封順帆

引言

易學(xué)思想的發(fā)展，是通過歷代易學(xué)家對周易的詮釋逐步建立起來的。其淵源之久遠(yuǎn)，可謂貫穿于中國哲學(xué)發(fā)展之始終。一方面，它在發(fā)展的過程中，總是受到那個時代哲思的影響；另一方面，它亦有獨(dú)自的發(fā)展脈絡(luò)，反過來影響著整個哲學(xué)的流向。

依據(jù)共識，長期以來易學(xué)家的解易方式大約可以劃分為兩種：象數(shù)之學(xué)與義理之學(xué)。象數(shù)之學(xué)以漢易為代表，是用卦和爻所代表的事物、陰陽數(shù)、爻數(shù)等來解釋《易經(jīng)》，并配以天文歷法等知識；義理之學(xué)，在廣義上是指探究經(jīng)義、名理之內(nèi)涵，狹義則指從卦、爻之義理及德性方面來闡發(fā)易之內(nèi)涵，以宋易為代表。

那么，漢代的象數(shù)之學(xué)是怎樣轉(zhuǎn)化為宋代的義理之學(xué)的呢？這似乎是一個漫長而冗雜的問題。但不難看出，象數(shù)易學(xué)在魏晉時期就已經(jīng)開始出現(xiàn)轉(zhuǎn)型的趨勢。這種轉(zhuǎn)型不僅來自學(xué)說內(nèi)部的自我調(diào)整，也來源于道家思想的影響。

這一時期的易學(xué)，被后人命名為“玄學(xué)派易學(xué)”，用來區(qū)別于漢代的象數(shù)派和宋代的義理派。其中，王弼以《周易注》和《周易略例》兩本著作中豐富的玄學(xué)思想，被后世學(xué)者定義為玄學(xué)派易學(xué)的開創(chuàng)者、代表人物。然而，這種定義是否恰當(dāng)？

在本文中，筆者將通過“玄學(xué)派易學(xué)”這一命名本身是否自洽，以及王弼易學(xué)思想的來源這兩個方面，來討論王弼的易學(xué)是否可以用“玄學(xué)派易學(xué)”來界定這一問題。

一、玄學(xué)派易學(xué)

要判定可否將王弼易學(xué)定義為“玄學(xué)派易學(xué)”，我們必須先剖析“玄學(xué)派易學(xué)”這一命名本身的內(nèi)涵及可行性。

“玄學(xué)”一詞，內(nèi)涵頗為豐富。在古時，有時被用于佛學(xué)另稱，有時被用于稱呼研習(xí)道家學(xué)說的學(xué)校，到了近代，又被張君勱和梁啟超等學(xué)者所攫取，與“科學(xué)”并稱，作為“形而上學(xué)”的代名詞。本文所討論之“玄學(xué)”，并非以上諸說，乃“魏晉玄學(xué)”的簡稱，泛指流行于魏晉時期的哲學(xué)思潮。這一命名被廣泛使用是從湯用彤開始的：

自用彤先生始，學(xué)界統(tǒng)稱魏晉思想為魏晉玄學(xué)，而玄學(xué)在他看來即是“本體之學(xué)”，為本末有無之辨?！?〕

我們可以看到，在湯用彤之前，學(xué)界對于那一時期的思想其實(shí)并沒有一個具體的界定，只是使用了時間和朝代（“魏晉”）作出一個模糊的劃分，這是有些籠統(tǒng)的。直到湯用彤開始，才拈出“玄學(xué)”一詞，以“魏晉玄學(xué)”來指稱那一時期以“本末有無”為論辯中心的哲學(xué)思潮。

那么，為何要使用“玄學(xué)”這個名稱？“玄學(xué)”之“玄”到底從何而來？

這不僅與士人所追求的玄遠(yuǎn)的生活旨趣有關(guān)，更是因?yàn)樗麄兯鹑〉乃枷胭Y源素有“玄”稱。當(dāng)時的學(xué)者顏之推總結(jié)道：“老、莊、周易，總謂三玄?！薄?〕可見，玄學(xué)的主要思想，就是通過“三玄”來闡發(fā)。

為何周易會成為“三玄”之一而非其他儒家典籍呢？筆者以為，大概有三方面的原因：首先，周易中包含豐富的宇宙論思想，且意旨符合士人所追求的高遠(yuǎn)的宗旨。其次，儒家思想多為入世，而道家思想多為出世，而周易則取兩者之中和。最后，周易中含有豐富的辯證法思想，這與《老子》不謀而合。

我們似乎可以這樣認(rèn)為，玄學(xué)的思想體系，其中很多內(nèi)容都是由其對周易的闡釋而建立的。玄學(xué)影響著對周易的詮釋，而通過對周易的詮釋又構(gòu)成了玄學(xué)當(dāng)中的重要內(nèi)容。兩者之間不僅構(gòu)成了一種緊密的聯(lián)系，而且這種緊密性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超于其他任何時代的。

那么，從這種關(guān)系出發(fā)，當(dāng)我們將“玄學(xué)”置于“易學(xué)”之前，構(gòu)成“玄學(xué)易學(xué)”這一特殊命名的時候，它表達(dá)的究竟是什么？

“玄學(xué)派易學(xué)”第一次作為界定魏晉之際易學(xué)的名稱，是從朱伯崑開始的。

朱伯崑在他的著作《易學(xué)哲學(xué)史》中多次用“玄學(xué)派易學(xué)”一詞來稱呼以王弼和韓康伯為代表的魏晉時期的易學(xué)，有時也使用“玄學(xué)易學(xué)”這樣的名稱，但并未對兩者做過具體的區(qū)分，大抵只是表達(dá)上的習(xí)慣，內(nèi)涵并無差別：

由于玄學(xué)家以老莊觀點(diǎn)解說《周易》，所以后來人們將《老子》《莊子》和《周易》稱為“三玄”。這表示在魏晉時期，易學(xué)的發(fā)展走上了玄學(xué)的道路?！?〕

“玄學(xué)派易學(xué)”指的就是，以老莊之學(xué)來解釋周易。也就是說，在朱伯崑的定義中，玄學(xué)易學(xué)的思想資源是道家而非儒家。

同時，朱伯崑還指出，這種玄學(xué)派易學(xué)與象數(shù)易學(xué)是對立的：

王弼和韓康伯的易學(xué)，乃玄學(xué)派易學(xué)的代表，并且成了魏晉南北朝時期易學(xué)發(fā)展的主流。但玄學(xué)派的易學(xué)，不僅限于王韓二人……在魏晉南北朝時期，由于玄學(xué)的流行，也出現(xiàn)了一批反玄學(xué)的思想家，批判老莊思潮。他們大都屬于儒家的學(xué)者。由于不滿意老莊學(xué)說，進(jìn)而同玄學(xué)派的易學(xué)開展了爭論。從易學(xué)哲學(xué)史的角度，可以歸之為玄學(xué)派和象數(shù)派的論爭?！?〕

由此，我們可以這樣推斷，朱伯崑所定義之“玄學(xué)易學(xué)”的特點(diǎn)就是，拋棄了漢代以來以象數(shù)解易的方式，而純以《老》《莊》中的義理來解釋周易。這種說法被當(dāng)時的學(xué)者廣泛接受，成為了學(xué)界的共識并被后世學(xué)者所沿用。

與朱伯崑同一時代的學(xué)者牟宗三也有類似觀點(diǎn)。他在為易學(xué)分類時，雖然將王弼的易學(xué)與宋儒一道歸入義理一系，但在這一系別之下，又單獨(dú)劃分出“玄理”這一單獨(dú)的類別。牟宗三指出，王弼雖然以義理解易，但他使用的是以老莊為主的義理，與宋儒并不相同?！?〕由此可知，牟宗三所使用的“玄理派”應(yīng)當(dāng)是與朱伯崑所使用的“玄學(xué)易學(xué)”之內(nèi)涵大致相同。

到了現(xiàn)代，這種界定方式也被學(xué)者廣泛接受。如現(xiàn)代學(xué)者林忠軍就直接將玄學(xué)易學(xué)與象數(shù)易學(xué)對立起來，在兩者之間建立了緊張的關(guān)系。〔6〕

這一命名最終得以正式確立是在近年所出版的《易學(xué)百科全書》。在這本書中，“玄學(xué)易學(xué)”被明確列為一個單獨(dú)的易學(xué)派別，同時它的特點(diǎn)也被第一次明確點(diǎn)出：（1）以老、莊玄理與易學(xué)互釋；（2）以傳解經(jīng)；（3）摒棄爻象而專論義理。這種解釋的方式顯然也是來自朱伯崑。

然而近年來，出現(xiàn)了一種對“玄學(xué)易學(xué)”的新解釋，那就是認(rèn)為玄學(xué)派易學(xué)既“兼治易老”又“兼治象義”，如尹錫珉就在他的著作中這樣說道：“玄學(xué)派易學(xué)在這種宗旨上主要表現(xiàn)為基于象數(shù)而闡發(fā)義理，吸收今古文易學(xué)里的非占筮性的象數(shù)觀點(diǎn)以及將它視為解經(jīng)體例的基礎(chǔ)。”〔7〕

對比朱伯崑對“玄學(xué)派易學(xué)”的定義，可以發(fā)現(xiàn)兩位學(xué)者之間有著很大的不同。筆者以為，其中大約有兩方面原因：第一，“玄學(xué)派易學(xué)”這一命名本身就是后世學(xué)者所創(chuàng)造，且創(chuàng)造時并未給予明確的定義。第二，兩位學(xué)者的出發(fā)點(diǎn)不同。朱伯崑對于玄學(xué)派易學(xué)的定義，是立足于整個魏晉玄學(xué)的易學(xué)，而尹錫珉的立足點(diǎn)則是王弼的易學(xué)，他是從王弼的易學(xué)出發(fā)來解釋玄學(xué)派易學(xué)，這樣一來，就將王弼易學(xué)的特點(diǎn)直接等同于玄學(xué)派易學(xué)的特點(diǎn)。

由此可見，“玄學(xué)派易學(xué)”這一命名本身，就存在著界定上的復(fù)雜性與模糊性，這也使得如何判定王弼易學(xué)是否屬于玄學(xué)派易學(xué)成為更加復(fù)雜的問題。

若無一確切的定義作為標(biāo)準(zhǔn)，則界定工作亦無下手之處。因此，下文將取大多數(shù)學(xué)者所接受的朱伯崑之解釋作為判定標(biāo)準(zhǔn)，來對王弼易學(xué)是否屬于“玄學(xué)派易學(xué)”做一番簡單的剖析。

二、王弼易學(xué)思想之道家因素

通過上文分析可知，依據(jù)學(xué)界共識之定義，“玄學(xué)易學(xué)”具有兩方面的特點(diǎn)：（1）以老、莊義理解易；（2）與漢代以象數(shù)解易的方式相對立。

對于其中的第一點(diǎn)，即王弼在解易過程中是否包含老莊玄說這一問題，答案是毋庸置疑的，已有諸多前輩學(xué)者進(jìn)行了討論?！?〕下面，筆者將就其中最為突出的兩個方面進(jìn)行論證。

1.“以無為本”與《大衍義》

王弼的玄學(xué)思想，主要是以他“以無為本”的本體論思想為基礎(chǔ)建立的，而這一思想正是從他對老子思想的闡發(fā)中演化而來。老子是以“道”為基礎(chǔ)的：

道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母?！?〕

這種“道”亦被表述為“無”：

天下萬物生于有，有生于無。〔10〕

與老子不同的是，王弼更喜歡說“無”，他在注《老》的過程中曾經(jīng)多次以“無”來指代萬物本原之“道”：

天下之物，皆以有為生；有之所始，以無為本；將欲全有，必反于無也?！?1〕

意為無乃有之本體，萬物雖從有中產(chǎn)生，但究其根源，卻在于本原之無，無是有之所以為有的依據(jù)。

“無”在王弼這里，實(shí)際上具有了本體的意義，而這種“以無為本”的本體論思想，并不同于老子所說的“有生于無”的生成論模式。在王弼看來，“無”作為本體，并非老子所說的“道”那樣先天地而生，脫離萬物存在，而是本來就在萬物之中，是天地萬物存在之依據(jù)。如同他在論述《大衍義》時所描述的：

演天地之?dāng)?shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用之以道，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也。四十有九，數(shù)之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也?！?2〕

我們可以看到，王弼并沒有以傳統(tǒng)的象數(shù)的方式，而是以有無之體用關(guān)系來解釋“大衍之?dāng)?shù)五十”：以“其一不用者”為“易之太極”、為本體、為無；以其余四十九之?dāng)?shù)為“一”所生成之?dāng)?shù)、為用、為有。四十九之?dāng)?shù)依賴一以生，一依賴四十九以成。世間萬物同樣如此，具體之有以本體之無為本原，而本體之無亦不能自明，必須依賴具體之用才能得以體現(xiàn)。

從這里，我們可以很清楚地發(fā)現(xiàn)王弼與老子的不同，老子之“道”是先天地萬物而存在的，它與萬物是一種生成論上的先后關(guān)系；王弼則不然，他的“以無為本”強(qiáng)調(diào)的是一種邏輯上的本體關(guān)系，“無”為萬物之本體卻不能脫離萬物而存在，同樣的，萬物需要以“無”為依據(jù)才能產(chǎn)生。

我們可以看到，王弼的思想，大多是通過他對周易的注解而闡發(fā)的，易學(xué)思想是構(gòu)成他玄學(xué)思想的重要部分，與其說他是只用《老子》來解釋周易，毋寧說他是通過周易對老子的思想進(jìn)行了發(fā)展，構(gòu)建出了自己獨(dú)特的理論。

2.“自然”與“無為”

王弼在注釋周易過程中另一個明顯的特點(diǎn)是對“自然”與“無為”的凸顯。

自然和無為都是《老子》中的重要概念，自然是指一種自然而然、不受人及外在因素的影響的狀態(tài)，是道的特點(diǎn)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄?3〕

而這種自然而然的觀點(diǎn)，在政治上的表現(xiàn)就是反對“以智治國”，而主張“無為而治”：

我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！?4〕

王弼在注釋“道法自然”時是這樣說的：

法，謂法則也……道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也?！?5〕

王弼認(rèn)為，道以自然為法則，萬物亦以自然為法則，自然而然之存在，只有不違背自然，萬物才能自得其性。這種自然之觀點(diǎn)，在王弼的注易過程中，也常常得到體現(xiàn)，如他在注釋損卦彖辭時說：

自然之質(zhì)，各定其分，短者不為不足，長者不為有余，損益將何加焉？非道之常，故必與時偕行也?！?6〕

意為每個事物所得之分是自然而然的、本身如此的，事物之短的部分并不是不足的，長的部分也不是多余的，而是自然之賦予，外物不必強(qiáng)加或減少。

王弼這種對于自然的闡述，顯然是從老子的觀點(diǎn)中延伸而來，卻又不同于老子原意。老子是僅從道之自然而然的角度看，王弼則著重于從道之自然下貫到萬物自然之分，也就是自然之性。這種關(guān)系，實(shí)際上就是有無之本體的體現(xiàn)：無為有之本體，是有產(chǎn)生的根源，是有之為有而各分其類的依據(jù)。同樣的，萬物也依據(jù)自然而各得其自然之性，是自然而然的，萬物都具有這種“自然之性”。

對此，王弼在《明彖》里是這樣描述的：

物無妄然，必由其理。統(tǒng)之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑?！?7〕

此句意為萬物并非隨意而成，而是具有各自之“理”，依據(jù)各自的自然之性而生成的。需要注意的是，這種表述方式看起來似乎與宋儒所說的“理一分殊”之邏輯關(guān)系相似，但王弼在這里強(qiáng)調(diào)的并非理之本身，而是強(qiáng)調(diào)萬物各具其性的那種自然而然的秩序，并且此處之“理”，指的是本體之無，而非宋儒之本原之理。

不僅萬物具有這種“自然之性”，人的性情聯(lián)系中也存在著這種自然的傾向，他在注乾彖時是這樣說的：

靜專動直，不失太和，豈非正性命之情者邪？〔18〕

直者，自然之動也，若情之發(fā)出，合于自然之性，則為其正。當(dāng)人之情依自然而發(fā)時，便為純粹之發(fā)出，為合理之性。換言之，性轉(zhuǎn)化為情的過程也是自然而然的。

同樣，王弼對“無為”的解釋，也是來源于老子，卻又不同于老子。其繼承之處在于解老子之“為無為，事無事，味無味”時說：

以無為為居，以不言為教，以恬淡為味，治之極也?！?9〕

王弼認(rèn)為，國君只有做到無為而治，不為而為，才能治理好國家。但是，與老子不同的是，他在具體的治理方法上，也提到尊卑甚至禮法，如他在解釋臨卦六五爻辭時說：

處于尊位，履得其中，能納剛以禮，用建其正，不忌剛長而能任之，委物以能而不犯焉，則聰明者竭其視聽，知力者盡其謀能，不為而成，不行而至矣。大君之宜，如此而已?！?0〕

表面上看，王弼語之尊卑、禮法似乎與無為而治的思想相斥。然而，將其置于大背景之下，則尊卑、禮法皆從本體之無中產(chǎn)生，雖為有，但只要各守其自然之性，無妄然之動，便皆是為無服務(wù)之工具，是實(shí)現(xiàn)“無為而治”的合理舉措。為政者以無為治國而擅用有，使各種有各盡其自然之能，便是真正的無為而治。這與他在政治上的“崇本舉末”觀點(diǎn)是相契合的。

由此可見，王弼在解易的過程中，確實(shí)攫取了很多老子的思想，并在老子思想的基礎(chǔ)之上加以轉(zhuǎn)化，融入對周易的詮釋當(dāng)中。這樣一來，我們似乎可以這樣判定：從“以老莊解易”這一方面出發(fā)，王弼似乎是符合“玄學(xué)易學(xué)”的內(nèi)涵的。

然而，通過繼續(xù)分析我們可以發(fā)現(xiàn)，王弼的解易并非徹頭徹尾的道家立場，亦包含有諸多儒家因素。

三、王弼易學(xué)思想中的儒家因素

早在北宋時期，學(xué)者歐陽修就已經(jīng)將王弼易學(xué)的源頭追溯至周公和孔子，認(rèn)為王弼易學(xué)的意旨是與孔子相合的：“嗚呼！文王無孔子，《易》其淪于卜筮乎！《易》無王弼，其淪于異端之說乎！因孔子而求文王之用心，因弼而求孔子之意，因予言而求弼之得失，可也?！薄?1〕然而，這一觀點(diǎn)并未引起足夠的重視。

近年來，隨著對王弼思想研究的深入，這一觀點(diǎn)重新進(jìn)入大家的視野，越來越多的學(xué)者認(rèn)為王弼在解易的過程中，雖然使用了一定的老莊思想，但是就其總的思想來說，所包含的儒家成分是遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于道家的。

1.以儒家經(jīng)典解易

當(dāng)代學(xué)者田永勝在其論文《駁“王弼以老解《易》論”》當(dāng)中，列舉了王弼在解訟卦象辭、爻辭時使用了《論語》中的觀點(diǎn)，以及在其他各條目中體現(xiàn)的修德、禮儀等儒家思想，如解象辭為“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”〔22〕等。

田永勝的論證，無疑為“王弼以儒家思想解易”這一觀點(diǎn)提供了最為直接的證據(jù)，這也是對傳統(tǒng)的“王弼主要以道家思想解易”的一次有力的反駁。沿著這一思路繼續(xù)分析，我們可以從中發(fā)現(xiàn)更多儒家的因素。

例如，王弼在注家人卦之九五爻辭“王假有家，勿恤，吉”時說：

居于尊位，而明于家道，則下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，六親和睦，交相愛樂，而家道正。正家而天下定矣?！?3〕

這段話中，同時涉及《論語》和《大學(xué)》中的知識?！熬?、臣臣、父父、子子”出自《論語·顏淵》，是孔子對齊景公詢問為政之道的回答；而家道與天下的關(guān)系，正如《大學(xué)》中所講“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家”，齊家而后國定，國定而后天下治，正所謂“正家而天下定”。這正是使用了儒家傳統(tǒng)的觀點(diǎn)來解釋周易。同樣的例子還有很多，不再贅述。

我們似乎可以作出這種推測，王弼的這種會通儒道的解易方式，并非為了基于某一家立場而刻意地使用了某一家的思想，而是打破了儒道之間的隔閡，完全基于“解易”這一目的而在兩家之間作出取舍。無論是儒家思想還是道家思想，只要是能夠更好地對該條目作出解釋的觀點(diǎn)就予以使用。

那么，回到本文的主題，這種既包含儒家思想又包含道家思想的王弼易學(xué)，是否符合“玄學(xué)易學(xué)”的定義？

當(dāng)然，“以儒家經(jīng)典中的內(nèi)容注解周易”似乎并不能成為反駁王弼易學(xué)不符合“玄學(xué)易學(xué)”的有力證據(jù)，然而當(dāng)我們回顧“玄學(xué)易學(xué)”的第二個特點(diǎn)，即“排斥漢儒以象數(shù)解易”時，我們可以很清晰地發(fā)現(xiàn)：在很多具體的條目的解釋當(dāng)中，王弼并不像許多后世學(xué)者所批評的那樣“盡黜象數(shù)”。

2.王弼思想中的象數(shù)因素

《四庫全書總提要》是這樣評價王弼易學(xué)的：“王弼盡黜象數(shù)，說以老莊?！本瓦B王弼自己也曾經(jīng)在《明象》中明確批評了漢儒的象數(shù)之學(xué)：“義茍?jiān)诮。伪伛R乎？類茍?jiān)陧?，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍?jiān)诮。伪厍藶轳R？……互體不足，遂為卦變；變又不足，推至五行。一失其原，巧又彌甚?！?/p>

然而，王弼在注釋易學(xué)是否真的做到了“盡黜象數(shù)”？實(shí)則不然。早在宋代，學(xué)者朱震就已經(jīng)指出王弼在注解損卦時使用了卦變之說，之后，歷代學(xué)者均對此有所論述，但始終沒有引起重視?，F(xiàn)代學(xué)者溫海明、韓盟兩位學(xué)者在《王弼周易注卦變說發(fā)微》中，綜合諸說，詳細(xì)地論證了王弼在解易過程中所使用的卦變之說，認(rèn)為王弼在注解屯卦、同人卦、蹇卦、震卦、艮卦、歸妹卦、漸卦時，都體現(xiàn)著卦變的思想，實(shí)際上是與虞翻、荀爽相似的?！?4〕

正如前文所推測的那樣，王弼在注解周易的過程中是拋除了門戶之見的，所以即使他強(qiáng)調(diào)“得意忘象”，認(rèn)為意比象更加重要，但如果能夠更好地表達(dá)意，象也是一種不可或缺的手段。

另一方面，王弼也受到了當(dāng)時另一位易學(xué)家——王肅的影響。

王肅是三國時期魏國著名的經(jīng)學(xué)家，師從大儒宋衷?！?5〕王肅解易以義理為主，但其中依舊摻雜許多象數(shù)因素，在一些具體的卦辭和卦爻的注解上，頗近于先儒諸如京房、鄭玄、虞翻等人。

例如，在注釋坎卦初六爻辭“入于坎窞”時，王肅是這樣解釋的：“窞，坎底也”。

王弼的解釋與王肅幾乎相同：“最處坎底”。窞之意為深坑，而初六爻又為坎卦爻位之最下。是以，王肅和王弼的解釋皆為取義之說與爻位之說的結(jié)合，足見其之相近。

同樣，在注釋損卦上九爻辭“弗損益之，無咎，貞吉，利有攸往，得臣無家”時，王肅注：“處損之極，損極則益，故曰：弗損益之。為下所益，故無咎……得臣則萬方一軌，故無家也?！?/p>

王弼的解釋亦十分相近：“處損之極，上無所奉，損終反益，剛德不損，乃反益之，而不憂于咎……得臣則萬方一軌，故無家也?！薄?6〕兩人都以爻位之說進(jìn)行解釋，上九處于一卦之極，損極則益，為變易之思想。

我們可以看到，王弼在解易的過程中，并未完全拋棄以象數(shù)解易的方式，這與“玄學(xué)派易學(xué)”的第二條定義——“與漢代以象數(shù)解易的方式相對”是完全不相符的。也就是說，即使是學(xué)界大多數(shù)人所認(rèn)可的“玄學(xué)派易學(xué)”的定義，王弼的易學(xué)也并不符合其范疇。

結(jié)論

綜上所述，一方面，從“玄學(xué)派易學(xué)”之命名來看，這一命名本身存在著界定的模糊性，至今仍未有一明確的定義。另一方面，從王弼的易學(xué)看，雖然“玄學(xué)派易學(xué)”這一名稱在某種程度上體現(xiàn)了王弼易學(xué)的特色，凸出了其既不同于漢儒亦不同于宋儒的獨(dú)特之處，但是王弼的易學(xué)思想中不僅包含道家因素，亦包含著豐富的儒家因素。更重要的是，雖然王弼批評了漢儒的象數(shù)之學(xué)，但他本人并未完全拋棄這種象數(shù)解易的方式。因此，用“玄學(xué)派易學(xué)”這一名稱來界定王弼易學(xué)并不是一種非常恰當(dāng)?shù)姆绞?。如何更好地界定以王弼為代表的魏晉玄學(xué)家的易學(xué)，仍然是一個值得思考和討論的問題?！?/p>