馬上反駁說，難道你想回到無政府狀態(tài)嗎（好像沒有改革這個(gè)選項(xiàng)）？在這里，人們有一個(gè)非此即彼的原則，而要打破這個(gè)原則又是極其困難的[10]（P121）。

從實(shí)踐上來看，有些人特別喜歡玩弄概念。比如，一些西方政治領(lǐng)導(dǎo)人總是把人權(quán)、民主和自由掛在嘴邊，似乎他們自己已成為自由、民主、人權(quán)的化身。在這里，自由、民主、人權(quán)概念被固化了，變成了僵死的概念?？墒?，這些人為什么這么喜歡玩弄這些概念？難道玩弄概念比占有財(cái)產(chǎn)更能給人帶來快感嗎？許多人在解釋這個(gè)現(xiàn)象的時(shí)候總是局限于意識(shí)形態(tài)上的斗爭。毫無疑問，玩弄空洞的概念是一種意識(shí)形態(tài)策略，但玩弄概念又不僅僅是意識(shí)形態(tài)上的策略，不僅僅是要欺騙人，而且是一種統(tǒng)治方法。阿多諾和霍克海默明確地指出，符號(hào)“具有拜物教的特征”，它呈現(xiàn)的是“持久不斷的社會(huì)強(qiáng)制作用”[10]（P16），整個(gè)概念秩序表現(xiàn)了社會(huì)分工和社會(huì)統(tǒng)治的需要[10]（P16）。從實(shí)際生活的情況中我們也能看到這一點(diǎn)。要進(jìn)行社會(huì)管理就必須使用概念，把各種東西歸類，這種歸類的方法方便了我們的管理。比如，司法實(shí)踐中碰到的疑難案件就是無法明確歸類的案件。柏拉圖在《理想國》中已經(jīng)明確地顯示出概念秩序與社會(huì)統(tǒng)治之間的關(guān)系，只有學(xué)會(huì)用概念思考的人才能成為統(tǒng)治者。

如果我們更深入地考察概念秩序與統(tǒng)治的關(guān)系就會(huì)發(fā)現(xiàn)，人們?cè)谑褂贸橄蟾拍畹臅r(shí)候，把抽象的概念與具體的經(jīng)驗(yàn)割裂開來。比如，民主、自由和人權(quán)不僅僅是抽象的概念，更是與人的具體生活體驗(yàn)密切聯(lián)系在一起的。許多人把自由看成是現(xiàn)成的制度，好像有了一種現(xiàn)成的制度人們就自由了，這就是把自由看成是一種給定的東西，這種給定的東西受到了人們的崇拜。自由交換確實(shí)是一種自由，但如果這種自由脫離了個(gè)人的生活體驗(yàn)，那么這種自由同時(shí)就是不自由。對(duì)一個(gè)擁有財(cái)產(chǎn)并能夠參與交換的人來說，這是自由，他能夠從交換的體驗(yàn)中理解自由；可是對(duì)沒有任何財(cái)產(chǎn)能進(jìn)行交換的人來說，對(duì)只能出賣自己勞動(dòng)力的人來說，這恰恰就是讓自己接受統(tǒng)治，是不自由。當(dāng)然，這不是說我們不需要自由概念。阿多諾說，“只有概念才能達(dá)到概念所阻止的東西”[5]（P178），沒有自由概念，我們永遠(yuǎn)都不能實(shí)現(xiàn)自由，但僅僅有自由概念還是不夠的，我們還需要有自由的生活體驗(yàn)，如果生活中我們體驗(yàn)不到自由，自由的口號(hào)就變成了一種束縛自由的手段。在這里，人們玩弄的是抽象的自由，與肉體無關(guān)的自由。實(shí)際上這種抽象的自由就是抽象的純粹自我的自由，這種抽象的自由恰恰就是脫離肉體的自由。脫離肉體體驗(yàn)的自由很容易走向不自由。在《啟蒙辯證法》的附論中，阿多諾和霍克海默曾經(jīng)談到了空洞的恐怖，這種空洞的恐怖的特點(diǎn)就是它能夠?qū)е聝蓚€(gè)完全相反的東西；也就是說，空洞的自由可以變成反自由的東西，空洞的民主成為反民主的，空洞的人權(quán)成為反人權(quán)的。為此，他們挖苦說，空洞的恐怖常常會(huì)伴隨著一句話：“我一直都是這么認(rèn)為的！”[10]（P214）

從這個(gè)角度來說，批判概念拜物教無論在理論上還是在實(shí)踐中都具有重要的意義。