賀嘉年

新歷史主義哲學(xué)家海登·懷特對(duì)克羅齊的思想有一段復(fù)雜的接受史。20世紀(jì)60至70年代，懷特曾赴意大利留學(xué)，并經(jīng)常拜訪克羅齊的弟子卡羅爾·安東尼(Carlo Antoni)，對(duì)克羅齊的哲學(xué)思想不乏贊美之詞。1963年，懷特曾發(fā)表《克羅齊永恒聯(lián)系的歷史觀念》，他強(qiáng)調(diào)克羅齊歷史觀的核心在于，人類歷史活動(dòng)的復(fù)雜性不能以任何一套意識(shí)形態(tài)模式去框定，也無(wú)法為未來(lái)創(chuàng)造一個(gè)烏托邦藍(lán)圖，人只能在自己的活動(dòng)中創(chuàng)造歷史本身[1]。不過(guò)此時(shí)，懷特對(duì)克羅齊思想的闡發(fā)仍集中于后期歷史哲學(xué)著作，對(duì)其美學(xué)思想論及不多。直到1973年《元史學(xué)：19世紀(jì)歐洲的歷史想象》出版，懷特才正式將克羅齊的精神哲學(xué)體系納入自己的轉(zhuǎn)義理論之中，成為歷史意識(shí)反諷模式的代表。作為轉(zhuǎn)義理論的四種模式之一，反諷意味著陳述與它所再現(xiàn)的實(shí)在之間存在分歧，折射出作者對(duì)自己本身陳述事件的懸置態(tài)度[2]?？肆_齊早年以一種隱喻模式將歷史涵蓋于藝術(shù)概念之下，在《美學(xué)原理》中將歷史轉(zhuǎn)喻性理解為一種語(yǔ)言學(xué)—美學(xué)模式，而在《歷史學(xué)的理論與實(shí)際》中以提喻模式將歷史視作精神的自我發(fā)展歷程，從而完成“歷史與哲學(xué)的同一”。如果說(shuō)隱喻、轉(zhuǎn)喻和提喻都是實(shí)在與語(yǔ)詞之間對(duì)應(yīng)關(guān)系的建構(gòu)方式，那么反諷則致力于破壞這些對(duì)應(yīng)關(guān)系?？肆_齊的精神哲學(xué)體系拒絕任何超越性的觀念，懸置了歷史的教化與借鑒作用，最終轉(zhuǎn)入一種對(duì)一切知識(shí)不可還原的相對(duì)主義式理解，對(duì)歷史哲學(xué)與懷特的轉(zhuǎn)義詩(shī)學(xué)都提出了新的挑戰(zhàn)。

一、歷史作為藝術(shù)的隱喻

1893年，克羅齊以一篇名為《涵蓋在普遍藝術(shù)概念之下的歷史》的論文正式介入史學(xué)領(lǐng)域，這篇論文始于對(duì)歷史知識(shí)認(rèn)識(shí)論地位之爭(zhēng)的回應(yīng)。他試圖通過(guò)厘清藝術(shù)、歷史、科學(xué)三者的概念來(lái)論證歷史的藝術(shù)性本質(zhì)?？肆_齊首先區(qū)分出科學(xué)與藝術(shù)兩種認(rèn)知模式，前者通過(guò)概念來(lái)把握普遍真理，后者則通過(guò)非概念性的、直觀的、個(gè)別的方式把握實(shí)在。這種劃分方法默認(rèn)了藝術(shù)與科學(xué)都是一種我們可以把握的知識(shí)形式，藝術(shù)不是生命主義者或機(jī)械論者所說(shuō)的感覺(jué)的“振動(dòng)”或者無(wú)意識(shí)的生命沖動(dòng)。這種分類法既區(qū)別了藝術(shù)與科學(xué)的性質(zhì)區(qū)別，從而避免科學(xué)實(shí)證主義對(duì)科學(xué)知識(shí)地位的夸大，又將藝術(shù)限定在認(rèn)知形式之中，避免了非理性主義者對(duì)世界的混沌無(wú)意志情緒，這無(wú)疑是一種自我麻痹的生命態(tài)度?！叭藗円磸氖驴茖W(xué)，要么從事藝術(shù)。當(dāng)特殊性被納入普遍性之下時(shí)，其結(jié)果就是科學(xué)；當(dāng)特殊性被如其所是地表現(xiàn)時(shí)，其結(jié)果就是藝術(shù)[3]。” 科學(xué)追求一種普遍性，藝術(shù)則在具體的生活世界中，根據(jù)它自身所處的各種環(huán)境來(lái)圈定(circumscribe)、限制(limit)其表現(xiàn)對(duì)象[3]。

在藝術(shù)與科學(xué)的二分法基礎(chǔ)上，克羅齊將歷史歸入藝術(shù)的一種特殊形式中，即“普遍藝術(shù)”和“特殊的歷史的藝術(shù)”，普遍的藝術(shù)是一種旨在表現(xiàn)可能性的活動(dòng)，而歷史是一種旨在表現(xiàn)真實(shí)發(fā)生事件的活動(dòng)，它的任務(wù)是敘述(narrate)。藝術(shù)家可以通過(guò)想象來(lái)建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的諸多要素，而受限于史料，歷史學(xué)家很難完成一部完美的敘事作品，并且受制于表現(xiàn)實(shí)際事物的目的，歷史書寫的大敵并不是篡改史實(shí)，而是毫無(wú)根據(jù)的想象、推論，這極有可能將歷史導(dǎo)向一種超越事實(shí)性的抽象哲學(xué)，特別是以黑格爾為代表的觀念論歷史哲學(xué)：“新的歷史哲學(xué)研究的是事實(shí)的進(jìn)程，以此確定它們所依據(jù)的真正原則，以及那些作為產(chǎn)生歷史認(rèn)知行動(dòng)的基礎(chǔ)的系統(tǒng)。它還涉及與歷史研究方法有關(guān)的一些特殊問(wèn)題。這一系列問(wèn)題產(chǎn)生于對(duì)歷史的批判性思考，它們是一種堅(jiān)實(shí)的東西，與黑格爾在面對(duì)這些問(wèn)題時(shí)提出的所謂‘理念的節(jié)律性變化’截然不同[3]?！?/p>

懷特指出，克羅齊將歷史視作對(duì)實(shí)在的具體性、個(gè)體性的直觀把握，從而構(gòu)成了對(duì)黑格爾和馬克思?xì)v史哲學(xué)的雙重否定：一方面，他認(rèn)為歷史唯物主義有可能導(dǎo)致庸俗的經(jīng)濟(jì)決定論，從而抹殺人類創(chuàng)造歷史的自由；另一方面，歷史也不是黑格爾所謂“絕對(duì)精神”的自我發(fā)展，因?yàn)椴淮嬖诔絺€(gè)體實(shí)在的抽象歷史規(guī)律。借助隱喻的方式，克羅齊強(qiáng)調(diào)歷史與藝術(shù)的親緣性，二者都旨在對(duì)實(shí)在進(jìn)行具體地、個(gè)性化地把握。不過(guò)，克羅齊已經(jīng)敏銳地捕捉到歷史的“敘述”本質(zhì)，而語(yǔ)言是敘述的最主要方式，這蘊(yùn)含一種從語(yǔ)言學(xué)視角解讀歷史的可能。

二、語(yǔ)言作為歷史的轉(zhuǎn)喻

克羅齊在區(qū)分科學(xué)與藝術(shù)知識(shí)后，試圖將藝術(shù)確立為一切認(rèn)知的基礎(chǔ)，這一點(diǎn)貫穿于其精神哲學(xué)體系之中。在他最為著名的《美學(xué)原理》一書中，克羅齊提出“直覺(jué)即表現(xiàn)”的美學(xué)命題，這個(gè)命題的本質(zhì)是“直覺(jué)”(intuition)處于人類認(rèn)知活動(dòng)的最初階段，并構(gòu)成邏輯活動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)的前提，美與藝術(shù)就是直覺(jué)到的剎那構(gòu)成的完滿形象。在此之上，克羅齊將歷史視作直覺(jué)的有序排列和層累式結(jié)構(gòu)，直覺(jué)不會(huì)死亡，只會(huì)在時(shí)間中自我揚(yáng)棄：“諸表現(xiàn)品或表象先后承續(xù)，后者起來(lái)，前者消逝，后者逐出前者?！B我們所忘記的表現(xiàn)品仍以某種方式留存于心靈中，否則我們就無(wú)法解釋后天得來(lái)的習(xí)慣和才能[4]。”

在《美學(xué)原理》結(jié)尾處，克羅齊強(qiáng)調(diào)“美學(xué)與語(yǔ)言學(xué)的統(tǒng)一”，而歷史又是美學(xué)的一種形式，因而語(yǔ)言學(xué)與歷史具有同構(gòu)性?？肆_齊把語(yǔ)言視為一個(gè)有機(jī)體，表達(dá)是不可分的整體，任何所謂“動(dòng)詞”“名詞”“語(yǔ)法”都是破壞語(yǔ)言整一性而產(chǎn)生的抽象物，在特定的人為了確定時(shí)期而實(shí)際寫作或言說(shuō)的命題及種種可能性之外，語(yǔ)言別無(wú)實(shí)在[4]。作為美學(xué)的語(yǔ)言學(xué)與歷史的同構(gòu)性就體現(xiàn)在：“語(yǔ)言系統(tǒng)的基本單位(詞匯的和語(yǔ)法的)和歷史系統(tǒng)的基本單位(個(gè)體及制度上的集團(tuán))都被理解成動(dòng)態(tài)的過(guò)程”，語(yǔ)言單位的組合規(guī)則與歷史中個(gè)人與集體的組合規(guī)則，均不存在一個(gè)抽象不變的形而上學(xué)存在，唯一的存在者就是被實(shí)際言說(shuō)的那個(gè)。句法與歷史都是一種層累結(jié)構(gòu)，句子在最后一個(gè)符號(hào)出現(xiàn)時(shí)完成自身并構(gòu)成一個(gè)封閉形式，藝術(shù)作品的意義是藝術(shù)家最終完成并呈現(xiàn)出來(lái)的形式，歷史就是歷史學(xué)家運(yùn)用自己的句法所創(chuàng)建的關(guān)于事實(shí)的陳述。

從轉(zhuǎn)義理論的角度看，語(yǔ)言學(xué)與歷史之間是隱喻與轉(zhuǎn)喻兩種模式的復(fù)雜運(yùn)作：一方面，克羅齊將語(yǔ)言視作前理性的審美創(chuàng)造，不存在抽象普遍的語(yǔ)法規(guī)則，這種語(yǔ)言觀和歷史之間是一種隱喻關(guān)系，二者都追求對(duì)實(shí)在的具體化、個(gè)體性呈現(xiàn)；另一方面，語(yǔ)言又是歷史的轉(zhuǎn)喻，因?yàn)榭肆_齊已經(jīng)指出歷史是由敘述構(gòu)成，而語(yǔ)言是敘述的最重要形式，因此歷史問(wèn)題可以被還原為語(yǔ)言問(wèn)題。不過(guò)細(xì)讀文本我們發(fā)現(xiàn)，前后兩種模式中，克羅齊對(duì)“歷史”的定義明顯不同：在隱喻模式中，歷史被認(rèn)為是廣義的藝術(shù)模式，而既然“美學(xué)與語(yǔ)言學(xué)同一”，那么歷史即便不是被包含與語(yǔ)言之中，起碼也是與語(yǔ)言相區(qū)別的領(lǐng)域；而在轉(zhuǎn)喻模式中，歷史成為包含人類物質(zhì)與精神文化的更廣義存在，語(yǔ)言被視作歷史的提喻，因?yàn)樗鼧?gòu)成歷史的最重要屬性。歷史定義的矛盾齟齬必然導(dǎo)致轉(zhuǎn)喻與隱喻模式的解體，這迫使克羅齊探索新的歷史表征模式。

三、歷史作為精神哲學(xué)的提喻

1915年發(fā)表的《歷史學(xué)的理論與實(shí)際》是克羅齊精神哲學(xué)的收尾與總結(jié)?？肆_齊將美學(xué)理論、思辨哲學(xué)(邏輯學(xué))、實(shí)踐哲學(xué)(經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué))共同歸入歷史批評(píng)中：“我對(duì)精神的方式、對(duì)這些方式的差別和統(tǒng)一、對(duì)他們的真正具體生活亦即發(fā)展的全部研究，都是指向歷史理解問(wèn)題的[5]?！比藗冋撬麄冏陨淼乃?、所想、所為，這構(gòu)成了他們的歷史，這也是人具有的唯一本質(zhì)。

在《歷史學(xué)的理論與實(shí)際》中，克羅齊提出了“歷史與哲學(xué)同一”的命題，“同一”的推理過(guò)程建立在“精神是唯一實(shí)在”這個(gè)一元論基礎(chǔ)上，哲學(xué)研究的是唯一實(shí)在的發(fā)展變化，因而哲學(xué)與歷史是同一的。依據(jù)克羅齊的看法，“精神”具備物理性質(zhì)和意識(shí)的一切屬性：“精神本身就是歷史，在它存在的每一瞬間都是歷史的創(chuàng)造者，同時(shí)也是全部過(guò)去歷史的結(jié)果”[5]，這要求我們放棄“觀念”與“事實(shí)”“理性的真理”與“事實(shí)的真理”的二元論以及一切超越論觀念，精神既是單一，又是分歧，它不是高懸在世界之上的，也不是徘徊在世界之中的，而是和世界一體的，精神的自我意識(shí)就是哲學(xué)，哲學(xué)是它的歷史，或者說(shuō)歷史就是它的精神[5]。

由此可見(jiàn)，如果將精神的各階段創(chuàng)造視作一個(gè)全體，那么歷史就是精神發(fā)展模式的提喻。所謂提喻，就是“用部分來(lái)象征假定內(nèi)在于整體之中的某種性質(zhì)”[2]。歷史本身不能僭越為哲學(xué)反思，也不能完全下降為單純的直覺(jué)，它永遠(yuǎn)是一個(gè)進(jìn)行時(shí)態(tài)。既然歷史發(fā)展還沒(méi)有存在“已經(jīng)完成”的行動(dòng)，那么企圖從歷史中提取關(guān)于世界的整體性概念就不可能實(shí)現(xiàn)，遑論歷史對(duì)于人生與世界的指導(dǎo)作用?？肆_齊將人對(duì)自身自明性記憶之確信稱為“常識(shí)”，常識(shí)相信顯現(xiàn)于自身的現(xiàn)象就是實(shí)在，它只相信自己允許相信的東西，如果關(guān)于實(shí)體的言說(shuō)超越了常識(shí)允許的范圍，它就是“虛構(gòu)的”，宗教、神話以及那些社會(huì)科學(xué)的“普遍化”規(guī)律都是一種構(gòu)想物。克羅齊最終將歷史視作精神哲學(xué)的提喻模式，但此時(shí)的“歷史”概念已經(jīng)完全顛覆了對(duì)歷史學(xué)的傳統(tǒng)認(rèn)知，歷史的功能與意義付諸闕如，由此將產(chǎn)生更為強(qiáng)烈的虛無(wú)感與反諷意識(shí)。

四、結(jié)語(yǔ)：復(fù)歸歷史意識(shí)的反諷

懷特認(rèn)為，克羅齊的歷史觀念不可避免復(fù)歸到反諷狀態(tài)。這種反諷首先體現(xiàn)在歷史的不定感與無(wú)用性之中，當(dāng)歷史的借鑒和指導(dǎo)性作用被懸置時(shí)，人類不可避免會(huì)對(duì)未來(lái)產(chǎn)生焦慮。歷史不是黑格爾的歷史哲學(xué)那樣作為當(dāng)前文化秩序中個(gè)人利益與公共利益、傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)之間、創(chuàng)新與保守之間調(diào)和的基礎(chǔ)，不是一種如馬克思所說(shuō)洞察有關(guān)當(dāng)下社會(huì)境遇的工具，它也不是尼采筆下那個(gè)以意志為基礎(chǔ)的審美世界，歷史能帶給我們的唯一教導(dǎo)就是僅僅提供關(guān)于過(guò)去的真實(shí)的信息。其次，克羅齊的闡釋策略迫使人們回歸一種對(duì)歷史的神秘性理解，甚至導(dǎo)致不可知論的危險(xiǎn)，因?yàn)樗麑v史的客觀性、真實(shí)性訴諸于“常識(shí)”，這是一種人類對(duì)自身記憶自明性的確信，這無(wú)疑帶有獨(dú)斷論的色彩。如果歷史是每一個(gè)主體自身的精神創(chuàng)造的總和，那么主體如何能認(rèn)識(shí)他者？克羅齊的歷史強(qiáng)調(diào)個(gè)體的精神創(chuàng)造，卻忽略了主體間個(gè)性和認(rèn)識(shí)普遍歷史的可能性。海登·懷特將這種獨(dú)特的歷史觀歸結(jié)于20世紀(jì)初自由主義與人文主義的意識(shí)形態(tài)。這一代資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子表現(xiàn)出一種溫和漸進(jìn)的態(tài)度，他們不可能像馬克思唯物史觀那樣贊成激進(jìn)革命和共產(chǎn)主義，也不能像尼采等非理性主義者那樣跨越善與惡的彼岸，將文化視為非理智的意志沖動(dòng)，他們反對(duì)各種形式的歷史激進(jìn)主義論點(diǎn)，因而顯得溫情脈脈，甚至帶有世紀(jì)末的憂郁氣質(zhì)。克羅齊將歷史呈現(xiàn)為一種“永恒復(fù)歸”，所有人都有機(jī)會(huì)創(chuàng)建一個(gè)展示自己個(gè)性的舞臺(tái)，即參與歷史的創(chuàng)造之中，這是屬于人類的特權(quán)，也是產(chǎn)生痛苦的根源所在[2]。

到此為止，轉(zhuǎn)義詩(shī)學(xué)模式完成了從隱喻、轉(zhuǎn)喻、提喻到反諷的循環(huán)。克羅齊史學(xué)理論的反諷，不僅僅是對(duì)歷史不可知論與相對(duì)主義的態(tài)度，也暗示著轉(zhuǎn)義理論自身的限閾?？v觀克羅齊的理論探索，任何轉(zhuǎn)義模式都無(wú)法聲稱自己是對(duì)歷史實(shí)體的最佳詮釋，而為歷史文本確立任何一套固定的“深層結(jié)構(gòu)”，未嘗不是對(duì)人類自由選擇的侵損。轉(zhuǎn)義詩(shī)學(xué)框架能否解釋克羅齊之后的歷史哲學(xué)，反諷是否會(huì)解構(gòu)轉(zhuǎn)義詩(shī)學(xué)理論體系，這些仍是新歷史主義值得關(guān)注的問(wèn)題。