董名杰

農耕文化是指民眾在長期農業(yè)生產生活實踐過程中所形成與發(fā)展的一種風俗文化，是農耕社會中社會制度、民俗觀念、宗教信仰、藝術活動等諸多文化事象的集合。美國人類學家康拉德·P·科達克認為“文化是人類適應環(huán)境的主要方式”?！?〕中國特殊的地理環(huán)境、適宜的氣候溫度、充足的水源以及降雨等諸多有利的自然條件造就了精耕細作的農業(yè)生產實踐，自給自足的小農經濟成為古代社會經濟的主導，并隨之建構起穩(wěn)定的傳統(tǒng)社會結構與農耕文化形態(tài)?！懊恳环N文化中都會形成一種并不必然是其他社會形態(tài)都有的獨特的意圖”，〔2〕農耕社會的經濟形態(tài)、社會結構與文化傳統(tǒng)等共同形塑了獨特的民族文化心理與民眾社會意識，其中傳統(tǒng)男性觀是重要的表現(xiàn)形式之一。美國人類學家克利福德·格爾茲在《文化的解釋》中寫道：“文化是一種通過符號在歷史上代代相傳的意義模式，它將傳承的觀念表現(xiàn)于象征形式之中?！薄?〕農耕文化背景下的傳統(tǒng)男性觀不僅強化于當時主流意識形態(tài)的儒家倫理本位的禮樂制度與德治教化，更滲入俗民的日常生活與生產實踐之中，從而在穩(wěn)定的農耕社會結構中不斷流傳下來。

相傳自有巢氏開創(chuàng)原始巢居以來，“門”作為一種民俗生活器物就應運而生，具有防御猛獸、遮蔽風雨的原始功能。隨著社會進步與文化發(fā)展，“門”在不同的文化情境中又被賦予了彰顯身份等級、劃分社會空間、表達風水理念等諸多社會內涵，成為傳遞信息與表達情感的載體與媒介。在農耕文化語境下，儒家思想一直占據(jù)傳統(tǒng)社會思想意識體系的主導地位，儒家話語將“門”所形成的“門外”與“門內”的物理空間隔絕衍生為男性與女性差別的社會空間劃分，從此形成了“男主外，女主內”的文化秩序與社會心理，“主外”成為農耕社會的傳統(tǒng)男性觀之一。英國人類學家阿伯勒·科恩認為，“所有象征都是雙重的——既有存在的目的，又有政治的目的。它通過整合個人的人格而使個人融入團體之中”。〔4〕倫理本位的儒家話語以宗法關系建構起“家國同構”的政治秩序，由家推及國家是農耕文化背景下的一種邏輯慣性。當“家門”在政治指向上衍化出“國門”的文化意象，“主外”的傳統(tǒng)男性又被賦予了比女性更強烈的天下意識與家國情懷，“天下興亡，匹夫有責”成為傳統(tǒng)男性政治參與的終極追求。因此，農耕文化背景下“門外”的隱喻精神是與傳統(tǒng)社會男性觀相勾連，象征著傳統(tǒng)男性的社會活動空間，進而又影響了民眾深層次的社會意識與文化心理，本質上是儒家倫理秩序的映射與表達。

一、“門外”：男性的社會活動空間

作為內外空間的聯(lián)結中介與區(qū)分標志，“門”在人類學研究中一直就具有多種二元對立的隱喻，象征著一種模式向另一種模式過渡的界限，諸如中國古代史上“佛門”代表世俗與宗教的文化區(qū)分，“宮門”象征皇家與平民的等級差別。羅馬尼亞宗教學家米爾恰·伊利亞德在《神圣與世俗》一書中就談及“門”在宗教語境中所蘊含的象征意味，即作為神圣與世俗兩種不同性質空間的界限，他認為“‘天國之門’，其含蓄表達出的象征意義是十分豐富和復雜的。神在一個地方的顯現(xiàn)，正是借助于使這個地方向上蒼開放的事實而使該地得以圣化，這種向上的開放也即是與天國的溝通，那是一個不可把握的通道。在那兒，存在著一種模式向另一種模式得以轉化”。〔5〕

在農耕文化語境中，“儒家是當時條件下最適合農耕社會或鄉(xiāng)土中國的一個基本的社會理論和政治理論”?！?〕封建王朝出于鞏固大一統(tǒng)的政治需要，始終堅持儒學的官學地位，儒家思想在國家權力機制、文化話語立場與民間民眾生活之中始終占據(jù)絕對的主導地位，并從“社會倫?！钡淖诜ㄖ贫扰c“禮治教化”的政治理想出發(fā)建構了一套充分適應農耕經濟運作與傳統(tǒng)社會治理的文化規(guī)則與秩序，正如葛兆光先生在《中國思想史》中所說，“古代中國的一個相當普遍的觀念是，人類有一個最終合理的‘秩序’，而對于這個秩序又有一個非常圓滿的解釋系統(tǒng)?！碎g的社會倫理道德，自然的萬事萬物，是如何完美地被納入這一秩序中”?！?〕作為民俗事象的“門”在表征“門外”與“門內”不同的空間存在時，又被農耕社會意識形態(tài)主流的儒家話語衍生為權力界限的隱喻，納入文化規(guī)則與秩序的建構之中。保羅·利科在《活的隱喻》說道：“語言空間實際上就是內涵的空間?！薄?〕儒家話語從社會治理的視野出發(fā)，將“門外”與“門內”形塑為兩種不同的社會空間，或者說是權力空間?！抖Y記·喪服四制》載“門內之治，恩揜義，門外之治，義斷恩”，〔9〕講述家族家庭與國家社會的治理分別以恩情與大義為準則，借助“門內”與“門外”的民俗事象區(qū)分出“家族家庭”與“國家社會”兩個不同的社會空間，并以此規(guī)定了不同的倫理原則與價值判斷。因此，農耕文化背景下的“門內”與“門外”并不僅是概念意義上的區(qū)分，還有“觀念的聯(lián)想”，〔10〕深刻影響著國家的社會治理與民眾的文化規(guī)約。

法國符號學家皮埃爾·吉羅指出，“人是符號的載體和實體，他既是能指，又是所指；實際上，他是一種符號，因此，也就是一種約定”?！?1〕皮埃爾·吉羅將人本身視為一種符號，認為從人的身上就已經表征出所浸染文化的象征意義?！吧鐣詣e是一種銘刻著權力話語印記的符號系統(tǒng)、意識形態(tài)，其建構是再現(xiàn)與自我再現(xiàn)的結果。”〔12〕原始初民在認識與把握世界的思維演繹過程中，首先區(qū)分出生理本質論的自然性別，然后將男女性別與諸多二元對立的文化意象相勾連，如男性象征陽剛、女性象征陰柔，男性對應雄壯、女性對應雌軟等，固定化的社會性別規(guī)范開始逐步成型?！霸隈R克斯·韋伯看來，所謂理性化可以概括為一種原則，那就是按照一種統(tǒng)一的中心準繩，將所有事物（尤其是信仰和行動）都納入一個統(tǒng)一的、前后一貫的邏輯系統(tǒng)之中”?！?3〕賦予了男性與女性之間的差別的文化想象是人類社會文明與理性發(fā)展的表現(xiàn)之一，從原始社會向農耕社會的過渡之中，這種理性化的思維演繹也一直延續(xù)到后世。儒家話語在明確“門內”與“門外”所表征的不同的社會空間后，同樣與社會性別規(guī)范相結合。如《周易·家人》載：“女正位乎內，男正位乎外；男女正，天地之大義也?！薄?4〕在儒家話語的文化構想中，“正家而天下定”，〔15〕夫妻關系是中國社會倫常關系的根本，女性的正道在于家室，男性的正道在于外務。建構起差別有序的性別秩序與權力安排的直接目的是符合社會倫常，終極目的還是契合儒家理念之中的“天地之義”，助力天下安定的實現(xiàn)，最終形成了內化于農耕文化中“男主外，女主內”的“男性傳統(tǒng)”與“女性傳統(tǒng)”，明確了“門外”作為男性的社會活動空間的文化內涵。

二、“主外”：男性的歷史傳統(tǒng)與文化構想

從文化社會學視角看，儒家話語所建構的“男主外，女主內”的文化秩序具有悠久的歷史淵源，這種既區(qū)分又互補的性別秩序安排在遠古社會男女勞動分工中已經有隱約的體現(xiàn)。根據(jù)考古學、歷史學、人類學等諸多研究，隨著生產力的發(fā)展與私有制的出現(xiàn)，父系氏族社會逐步取代了母系氏族社會，男性與女性的社會分工日益成型并逐步固定下來，男性主要從事放牧、開墾等對體力有較高要求的在外的勞動，女性則主要居于家中從事照顧孩子、紡織等對體力要求較小的勞動，“男主外，女主內”的文化秩序的形成與隨著生產力發(fā)展所形成的男女勞動力分工具有深刻的關聯(lián)。

先秦以來，自給自足的小農經濟始終在傳統(tǒng)社會經濟格局中占據(jù)著主導地位，并在明清時期發(fā)展到頂峰。之所以具有如此高度的穩(wěn)定性，一方面在于生產方式必須契合古代生產力的發(fā)展水平，自然經濟中最重要的農業(yè)生產實現(xiàn)了從刀耕火種到鐵犁牛耕，再到進一步精耕細作的技術提升，在封建社會早期推動了生產力的發(fā)展。各個朝代總結農業(yè)生產經驗與技術的各類農書亦層出不窮，個人所作如崔寔《四民月令》、賈思勰《齊民要術》、韓鄂《四時纂要》、王禎《農書》、徐光啟《農政全書》等，官方修撰者如元朝的《農桑輯要》、清朝的《授時通考》等，在古代農業(yè)發(fā)展的不同階段推動了生產進步。另一方面，根植于中國古代政治經濟的高度統(tǒng)一性，在權力高度集中的封建時代，經濟權力同樣高度集中于皇權。秦朝以后的歷代王朝始終堅持“導其民者，先務于農”〔16〕的重農抑商政策，以農業(yè)作為立國之根本。如唐太宗曾對侍臣言：“凡事皆須務本。國以人為本，人以衣食為本，凡營衣食，以不失時為本。夫不失時者，在人君簡靜乃可致耳。若兵戈屢動，土木不息，而欲不奪農時，其可得乎？”〔17〕歷代王朝通過“祭天郊祀”的國家儀式、“士農工商”的階層劃分以及“獎勵耕戰(zhàn)”的財富激勵等國家手段將統(tǒng)治意識上升為國家意志，最終引導著國家經濟的總體走向。在農耕文化背景下，“農務耕作，女勤織紡”〔18〕的小農經濟作為傳統(tǒng)社會的主要經濟形態(tài)具有充分的穩(wěn)定性與和諧性，進一步強化了穩(wěn)定而有序的“男主外，女主內”的文化秩序。

在確立“門外”作為傳統(tǒng)男性的社會活動空間以及傳統(tǒng)男性“主外”的權力安排后，占據(jù)意識形態(tài)主導地位的儒家話語又為傳統(tǒng)男性建構起一套適應“主外”這一傳統(tǒng)身份認證的人格修養(yǎng)路徑，具體又可以分為國家意識主導的文化規(guī)訓與民間意識主導的文化想象?！疤煜轮驹趪?，國之本在家，家之本在身?！薄?9〕在農耕文化背景下，儒家話語借助國家權力的支持與配合，對傳統(tǒng)男性的人生敘事與主體精神有著清晰的規(guī)約與培訓?！抖Y記·大學》載：“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身……身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”〔20〕儒家話語系統(tǒng)化闡釋了傳統(tǒng)男性“主外”的路徑，即通過階梯性的人生目標感召，提升個人的內在道德修養(yǎng)?！抖Y記·禮器》載：“父子之道，君臣之義，倫也?！薄?1〕儒家倫理道德即處世的社會規(guī)范，傳統(tǒng)男性被要求在不同的文化情境中扮演不同的社會角色，由“家”到“國”是一條“通”的路，國家是家“空間的擴大”，家庭中的“孝子”角色可以轉化為朝堂上的“忠臣”角色，最終實現(xiàn)天下安定的終極政治理想，相較于女性來說，“主外”的傳統(tǒng)男性具有更強烈的政治熱情與家國情懷。因此，儒家正統(tǒng)的修身模式是男性“主外”的前提與走向，其實質在于要求傳統(tǒng)男性將儒家倫理道德內化為處世的人生原則與價值導向。

相較于權力意識與官學色彩濃厚的儒家正統(tǒng)教育，民間意識的獨特之處在于不以超越性的政治理想或文化理想為目標，而是著眼于對現(xiàn)世美好生活的追求，被周作人喻為“現(xiàn)世主義”，〔22〕這也是農耕文化安土重遷、追求穩(wěn)定的文化心理體現(xiàn)。受到原始巫術遺風、儒釋道哲學義理以及各類民間信仰的影響，所幻化出的自身之外的第二力量輔助本體在現(xiàn)實社會中的生存與發(fā)展是俗民日常生活實踐的重要文化慣習?！妒澜缥幕笳鬓o典》將“門檻”比喻為“某種轉折”或“過渡儀式”。〔23〕“門”象征著一種狀態(tài)向另外一種狀態(tài)的過渡環(huán)節(jié)，作為分隔家里與家外空間的界限，“門內”與“門外”是兩個不同的生存體驗空間?！夺屆め寣m室》載：“門，捫也。在外為人所捫摸也，障衛(wèi)也?！薄?4〕從俗民的日常生活看，“門”最重要的功能在于保護室內的人與物，它不僅是區(qū)分內外的界限，更是正邪、安危、生熟的分界，“門內”是安全與舒適的，反之“門外”則是危險與艱難的。既然“門外”作為傳統(tǒng)男性的社會活動空間，又出于對“門外”未知世界的恐懼，在民間意識的文化想象中，傳統(tǒng)男性往往與“勇武”“正直”“忠誠”等美好品質相勾連，期望他們在“主外”時能夠排憂紓困，如北宋文臣汪洙之詩句“將相本無種，男兒當自強”所表達者，即勉勵傳統(tǒng)男性具備堅強的意志力，最終建功立業(yè)。民間意識對傳統(tǒng)男性的文化想象在民間傳說與民間信仰中更具備典型性，以驅邪避災、衛(wèi)宅納祥等作為現(xiàn)實功能趨向的門神崇拜為例，民眾賦予原本超自然的神明想象以擬人化的構思與描繪，使之從無形的心理意象轉化為有形的視覺形象，“門神”成為守衛(wèi)并主宰“門”所區(qū)分的兩種空間存在的最重要神性力量。從《山海經》中的萬鬼頭目“神荼”“郁壘”到“桃符”，再到“文官類”魏徵與包公、“武官類”秦瓊與尉遲恭、“道士類”鐘馗等，“門神”實現(xiàn)了從意念到物化，再到人的神圣化，男性角色的神祇越來越成為農耕社會時期門神崇拜的最主要對象?！跋胂笤谀撤N程度上，從根本上說是自我指涉的，就像意圖那樣?！薄?5〕從傳統(tǒng)男性觀視野出發(fā)，門神崇拜是傳統(tǒng)男性“主外”的一種文化現(xiàn)象，可以視作民間意識對傳統(tǒng)男性文化想象在信仰實踐上的投射與具象化。因此，傳統(tǒng)男性肩負守衛(wèi)“門內”安全與抵御“門外”危機的“主外”意識是一種潛藏于民間意識的普遍文化認同。

三、“主外”的國家話語

“融國家于社會人倫之中，納政治于禮俗教化之中”，〔26〕古代社會倫理秩序與政治秩序的“同構”是農耕文化的顯性特征之一。正如梁漱溟在《中國文化要義》中所說：“舊日中國之政治構造，比國君為大宗子，稱地方官為父母，視一國如一大家庭”?！?7〕從“家國同構”的文化邏輯出發(fā)，在由“家”推及“國家”的過程中，“家門”與“國門”的文化意象在中原王朝與周邊“四夷”、農耕文化與游牧文化的區(qū)別與比較中具有重合的趨勢?！抖Y記·王制》載：“中國、戎夷五方之民，皆有性也，不可推移”，〔28〕除去中國外，另外四方之民“東方曰夷……西方曰戎……南方曰蠻……北方曰狄”?！?9〕在農耕文化的“天下”觀中，“天下”由居于中央的華夏與周圍的“四夷”共同構成，“國門”隱喻著“華夷”之辨、內外有別的文化界限。因此，以民俗意義的“家門”為界限，傳統(tǒng)男性的“主外”意識是面向全部社會生活的，包括農業(yè)生產、家庭保護、廟堂追求等。而以文化意義的“國門”為界限，傳統(tǒng)男性的“主外”意識又是面向有別于華夏的“四夷”的，主要使命也轉變?yōu)榈钟苓叀八囊摹迸c維護華夏正統(tǒng)。這在中國古代文學史上的征夫詩、邊塞詩等敘事詩歌中具有明顯的體現(xiàn)。

《詩經》是中國第一部詩歌總集，最初是先秦時期原生性的民歌集成，兼具敘事性與抒情性。“文化是一個共享意義和活動的網(wǎng)絡。”〔30〕先秦民歌作為一種具體的文化文本，是特定時空維度中社會文化互動與交流的表現(xiàn)形式，成為某一地域范圍內民眾文化記憶與文化心理的重要載體。以《秦風·小戎》為例：“小戎俴收，五楘梁辀。游環(huán)脅驅，陰靷鋈續(xù)。文茵暢轂，駕我騏馵。言念君子，溫其如玉。在其板屋，亂我心曲。四牡孔阜，六轡在手。騏騮是中，騧驪是驂。龍盾之合，鋈以觼軜。言念君子，溫其在邑。方何為期？胡然我念之。俴駟孔群，厹矛鋈錞。蒙伐有苑，虎韔鏤膺。交韔二弓，竹閉緄滕。言念君子，載寢載興。厭厭良人，秩秩德音?！薄?1〕《小戎》是秦地妻子思念出征丈夫的民歌，詩歌以女性視角來描述丈夫出征之時的場景。軍隊出征是一種社會性、集體性的儀式活動，在既定的場景之中，戰(zhàn)馬、兵器、戰(zhàn)車等戰(zhàn)爭名物營造出特殊的戰(zhàn)爭意象，以儀式性的神圣感激發(fā)軍隊乃至圍觀群眾的情感并塑造他們的心理狀態(tài)，起到政治教化的作用。因此，《小戎》大半文本是借用女性視角回顧丈夫出征之時的宏偉景象，以此烘托出征軍隊的義勇與偉岸形象，深層次的內涵在于表達對出征男性的崇拜，這種教化意識不僅通過當時的特定儀式，更借助包括民歌在內的藝術形式予以潛移默化的感染。英國人類學家愛德華·泰勒在《原始文化》中將“偶像崇拜”與“對靈物的信仰”〔32〕相聯(lián)系，一般意義上的偶像崇拜指的是對神靈、圣物、先祖的神圣性崇拜。但是，《小戎》所表達的對出征男性的崇拜并非神圣性崇拜，而是一種主體性的認同，既是對男性出征的事實認同，又蘊含著對傳統(tǒng)男性對外作戰(zhàn)的“主外”的文化認同。這種以維護華夏正統(tǒng)為根本出發(fā)點的“主外”意識是依靠傳統(tǒng)男性“從軍”“報國”“入世”等社會行為所實踐的，并作為一種集體無意識一直潛藏于民眾的文化意識之中。至后世，每當國家危機再現(xiàn)時，曾經國家危亡的特定性記憶與情感通過特定的時空情境或訴諸感官的文化形態(tài)將會被再度喚醒，一如明末顧炎武《日知錄·正始》所說：“保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣?！薄?3〕傳統(tǒng)男性“主外”以維護華夏正統(tǒng)的意識會隨著情境的觸動而更加強烈。

四、結語

傳統(tǒng)社會結構是農耕經濟形態(tài)與家族血緣關系相結合所形成的超穩(wěn)定的農耕社會結構。“文化模式有不同的歷史個性和價值取向。”〔34〕不同于現(xiàn)代男性觀，農耕文化背景下“門外”的歷史文化隱喻被儒家話語建構為男性的社會活動空間，“主外”成為專屬于傳統(tǒng)男性的文化構想。費孝通認為傳統(tǒng)社會的人倫關系實際是一種“差序”格局，具體可以類比為“把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋”?！?5〕傳統(tǒng)男性“主外”的文化構想從民俗的農業(yè)生產、護衛(wèi)家室，到廟堂的政治追求，再到“華夷”的內外區(qū)分，也是一種以“己”為中心，不斷向外推出與追求的格局。農耕文化模式之下形成了傳統(tǒng)的、保守的民族性格與民族心態(tài)，“主外”的傳統(tǒng)男性觀也呈現(xiàn)出極強的超穩(wěn)定性與慣性。美國歷史學家杜贊奇在研究中國華北農村時提出了“權力的文化網(wǎng)絡”概念，其中的“‘文化’一詞是指各種關系與組織中的象征與規(guī)范”，〔36〕他認為國家權力正是通過包括廟會、宗教、鄉(xiāng)賢等在內的文化象征性資源來實現(xiàn)自身在基層社會的存在的。農耕文化背景下民俗生活中的“門”同樣可以被視為一種文化象征性資源，“門外”的隱喻精神與傳統(tǒng)社會男性觀相勾連，建構起傳統(tǒng)男性“個人—家庭/生產—朝堂—國家”的自我實現(xiàn)路徑與方式，進而又影響了民眾深層次的社會意識與文化心理，本質上是儒家倫理秩序的映射與表達?！?/p>