□

《蘇北嗩吶班百年活態(tài)流變研究》（以下簡稱 《流變研究》），是南京師范大學(xué)教授趙宴會在他博士論文《20世紀(jì)以來蘇北嗩吶班音樂文化變遷研究》的基礎(chǔ)上，又花幾年功夫不斷拓展完善的成果。我有幸擔(dān)任他的博士導(dǎo)師，《流變研究》正式出版，我的心情和他的一樣，衷心期待各位專家和廣大讀者慧眼審閱，并賜寶貴批評。

一

《流變研究》凝結(jié)作者多年學(xué)習(xí)和研究心得，至少有兩大特點值得推介。

其一，《流變研究》選題及作者相關(guān)的諸多研究，均以近代以來蘇北地區(qū)民間傳統(tǒng)音樂和嗩吶班為對象，離不開作為嗩吶班傳承人的親身深切體驗，也離不開他以高校音樂學(xué)者身份進行的長期深入研究。它們既能揭示蘇北嗩吶班豐富的音樂、文化內(nèi)涵，又貼近考察和總結(jié)了民間嗩吶班近代以來的發(fā)展變遷。這些成果，既屬于傳統(tǒng)音樂學(xué)、民族音樂學(xué)、文化人類學(xué)的范疇，也屬于近現(xiàn)代音樂史學(xué)的研究課題，因而具有多學(xué)科、多方面的學(xué)術(shù)價值和理論意義。

作者攻讀的是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護研究”的博士學(xué)位。這一音樂學(xué)研究的新方向，必須緊密聯(lián)系當(dāng)前不斷深入的非遺傳承、保護工作，及時結(jié)合實踐提出問題，展開理論探索。因此，他對如何更有效地保護、傳承民間嗩吶藝術(shù)遺產(chǎn)，有深入思考，提出不少可行的意見和建議。《流變研究》一方面考察總結(jié)一線的實踐，努力聯(lián)系實際進行理論探索；另一方面，也嘗試將理論成果引回實踐，使理論在指導(dǎo)實踐過程中發(fā)揮積極作用，進而不斷檢驗改進理論。所以，他的研究還具有實踐意義，相信將有助于蘇北（以及其他各地）民間嗩吶系樂種和班社等非遺項目的保護傳承。

其二，《流變研究》和相關(guān)調(diào)查研究，還具有多學(xué)科綜合及方法學(xué)方面的探索意義。作者有意識地采用多學(xué)科、多層次、多方面結(jié)合的方法，即綜合研究、系統(tǒng)研究的方法。他具有難得的“多重身份”，能比較自如地運用音樂人類學(xué)、民族音樂學(xué)所努力追求的“多重視角”，自如實現(xiàn)“主位”和“客位”的有機結(jié)合。在這方面，他的經(jīng)歷和探索，對民族音樂學(xué)、音樂史學(xué)以及“非遺”傳承保護等學(xué)科如何改進思路、提升研究水平和效率等，提供了有價值的參考例證和探索經(jīng)驗。又如，對民間傳統(tǒng)音樂研究以及“非遺”傳承保護，他不局限于“民族文化志”式靜態(tài)描述，還從歷史的維度，以發(fā)展的、動態(tài)的眼光考察傳統(tǒng)音樂的活態(tài)流變，探尋其內(nèi)外環(huán)境條件的交織影響及所蘊涵的種種規(guī)律。

專業(yè)演奏者和教師轉(zhuǎn)型而兼具學(xué)者身份，學(xué)界并不少見，但作者一直保持的另一身份則非常突出。原來，他出身于蘇北徐州睢寧縣一個名為“趙家嗩吶班”的民間藝人家庭，自幼參與嗩吶班表演，在傳統(tǒng)嗩吶音樂的熏陶中成長，出色地繼承了世襲藝人衣缽。成為高等音樂院校的教授后，仍未疏離民間社班的深厚土壤。也就是說，他還是一位典型的民間藝人！2010年，包括趙家嗩吶班在內(nèi)的徐州地區(qū)若干嗩吶班，聯(lián)合申報“徐州嗩吶藝術(shù)”成功入選國家級非遺名錄，宴會教授也理所當(dāng)然成為該項非遺的正式傳承人。既是南京師范大學(xué)教授、民族音樂學(xué)專家和博士生導(dǎo)師，又是“徐州嗩吶藝術(shù)”這一國家級非遺項目的傳承人，多種身份難得地齊集一身，使宴會進行傳統(tǒng)音樂學(xué)、民族音樂學(xué)、文化人類學(xué)等學(xué)術(shù)研究時，天然具有多重身份與多視角合一優(yōu)勢。所以，深厚的民間文化積累、多向度的研究視角和多學(xué)科方法的自覺運用，構(gòu)成《流變研究》的另一大亮點。

二

借作序機會，筆者想就多視角多學(xué)科多向度結(jié)合研究的重要性，試作論說。

參考美國學(xué)者馬爾庫塞提出的“單向度的人”這一概念，我認(rèn)為單一視角、單一層面或單一學(xué)科的研究，或可簡稱為“單向度”研究，即“單面”“一維”的研究。而多視角、多層面和多學(xué)科相結(jié)合研究，則可簡稱為“多向度”或“復(fù)合向度”研究。①本文的“多向度”研究、“單向度”研究等術(shù)語，參考美國學(xué)者郝伯特·馬爾庫塞提出的“單向度的人”等概念，但所指有所不同。按原書所說的“單向度”（One-dimension），也可譯為“單面”和“一維”，我們即取此義。具體參見馬爾庫塞《〈單向度的人——發(fā)達(dá)工業(yè)社會意識形態(tài)研究〉序》，張峰、呂世平譯，重慶出版社，1988年，第3頁。后一種研究和觀察的優(yōu)點和優(yōu)勢非常突出，是現(xiàn)代科學(xué)所鼓勵和肯定的一種研究新潮流。

“單向度”的觀察研究，其實我們非常熟悉。比如，宋代大詩人蘇東坡《題西林壁》詩，通過形象比喻高度肯定的那種觀察方法，就是一種典型的“單向度”觀察研究方法。我們從小誦讀此詩，蘇東坡所肯定的觀察視角，作為唯一正確、合理的思維和觀察模式，早已潛移默化為我們的深層思考習(xí)慣。加上近代以來科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，不可遏制的分化、分科的強勁趨勢，愈來愈細(xì)碎的專業(yè)分科，帶來的分析、細(xì)化的研究方式日盛一日。推波助瀾，令這類“單向度”思維越發(fā)深入人心，成為學(xué)界最常見的思維定勢之一，成為影響無比深廣的“集體無意識”。

東坡詩的后兩句，是否定前兩句的——詩人指出，面對同一廬山，為何會得出“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”等印象？只因（“只緣”）觀察者“身在此山中”之故，所以（必然地）“不識廬山真面目”。

明里，東坡認(rèn)為，置身此山中，因觀察位置、高度、角度會發(fā)生種種不同變化，所見廬山形貌，自然變化無定：或嶺或峰，或遠(yuǎn)或近，不能獲得一個明確、穩(wěn)定的清晰完整的廬山印象，因而是“不識廬山真面目”。

暗里，詩人所肯定的是：只有置身山外，回眸遙望，才能識得“廬山真面目”！因為遠(yuǎn)觀廬山，其山勢起伏猶如造化大師以宏偉的天空為背景，運用清晰、穩(wěn)定的線條所勾勒出來的畫卷，廬山的整體輪廓，明確、清晰、固定而不變?！爸痪壣碓诖松街小?，而“不識廬山真面目”，言外之意，強調(diào)只有身到此山之外，回眸遠(yuǎn)觀，才是認(rèn)識廬山“真面目”的必要條件，才是唯一的、正確的視角視點。

其實，東坡的思想，并不局限于觀察認(rèn)識廬山，而是以廬山為喻，隱指所有事物若均在其內(nèi)部觀察，有如居山中、困圍城一般，無法看清該事物真相、整體。跳出山中、圍城，擺脫內(nèi)部桎梏，才能清晰明確地觀察掌握真相。故能否跳出山中、圍城，是擺脫局限的關(guān)鍵。

詩所闡述以及隱含的深層哲理，人們進一步總結(jié)為“旁觀者清，當(dāng)局者迷”。換用思辨性語言表述，即我們欲了解、觀察、認(rèn)知任何的“對象”或“客體”，若置身其內(nèi)部即從“局內(nèi)”或“此岸”出發(fā)，封閉的視點、不確定的視角，存在種種局限與桎梏，容易造成障礙、遮蔽、懸置、局限、片面等失誤。若能跳出圍城或山內(nèi)，置身于對象、客體之外，且拉開一定距離從“局外”“彼岸”返觀、反思，才有可能超越界限，避免見木不見林的“局內(nèi)”“此岸”帶來的迷惑困境。的確，一旦置身“局內(nèi)”“此岸”，成為“當(dāng)局者”，往往容易主觀、片面，不僅缺少整體觀、系統(tǒng)觀，還容易陷入周遭利益牽扯以及內(nèi)部權(quán)力爭斗的矛盾。置身“局外”“彼岸”，容易以超脫的旁觀角度客觀回顧反思，容易客觀冷靜，也能更全面清醒地認(rèn)識和把握對象。

然而，“子入太廟，每事問”，近代科學(xué)高揚的探索精神，告誡我們要善于從不疑處生疑，要敢于發(fā)現(xiàn)問題和提出問題。我們不妨反思和提問：東坡激賞與肯定的，真是認(rèn)識廬山真面目唯一正確、唯一有效的方法和視點嗎？

討論之前必須申明：詩是詩，本屬文學(xué)作品，古人亦云“詩無達(dá)詁”，詩當(dāng)然也不是學(xué)術(shù)論文。據(jù)說清人毛奇齡（毛西河，1623—1716）曾大聲質(zhì)問“春江水暖鴨先知”這句詩，說為什么不是“魚先知”，不是其他鳥禽先知，偏偏是鴨先知。固然，西河先生有“每事問”和“打破沙鍋問（紋）到底”的精神，但他讀詩方法，顯然不對。因而，在文學(xué)史上徒留笑柄。同理，我們讀李白的《望廬山瀑布》，不會質(zhì)疑“飛流直下三千尺，疑似銀河落九天”有何根據(jù)，有何實測數(shù)據(jù)，僅憑目測或推理，“飛流直下”的廬山瀑布，也絕不會是“三千尺”而一點不多一點不少！該瀑布也絕非“銀河落九天”！人所共知，太白此詩乃瑰麗的文學(xué)作品，不但可以大膽想象和盡情夸張，我們還要為他的浪漫想象和極度夸張鼓掌叫絕！顯然，不能機械套用所謂“科學(xué)”的思維，以“科學(xué)”的尺度，來衡量評說太白 之詩。

不過，《題西林壁》雖也是詩，卻是宋人偏愛寫的“哲理詩”——以詩之形式高談?wù)芾恚òǚ鹄恚瑥V大讀者更多從哲理角度來領(lǐng)會該詩并獲取哲理教益。實際上，東坡詩是一種表述哲理的“有意味的形式”，而且在我們的思想、思維方面，在觀察認(rèn)識方面，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)巨大的影響。一種一維的、非黑即白的單向度思維，已潛移默化悄然植根、積淀于我輩腦海深處。所以，客觀、充分肯定該詩哲理啟示的同時，也要指出東坡偏愛的思想和觀察方法，存在明顯不足，甚至可能發(fā)生某種 誤導(dǎo)。

三

我們以為該詩可能存在以下主要問題，對否還請各位指正。

其一，詩中高度肯定的道理——“不識廬山真面，只緣身在此山中”，其實是一種“單向度”認(rèn)知，只是部分正確，是部分真理，不能無條件無邊際地引申擴展。試想，凡是“身在此山中”，就一定“不識廬山真面目”嗎？要想認(rèn)識任何事物的“真面目”，都必須跳出其外才可能嗎？比如，欲了解中國之“真面目”，只有到國外才有可能？凡身在國內(nèi)者，就一定“不識”中國之“真面目”嗎？

人到國外，拉開一定距離回顧反思中國，也許能獲得某種觀察優(yōu)勢。所謂“沒有比較，就沒有鑒別”，若能將他國文化作為某種參照系，來進行客觀的比較研究，或許某些地方能深化對中國的了解，甚至可能得出某些新認(rèn)知、新發(fā)現(xiàn)。但由此擴展推論：凡身在國內(nèi)者，都一概“不識”或一定“不識”中國，則大謬。難道生活于國內(nèi)的近距離貼近觀察，長時期的耳濡目染，種種親身感受和深刻體驗，所見所聞所知所識，全都為“假”？都不可憑信？都不如任何國外的遠(yuǎn)距離觀察？古往今來，多少國人世世代代身居國內(nèi)（或國內(nèi)一隅），難道都不能切實了解、認(rèn)識中國之“真面目”？

另一方面，外國人看中國，都是“旁觀者清”嗎？如果他們一旦置身中國，“身在此山中”了，是不是也就變成“當(dāng)局者迷”啦？

何兆武先生說過一段故事，說中國文化傳統(tǒng)的仁義道德傳到歐洲，西方學(xué)者大都傾向于贊美，例如曾受萊布尼茨、伏爾泰等人的熱烈稱道。據(jù)說連對中國一無所知的歌德，也大發(fā)“啊，文王！”的贊嘆?？墒?，魯迅在《狂人日記》中就說在仁義道德的字縫里，只看到血淋淋的“吃人”兩個字！①何兆武：《文化漫談——思想的近代化及其他》，中國人民大學(xué)出版社，2004年，第83、84頁。那么，是魯迅還是萊布尼茨等人更懂中國呢？可見，真理哪怕多走一步，也可能偏差，甚至帶來謬誤。而真理一旦被絕對化，將部分的真理擴展成無所不包、四海皆準(zhǔn)的絕對真理，就有可能走向其反面。

其二，作為哲理詩解讀，有關(guān)基本概念及必要的邏輯關(guān)系，不能不辨析厘清。東坡詩中主要概念是混亂不清的，很容易引發(fā)邏輯錯位。

東坡簡單區(qū)分山中與山外為兩大類不同視點，認(rèn)為廬山面目之“真”與“假”，以及“識”與“不識”，全都取決于觀察者之“看”（即視點），即內(nèi)、外之不同，以及不同兩大類視點所暗含的距離廬山的遠(yuǎn)近不同。準(zhǔn)確講，東坡提出的“識”與“不識”廬山“真面目”的判斷標(biāo)準(zhǔn)，和強調(diào)唯一正確的觀察方式，其實是“山外、遠(yuǎn)觀＝真識”，而“山內(nèi)、近觀＝不識”。嚴(yán)格講，這并不是真正的“真”與“偽”！他將山里、山外之差，微觀、近觀之別，誤判為識與不識之差，和真與不真（假，及“不識”）的本質(zhì)之別，就是他的基本概念錯誤。

其實，東坡詩所否定的“不識”，即“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”，本是山中觀察所見所獲，它們不也是廬山之“真”面目？不也是廬山的“真”景觀？難道它們是“假”面貌、“假”景觀嗎？它們究竟“假”在何處？

“只緣身在此山中，不識廬山真面目”，“只緣”一語，將觀察者之立足山中或山外，變成能否認(rèn)識廬山“真面目”的必要條件、前提條件，乃至充分條件；并將觀察點之山里或山外，與識或不識聯(lián)結(jié)成為必然性因果關(guān)系，由此得出凡“身在此山中”，就（一定）“不識廬山真面目”的決然判斷。同時，還無需論證，不言而喻肯定（凡）身到山外就一定“識”得廬山“真面目”。由于將真與假、識與不識，與觀察之距離遠(yuǎn)近、觀察視點之在內(nèi)在外，這兩類本質(zhì)不同的概念混淆，也就是將真假，與遠(yuǎn)近、里外等同，造成因果邏輯關(guān)系誤判，進而產(chǎn)生量與質(zhì)的認(rèn)知錯位，使彼此間沒有必然因果聯(lián)系的不同概念，發(fā)生相互糾結(jié)的邏輯混同，再由此推導(dǎo)出來的必然因果關(guān)系，其實并不成立。

東坡詩暗中斷定，只有身處山外回看，所見所“識”才是“廬山真面目”——但詩中未明確具體地給出他所站立的觀察點，也無從確定這里距離廬山有多遠(yuǎn)。為討論方便，不妨將東坡站立處設(shè)定為“第一視點”①此“第一視點”純屬虛擬，設(shè)想是東坡站立觀察廬山遠(yuǎn)景之某一點，東坡實際站立位置，無從考證。。那么，東坡“第一視點”所見，也無非是廬山之外的某一視角某一距離觀察到的廬山外貌遠(yuǎn)景。

總之，人們山中所見，或山外所見，盡管所見所識各有不同，要均為廬山所展示之“真面目”（的一部分）。彼此之間，只有距離或遠(yuǎn)或近、位置或內(nèi)或外、或微觀或宏觀等區(qū)分，只要觀察者足夠認(rèn)真、負(fù)責(zé)、仔細(xì)，所見之景致外貌，本來并無“真”“假”之截然區(qū)分。山外與山內(nèi)不同視點所見，雖然不同，但歸根結(jié)底都是對同一事物的不同角度、不同距離的觀察收獲，都是對“廬山真面目”的不同側(cè)面之“識”。所見景致和所獲印象，雖有不同但非本質(zhì)差異，當(dāng)然不能以“真”“假”做出判然區(qū)分。憑什么山外“第一視點”所見，就毫無疑問一定“真”，一定“識”得“廬山真面目”呢？

其三，單向度的片面思維，易以一得之偏而概全，輕易否定其他視角、其他方面的價值。東坡詩暗含山外“第一視點”是認(rèn)識廬山“真面目”的唯一正確視點，遂將山中（乃至其他地方）所有其他視點所見，通通貶為“不識”。詩中沒說東坡在山外，曾擇地登高，或“更上一層樓”以窮千里目，當(dāng)時也沒有望遠(yuǎn)鏡之類的工具，廬山山外那時也沒有什么專門供眺望的觀景點或觀景臺。故我們可以合理地推測，東坡在“第一視點”的回望，本是以目平視。

如果我們追隨詩人足跡，也來山外觀察，但東坡未曾言明“第一視點”的空間定位，故現(xiàn)實中有無數(shù)多的地點，可供隨意選擇。我們?nèi)羧稳∩酵饽骋坏攸c（即第二、第三……視點）回望，視點視角，極有可能不與“第一視點”重合，這就意味著第二、第三……乃至無限多的回望地點，所見之廬山外貌，必然與東坡所見有所不同——盡 管都立足山外，但或高或矮、或平面位移變化，自然所見會“遠(yuǎn)近高低各不同”，產(chǎn)生“橫看成嶺側(cè)成峰”的差異。

假設(shè)東坡“第一視點”，在廬山之陽（即山南，靠近西林寺處），那人們?nèi)艮D(zhuǎn)到山左（東方）、山右（西方）乃至山后（北方），不同的側(cè)面，距離廬山也可能有遠(yuǎn)有近，必然存在不同方向、位置的無數(shù)新視點。盡管這些新視點也都跳出“此山中”，也同樣取宏觀的平視、遠(yuǎn)看、概覽，但所見廬山側(cè)、背身影雄姿，比諸“第一視點”附近各點所見，必然有不同，甚至很大不同。按東坡詩所贊賞的道理、邏輯推衍，這些不同側(cè)面不同視點所見所“識”，當(dāng)然都是廬山之“真面目”，但它們各不相同，隨去“第一視點”越遠(yuǎn)，所見當(dāng)更不同。那哪一個所見，才是真正的可靠的“廬山真面目”呢？

所以，東坡“第一視點”所見，也只是一面一點，只是“廬山真面目”的一小部分，既非全貌，也不絕非立體、整體通觀。僅僅強調(diào)“第一視點”所見為“識”，便否定其他山外眾多視點視角之“識”，也顯然有狹化窄化之嫌。正如，有人以為身在此山中，所見便是廬山全貌一樣，同樣屬于以偏概全，是一種片面的單向度思維。

如果，“識”的概念，而指充分認(rèn)識、了解，深入探索、掌握廬山的“真面目”即真實存在，全面信息，則視角與視點、觀察研究方法，更可超出山里山外、遠(yuǎn)景近景等所有平面的觀察了解。當(dāng)然，“識”也不局限于以眼平視的觀察，還可選取比“第一視點”平面觀察更立體，更高、更遠(yuǎn)、更廣的無數(shù)多的視角，獲取更為整體、立體的宏觀遠(yuǎn)觀 收效。

以上所設(shè)想的不同視角視點，已能展現(xiàn)無數(shù)多的非常不同的“廬山真面目”，但它們?nèi)灾皇侨S空間中的見識，仍只是某種靜態(tài)觀察。然而，廬山并不只是一種簡單的三維存在，而是無限多維的存在。我們的上述討論和考量，并未涉及時間之維和動態(tài)考察。若放眼縱觀從古至今之廬山，它在漫長的時間之流不斷發(fā)展，可謂一種日新又日新的動態(tài)存續(xù)。按古希臘哲人曾說“人不可能兩次踏入同一條河流”，照此說來，談廬山之“真面目”就越發(fā)復(fù)雜了！恐怕我們也不能兩次進入同一座廬山吧？即使我們真找到東坡山外之“第一視點”，但我們今天所見之廬山，不僅可能與近千年前東坡所見不同，還可能交織春夏秋冬、朝暉夕陰、云淡風(fēng)清或雨雪紛飛等變化，呈現(xiàn)千嬌百媚的不同風(fēng)姿。試問，哪一時刻、哪種氣象條件之下，又才是東坡“識”得唯一“廬山真面目”的同樣條件呢？

其四，若真能找到東坡山外“第一視點”，即可完滿再現(xiàn)東坡先生看“識”廬山“真面目”之遠(yuǎn)眺。那么，為什么無數(shù)游人愿意摩肩接踵，涌入廬山，或乘車或走路，上坡下坎，爬高下低，仔細(xì)踏訪各個景點——難道大家不知道，只要“身在此山中”，就“不識廬山真面目”，那還有必要去體會“橫看成嶺側(cè)成峰”、領(lǐng)略“遠(yuǎn)近高低各不同”嗎？

顯然，即便能在山外像東坡一樣一瞥識得“廬山真面目”，此“識”也無論如何可靠，卻遠(yuǎn)不能滿足人們真實、具體的求知欲，不能替代人們親身進入山中實地觀看、實地了解的體驗欲！這也說明，東坡“第一視點”的“單向度”考察所“識”所得，無非廬山外貌之小小一景，三維視域之下小小一瞥，人們當(dāng)然不會以此作為認(rèn)識體驗廬山的止境，視為探索廬山面貌的“歷史的終結(jié)”。

四

東坡詩所涉及的認(rèn)知哲理，其實是一個開放性問題，也是復(fù)雜的哲學(xué)難題。

其一，廬山之“真面目”應(yīng)有更多更深的認(rèn)識。如前述，“識”與“不識”，不光簡單“看”便能定義判斷。東坡詩“真面目”是比喻，我們欲“識”之廬山真面目，不是光看即可實現(xiàn)，更不等于東坡“第一視點”之概貌一瞥?！翱础北旧碛卸喾N方式方法，能否獲得真知，受到主、客觀諸多條件制約。比如同在“第一視點”遠(yuǎn)望，近視者與目力極佳者，以及借助望遠(yuǎn)鏡觀察者，所見所獲之“真面目”，就很可能不同。另外，無論遠(yuǎn)近的任何視點，其認(rèn)認(rèn)真真觀察辨識者、求真求實者，與走馬觀花、匆匆瀏覽者，所見所獲，恐也大相徑庭。

要想完全認(rèn)識“廬山真面目”，遠(yuǎn)遠(yuǎn)一瞥其外貌未必能就能真切把握，加上山中山外各點近觀遠(yuǎn)細(xì)看之“識”，也仍有巨大探尋余地和空間。放開談，若能運用種種現(xiàn)代自然科學(xué)、歷史學(xué)或人文學(xué)科的視角與方法，在更多層面和角度上觀察研究，即真正實現(xiàn)“多向度”“復(fù)合向度”的觀察研究，則所識之“廬山真面目”，必非山外“第一視角”所能比，是東坡之“識”不可能替代或統(tǒng)括的。

其二，“識”即認(rèn)識、認(rèn)知問題，其實不是自明的，本身也需反思。就什么是“識”，以及“我們的認(rèn)識如何成為可能”？這些還都是哲學(xué)史上反復(fù)討論、莫衷一是的老問題。對人們認(rèn)知中觀念的來源等問題，近代以來西方哲學(xué)家們爭論不休，甚至形成了“唯理論”和“經(jīng)驗論”兩大流派。后來德國大哲學(xué)家康德橫空出世，反思人類認(rèn)識本身，從新的角度探討人類認(rèn)識“如何成為可能”等問題。他主張人們進行認(rèn)識之前，應(yīng)先考察一下人類自身認(rèn)識的能力如何；需要先確定人類認(rèn)識的界限，我們能夠認(rèn)識什么，不能認(rèn)識什么，從而將兩大派爭論的問題進行了總結(jié)。他的代表作“三大批判”之一的《純粹理性批判》，就是考察人類認(rèn)識的限度問題。據(jù)說，他的考察結(jié)果是兩派的觀點應(yīng)該綜合起來，而人類的認(rèn)識，乃是由先天和后天兩種成分構(gòu)成的，這兩種成分少了一種就不能構(gòu)成人類的知識。①嚴(yán)春友：《西方哲學(xué)新論（上卷）》，中國社會科學(xué)出版社，2001年，第387頁。這些討論不是吃飽了無事找事，康德的新見解號稱在哲學(xué)領(lǐng)域引發(fā)一場“哥白尼式的革命”。

“識”與“不識”的問題，還真不是小問題。比如，整體與局部，微觀與宏觀，抽象與具體，以及博與約、通與斷、一與多等，如何實現(xiàn)對立統(tǒng)一有機結(jié)合，也一直是學(xué)界爭論不已的難題。近些年，人文學(xué)科領(lǐng)域曾發(fā)生“解釋學(xué)革命”，主張不再像傳統(tǒng)哲學(xué)家們那樣尋找終極真理——因為任何對世界的認(rèn)識，不管多么精確，都要受到人本身的局限性的限制，不可能完全認(rèn)識世界本身。就像廬山的真面目和全貌，其實我們永遠(yuǎn)不可全知全識、窮盡所有。據(jù)說，人類的認(rèn)識，也同各種物種的生成一樣，并不是一次性完成的，而是各種不同的世界相互碰撞和交融的結(jié)果，帶有偶然性和突變性。②滕守堯：《文化的邊緣》，作家出版社，1997年，第17頁。所以我們的認(rèn)識，還需要有不同視點、視角及視界，需要整體與局部、宏觀與微觀、抽象與具體、博與約、通與斷、一與多等有機結(jié)合，同時，還需反復(fù)進行“解釋學(xué)之循環(huán)”，即上述各方面認(rèn)知的循環(huán)往返。③筆者曾寫有《致廣大而盡精微——黃翔鵬先生思想、學(xué)術(shù)特色之一》（《中國音樂學(xué)》，2017年第4期）一文，其中有專段談及“解釋學(xué)循環(huán)”，有興趣者不妨參看。只有融合多視角多視點多學(xué)科，進行綜合的、整體的且反反復(fù)復(fù)的循環(huán)和認(rèn)知，也就是超越“單向度”的研究，即“多向度”“復(fù)合向度”的觀察，經(jīng)過多方面多層次多學(xué)科的研究與綜合性研究，也許才能更深切地逐步逼近事物真相，更好揭示事物之“廬山真面目”。

其三，《題西林壁》詩其實蘊涵另一深刻而有價值的哲理，可惜長期被忽略，此即東坡筆下所輕看的“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”。它們形象表明，同一事物會因我們觀察研究視角、視點的不同，致其“真面目”有不同呈現(xiàn)。即便在山中，因視點視角不同而得出或嶺或峰、或遠(yuǎn)或近的不同認(rèn)知，與東坡高度肯定的山外“第一視點”一樣，都各能展現(xiàn)同一事物的不同“真面目”，同樣具有觀察認(rèn)識價值。重要的是，這些不同視點所觀察到的各種“真面目”——不同表象，還蘊涵著它們屬于同一事物的共同本質(zhì)特點和規(guī)定性，即都是同一事物的實際和共同的存在。換言之，無論山里山外，遠(yuǎn)近不同，無論或嶺或峰，宏觀或微觀，或局部或“整體”（均相對而言），盡管千變?nèi)f化，但它們共同體現(xiàn)“廬山”的存在，都是“廬山”這一整體的不可忽略的部分。只有無數(shù)表象的總和，才更接近廬山“真面目”之總體和本體，才是更加完全的“廬山真面目”。

由此可見，多向度遠(yuǎn)近觀察，即綜合許多視點、視角和不同層面、不同學(xué)科的綜合性整體性的觀察研究，比單向度的即單一角度、單一層面或單一學(xué)科的有限的觀察，更能把握廬山的真面目，能更透過現(xiàn)象探索本質(zhì)，突破表層把握深層，也才能更廣更深更準(zhǔn)確地“識”得廬山“真面目”，逼近廬山的“整體”面目，揭示表象背后深廣的規(guī)定性和本質(zhì)特性，把握包括本相、本質(zhì)、多重結(jié)構(gòu)和核心要素等信息。

東坡強調(diào)單向度觀察當(dāng)然有價值，但過分強調(diào)山外第一視角所見為唯一合理正確，而忽視潛在的上述多向度深刻觀察。不過，他的詩仍以否定形式，不經(jīng)意地形象指出多向度觀察（如在山中觀察）的實際和客觀的存在。他暗中指明廬山面目有著不同于“第一視點”的種種展現(xiàn)，也就是不應(yīng)該忽視的廬山其他真面目。若能夠超越單向度思維，綜合進行多向度觀察，就能從更深更廣的視野和角度，來叩問“廬山真面目”。山中不同所見所蘊藏的深刻哲理，東坡已非常接近，只可惜未能頓悟，而失之交臂了。

東坡詩涉及的問題還可繼續(xù)推衍。“廬山真面目”具有多樣性和多方面不同視象，人們可以單向度觀察，也可以進行多向度觀察。不同的觀察方法、角度可以捕捉同一事物不同方面，說明不只有單個的“唯一正確”的視角，能夠替代其他一切視角。這連帶著產(chǎn)生了一個新問題，即事物真實性的判斷，乃至相應(yīng)的價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)問題：有沒有唯一的簡單的標(biāo)準(zhǔn)？觀察者因視角視點變化導(dǎo)致同一事物有不同視象和形態(tài)展現(xiàn)，會不會影響人們判斷標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生變化？我高興地看到，香港大學(xué)陳耀南教授敏銳地抓住了這一點。他在《中國文化對談錄》中，以教室為喻，說同一課室對學(xué)生而言，是黑板在前，門在右；對講課老師而言，則變成黑板在后，門在左。由此他認(rèn)為，前后、左右、上下等，何嘗有絕對一致的標(biāo)準(zhǔn)？所謂標(biāo)準(zhǔn)，“又何嘗不是取決于觀點、左右于角度”？陳先生也引用東坡《題西林壁》詩，進一步以香港島為例：從香港島北向而觀，海對岸岡巒起伏的山嶺，猶如穩(wěn)重的屏風(fēng)；若換一個斜角，再看過去，則尖削的山峰嵯峨，似要破空而上——因立足點不同，所見地形風(fēng)貌便大不相同。陳先生大發(fā)感慨：“一切差別、分歧，都是暫時的、片斷的；所謂正反，所謂是非，所謂美丑，所謂對錯，真可以說并非四海皆準(zhǔn)，也不是一成不變的?！雹訇愐希骸吨袊幕瘜φ勪洝?，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第32頁。

大而言之，單向度觀察帶來單向度思維，常常只有唯一的絕對標(biāo)準(zhǔn)，非黑即白，非此即彼。但多向度觀察以及多向度思維，就會帶來評判標(biāo)準(zhǔn)的某種相對性、復(fù)雜性，不會簡單地非黑即白、非此即彼。大家知道，實踐是檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)，但人類實踐的本身，尤其人文實踐，就是一個永不停歇、不斷發(fā)展變化的相對過程，永遠(yuǎn)不會停滯不前，也不會宣告完結(jié)。因而，在一定歷史階段，只能有相對（而非絕對）的實踐，來檢驗相對（而非絕對）的真理；而已然被實踐檢驗證明的“真理”，仍然也需要隨實踐發(fā)展而不斷發(fā)展，人們也會不斷深化相關(guān)認(rèn)識，使真理呈現(xiàn)螺旋式上升發(fā)展。大家知道，無數(shù)相對真理之總和，才是“絕對真理”。同理，無數(shù)實踐之總和，也才是“絕對的實踐”。

又如，無論對何種文化，中國傳統(tǒng)文化也好，西方文化也好，人們常說“取其精華，棄其糟粕”。何兆武先生就深刻指出，這句話如果只停留在抽象詞句上，則“等于是句空話”！因為，一個東西是精華還是糟粕，根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)確定？這個標(biāo)準(zhǔn)是永恒不變的嗎？怎樣才能提出一個標(biāo)準(zhǔn)，明確劃分精華和糟粕？另外，精華和糟粕又是可以相互轉(zhuǎn)化的。比如，鴉片當(dāng)然是糟粕、毒品，要禁吸鴉片煙；但同時，鴉片“也是一種療效極好的藥物，有些病用鴉片一治就好，你要把它作為藥物用的話，它是精華”。所以，一個東西是精華還是糟粕，往往不取決于事物性質(zhì)本身，而是取決于你怎么運用它，在什么條件下怎么運用它。何先生說，這正如恩格斯講辯證法時所說：事物之間并沒有一條hard and fast line，沒有一條明確的界限，沒有一條不可逾越的界限。②何兆武：《文化漫談：思想的近代化及其他》，中國人民大學(xué)出版社，2004年，第31—34頁。因此，精華與糟粕之間，也是橫看成嶺側(cè)成峰，沒有不變的唯一的標(biāo)準(zhǔn)，也沒有一條不可逾越的界限，故不可機械地判斷把握。

五

近代科學(xué)的發(fā)展歷程，可以概括為學(xué)科不斷分化、不斷細(xì)化的過程，故所謂的“科學(xué)”科學(xué)（近代科學(xué)），也就是不斷分科之學(xué)、不斷分化之學(xué)。有學(xué)者指出，近代科學(xué)“在其發(fā)展過程中，曾經(jīng)走過一段很長的以分析為主要方法和特征的路”③沈銘賢：《新科學(xué)觀——現(xiàn)代人與自然的對話》，江蘇科學(xué)技術(shù)出版社，1988年，第285頁。。所以，分科、細(xì)化之勢不可遏制，不斷的分化、細(xì)化，是近代科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展的體現(xiàn)之一。20世紀(jì)80年代的統(tǒng)計，當(dāng)時已有5000多個學(xué)科；近年網(wǎng)絡(luò)上的統(tǒng)計，則說各類相對獨立的學(xué)科已經(jīng)過萬。

一方面，學(xué)科的分化細(xì)化，有其必然性和合理性。一切學(xué)科的視點和視角，包括觀察方法、認(rèn)識工具，都各有其能、各有其效、不可或缺。所以容易在不同學(xué)科間，產(chǎn)生彼此分割、排斥，以及老死不相往來的隔絕之弊。但另一方面，不同學(xué)科也各有短板，各有弊病和不足，也正因如此，才有如此之多的學(xué)科產(chǎn)生和存在，相互補充，相輔相成。隨著近代科學(xué)逐漸進入現(xiàn)代科學(xué)階段，20世紀(jì)中葉科學(xué)技術(shù)發(fā)展出現(xiàn)了新的必然趨勢，一個重要標(biāo)志就是“綜合逐步成為科學(xué)的主要方法和特征”。因為“綜合是以分析為基礎(chǔ)的；分析的結(jié)果必定要求綜合。分析得越深入、越細(xì)致，就會越感到分析之不足，就會發(fā)現(xiàn)被分析對象之間更多的聯(lián)系”④沈銘賢：《新科學(xué)觀——現(xiàn)代人與自然的對話》，第285頁。。因此重視和強調(diào)綜合，肯定“綜合就是創(chuàng)造”，尤其異質(zhì)綜合，是現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展趨勢的一大亮點，是日益加強的發(fā)展新潮流。

前面介紹宴會教授的論文《流變研究》，兼具民族音樂學(xué)（也有人稱為音樂人類學(xué)、音樂民族學(xué)等）、中國音樂史學(xué)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)等學(xué)科價值，就是努力運用多向度觀察和思想的成果，是一次多學(xué)科結(jié)合的有益嘗試。

縱觀近代文化人類學(xué)、民族音樂學(xué)等學(xué)科產(chǎn)生發(fā)展的歷史，有一個始終被關(guān)注的核心問題，即考察者如何擺脫自己固有文化立場的影響，客觀地考察、分析那些具有不同特點的各種民族文化，了解認(rèn)識并理解那些對考察者而言的“異文化”、他民族文化，以及應(yīng)持何種標(biāo)準(zhǔn)評價來判斷不同的文化價值問題。早期文化進化論也好，傳播學(xué)派也好，都不可避免地從自己單向度的文化立場出發(fā)，帶有歐洲中心論之類思維方式的強烈影響。所以，以馬林諾夫斯基為代表的現(xiàn)代人類學(xué)“功能”學(xué)派，主張對非西方文化的研究，認(rèn)為不能簡單采用進化論的宏觀歷史觀念作臆斷，必須參與當(dāng)?shù)厝说纳?，在一個嚴(yán)格定義的空間和時間范圍內(nèi)，采用“移情式”的方式體驗人們?nèi)粘Ｉ钆c思想境界，從而把握其內(nèi)容實質(zhì)。

現(xiàn)代人類學(xué)非常關(guān)心“別人的世界”，致力于深入了解不同于自己的其他文化。學(xué)者們將這些不同文化形容為大寫的“他者”（Other）。①王銘銘指出：“他者”指的是一種文化形態(tài)，一種人類學(xué)家研究的原始的、遙遠(yuǎn)的、“自然的”、“未開化的”社會，它們的文化與研究者的文化之間，構(gòu)成的反差和對峙。西歐的人類學(xué)家經(jīng)過了19世紀(jì)的理論陣痛，才發(fā)現(xiàn)這一似乎平常的道理，只有找尋出“他者”文化與“自我”之間對話的通道，才能開拓被認(rèn)為是科學(xué)的“自然史”觀念，以作為開拓這一通道的觀念。②王銘銘：《西學(xué)“中國化”的歷史困境》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第28頁。而人類學(xué)越發(fā)展，也越來越深刻地認(rèn)識到人類學(xué)家的文化出發(fā)點和觀察視角，與所要觀察的文化對象自己的看法，往往存在很大差異。因而，研究不同民族的社會與文化時，人類學(xué)家非常強調(diào)“主位”（emic）和“客位”（etic）觀察方法的區(qū)分。③王銘銘《人類學(xué)是什么》指出：主位法和客位法，據(jù)說來自于語言學(xué)，原本分別指操某種語言的人對自己語言中細(xì)微的語音區(qū)分，與外在于這種語言的人可能做的區(qū)分之間的差異。在人類學(xué)中，主位的觀點被延伸來指代被研究者（局內(nèi)人）對自身文化的看法，客位的觀點被延伸來代指這個文化的局外人的解釋。主位的觀點于是延伸來指一種研究的態(tài)度：人類學(xué)家強調(diào)要從被研究者的觀點出發(fā)來理解他們的文化，而且拒絕用我們自己的范疇，將被研究者的文化切割成零星的碎片。“主位”指被研究者（局內(nèi)人）對自身文化的看法，而“客位”的觀點被延伸來代指這個文化的局外人的解釋。

現(xiàn)代人類學(xué)還強調(diào)，關(guān)注其他民族、其他文化，不單是因獵奇心態(tài)使然，也不僅僅為觀察其他民族其他文化而觀察。多數(shù)人類學(xué)家其實也同時關(guān)注自己的社會、自己的文化，他們觀察別人的社會時，應(yīng)懷著理解包括自身在內(nèi)的全人類的希望。著名人類學(xué)家弗斯（Raymond Firth）便主張人類學(xué)要實現(xiàn)“原始的他”與“現(xiàn)代的我”之間相互理解，進而通過“對他們的生活方式進行研究，幫助我們明白自己的習(xí)慣和風(fēng)俗”。④〔英〕雷蒙德·弗思：《人文類型》，費孝通譯，華夏出版社， 2002年，第3頁。所以，人們經(jīng)常將人類學(xué)洞察的特征總結(jié)為“文化的互為主體性”（cultural inter-subjectivity），指的是一種被人類學(xué)家視為天職的追求，要求人類學(xué)家通過親身研究“非我族類”來反觀自身，“推人及己”不是“推己及人”地對人的素質(zhì)形成一種具有普遍意義的理解。

有趣的是，人類學(xué)、民族音樂學(xué)重視提倡“主位”“他者”的研究角度，提倡深入實地開展調(diào)查，力求從客位“移情”到“主位”，不正好與東坡詩所贊賞的觀察、識別方法相反嗎？研究者“我”“客位”不就是身在此山外？而“主位”“他者”，不就是“身在此山中”嗎？顯然，不同民族的文化藝術(shù)考察，并非都是“旁觀者清”，僅有單向度“山外”的遠(yuǎn)距離（不同文化的“客位”）觀察，也未必能夠達(dá)到“旁觀者清”！一方面，如上述研究者的“文化出發(fā)點和觀察視角，與所要觀察的文化對象自己的看法，往往存在很大差異”。另一方面，正好相反，“主位”絕不是“當(dāng)局者迷”，而且體現(xiàn)自己的不同文化價值觀和學(xué)術(shù)追求。所以，人類學(xué)、民族音樂學(xué)研究者，必須下大力氣，長時間地深入實地，進行仔細(xì)認(rèn)真的“田野考察”，去了解、體驗、領(lǐng)會“主位”“他者”們“對自身文化的看法”。這也是人文學(xué)科研究，比自然科學(xué)研究更復(fù)雜豐富的生動體現(xiàn)，是人文價值觀相對論所決定的?，F(xiàn)代文化人類學(xué)所追求的“文化互為主體性”，其實也就是我們所說的“多向度”“復(fù)合向度”有機結(jié)合研究和多學(xué)科方法結(jié)合，也是人文學(xué)科不可回避的文化價值相對性、相對論的合理應(yīng)用。

不僅觀察研究異文化，存在主位、客位的視點、視角有差別，需要實現(xiàn)文化的互為主體性。在同一文化中，不同地域、不同社會層級、不同社會群體之間，乃至不同的人之間，也有主位、客位之的視點視角之差，有內(nèi)外之別，以及其他種種差別①例如，同在蘇北民間，相對于外來調(diào)研者，大家似乎都是“主位”。但嗩吶班中人，與民間其他旁觀者、喜愛者，也有“主”“客”位置之別。又同在嗩吶班，新人老人、班主與普通成員的身份、視角也有差異。，要達(dá)到深入的了解和有效的溝通，也同樣需要努力實現(xiàn)“互為主體性”。換言之，今天的文化人類學(xué)、社會學(xué)、民族音樂學(xué)等，均需要突破單向度的、主觀的觀察方法與思維，采用多向度的能夠跨越不同文化差距，跨越視角與方法的鴻溝，實現(xiàn)跨文化的理解、跨學(xué)科的運用，成功探求異文化之“廬山真面目”，實現(xiàn)“文化的互為主體性”，也才能加深對別人以及對自己文化的理解。

當(dāng)然，東坡詩所形象闡述的“旁觀者清”，也有某種合理性。近世歷史哲學(xué)之所以提出“一切歷史都是當(dāng)代史”和“一切歷史都是思想史”，有多種原因，但無法深入實地去調(diào)查、體驗和了解古代人物的“主位”及“局內(nèi)人”看法，也是實情。這也在某種意義上，多少肯定了“旁觀者”角度的歷史觀察和研究，仍然很有價值。

六

如前述，作者從小生長在民間嗩吶班社，自幼習(xí)藝且不斷地參與活動，了解嗩吶班的方方面面，因而不存在“進入他者文化”的障礙。他又多年學(xué)習(xí)民族音樂學(xué)、文化人類學(xué)的基礎(chǔ)理論，在“局內(nèi)”與“局外”視角結(jié)合上，在實現(xiàn)“文化的互為主體性”方面，亦是得天獨厚。由于兼具某種“局外人”的客觀文化視野、研究理念和文化身份，所以在他身上能夠?qū)崿F(xiàn)主體與客體、局內(nèi)人與局外人兩種身份的有機統(tǒng)一和往來無礙。他既能“推人及己”，也可“推己及人”，容易自如實現(xiàn)互為主體，達(dá)到高度的溝通和理解。

當(dāng)前，每年國內(nèi)提交答辯或發(fā)表的文化人類學(xué)（包括民族學(xué)、民俗學(xué)、民族音樂學(xué)、音樂人類學(xué)以及傳統(tǒng)文化傳統(tǒng)音樂）研究論文，車載斗量。學(xué)界學(xué)習(xí)借鑒各種文化人類學(xué)理論也越來越開放。然而，多半因?qū)嵉卣{(diào)查缺少時間和不夠深入②大多數(shù)青年學(xué)人在攻讀碩士、博士學(xué)位論文期間，限于課程安排，做不到深入“他者”文化一年以上的實地考察，也不可掌握當(dāng)?shù)卣Z言，更不可能學(xué)會相關(guān)少數(shù)民族語言、文字，所以對相關(guān)“他者”文化的了解非常膚淺。，也缺少從“局外”進入“局內(nèi)”的有效途徑，因難以充分理解“他者”文化，無法有效實現(xiàn)“文化的互為主體性”。

很早就有學(xué)者批評：“大多數(shù)文化人類學(xué)者在進行田野考察時顯然沒有深入到土著居民中去，他們往往在對那種原始觀念僅有一鱗半爪的、膚淺的理解以后就匆匆踏上歸程”；這位學(xué)者強調(diào)：“十分明顯，只有爭取長期生活在土著居民中，使用當(dāng)?shù)氐耐琳Z，親身參加他們的各種活動，文化人類學(xué)者的思維、言行才能和當(dāng)?shù)鼐用袢跒橐惑w，考察工作才能取得實效。然而遺憾的是，……信賴并運用它的文化人類學(xué)者寥寥無幾?！雹邸踩铡尘c部恒雄編：《文化人類學(xué)的十五種理論》，許金山、馮瑋譯，載莊錫昌、孫志民編《文化人類學(xué)的理論構(gòu)架》，浙江人民出版社，1988年，第269頁。

“理解”是文化人類學(xué)和其他人文學(xué)科，以及社會科學(xué)需要面對的重要問題，但卻是長期未能很好解決的問題?，F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家梅羅·龐蒂早就指出文化人類學(xué)在認(rèn)識論方面的問題，是我們的理解“實際上都囿于間接體驗、都摻雜了主觀臆斷的內(nèi)容”。因為“我們同樣處于特定的社會中，是‘自明的’、‘無須探究的’社會文化的產(chǎn)物”，所以對異文化“他者”的“理解”，事實上不過是“了解”或“知道”，并非真正理解，學(xué)者也往往“以己之心，度人之腹”。④〔日〕綾部恒雄編：《文化人類學(xué)的十五種理論》，第270頁。

“第一人稱人類學(xué)”是現(xiàn)象學(xué)文化人類學(xué)的一個新分支學(xué)科，強調(diào)以本人（特定生活世界中的成員）的體驗和感受，去反思對象的認(rèn)識（即對研究者對象的思想進行思想或認(rèn)識），并將這種帶有主觀性的個人的認(rèn)識和理解，作為文化人類學(xué)的中心內(nèi)容?！暗谝蝗朔Q人類學(xué)”還強調(diào)，不能將被了解者的“生活世界”和“精神世界”分割開來，他們是一個有機的統(tǒng)一，研究者應(yīng)該設(shè)身處地去了解不同文化。對人類學(xué)家來說，這一研究目標(biāo)實際上提出了更為艱難、也更為廣泛的任務(wù)。⑤〔日〕綾部恒雄編：《文化人類學(xué)的十五種理論》，第277—279頁。

“文化的互為主體性”聽起來很容易理解，其實來之不易。正如王銘銘《人類學(xué)是什么》所指出，今天所說的現(xiàn)代文化人類學(xué)，與古代和近代的文化論述已經(jīng)形成鮮明差異。今天所追求的“是一種區(qū)分于文化等級主義的觀念形態(tài)——文化的互為主體性”；而且“自從20世紀(jì)初期以來，經(jīng)過一代代人類學(xué)家的努力，它已經(jīng)扎根于人類學(xué)這門學(xué)科”。但王銘銘也同時說：“迄今為止，這種觀念仍然沒有被所有人類學(xué)家接受?！雹偻蹉戙懀骸度祟悓W(xué)是什么》，北京大學(xué)出版社，2002年，第33頁?？梢?，要實現(xiàn)現(xiàn)代人類學(xué)的這一目標(biāo)，還有不小距離。不要說兩千五百多年前的孔子，迄今仍有不同的評價。前述當(dāng)年歐洲學(xué)者對中國文化仁義道德的高度肯定，與魯迅先生對中國傳統(tǒng)禮教文化的深刻的“主位”了解的巨大差別，說明“客位”真要達(dá)到局內(nèi)人的充分認(rèn)知和高度了解，談何容易！

費孝通先生指出，在對人、對社會、對歷史的認(rèn)知框架中，中國文化有其獨特性；既不是西方的“主觀”“客觀”二分體系，也不完全像日本學(xué)者概括的日本文化的“縱向”特征。中國人的世界觀，更像一種基于“內(nèi)”“外”不同維度而構(gòu)建的世界圖景：一切事物都在“由內(nèi)到外”或“由表及里”的一層層遞增或遞減的“差序格局”中體現(xiàn)出來。中國人由此引出了比“我”更接近“內(nèi)”的概念——“心”的范疇。在中國文化中，“心”是人們思想的器官，聯(lián)系著人的思想、意識、情感、意愿、信念等。以“心”字為核心，中國人建構(gòu)出龐大復(fù)雜的思想體系，“心”也成為內(nèi)涵十分豐富的哲學(xué)概念，而不再僅僅是一個生理學(xué)名詞。

費老指出，“心”在中國古典人文思想中，是個人自我體驗和修養(yǎng)的核心概念，常常傾向于和暗示著一種“主體性”（subjectivity），人們談到“心”，總會自然產(chǎn)生“心心相通”的感覺。費老緣此提出，“心心相印”“心領(lǐng)神會”，是古人所提出的一種真正深刻、正確地認(rèn)識事物的境界。它不是今天實證主義傳統(tǒng)下的那些“可測量化”“概念化”“邏輯關(guān)系”“因果關(guān)系”“假設(shè)檢驗”等標(biāo)準(zhǔn)，而是用“心”和“神”去“領(lǐng)會”。他還說，這種認(rèn)識論的范疇，不僅是文學(xué)的修辭，而是“切切實實生活中的工作方法”，“也確實表明中國文化和文明歷經(jīng)幾千年長盛不衰，其中必定蘊含著的某種優(yōu)越性和必然性”。②費孝通：《費孝通在2003：世紀(jì)學(xué)人遺稿》，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第122—129頁。

費先生還指出，西方社會學(xué)田野調(diào)查中，出現(xiàn)基于神學(xué)中的“解釋”（hermeneutik）、馬克斯·韋伯的“理解”（verstehen）及“現(xiàn)象學(xué)”（Phenomenology）等學(xué)術(shù)傳統(tǒng)而發(fā)展出來的“互為主體性”（intersubjectivity）等方法論，似乎與我們的“將心比心”“心心相印”的理念有某些相通之處，值得我們認(rèn)真研究。③費孝通：《費孝通在2003：世紀(jì)學(xué)人遺稿》，第139頁。

由此可見，人文社會科學(xué)要求研究者之“識”即認(rèn)識及理解，已經(jīng)達(dá)到怎樣的深度和高度，與東坡詩所僅限于山外查看外觀外貌的“識”與“不識”相比，內(nèi)容更為豐富深厚，不可同日而語。我們要“識”的廬山“真面目”，即便只是外觀外貌，也應(yīng)該統(tǒng)合橫看縱看、囊括山中山外等不同視點視角。而要深入了解人類的不同文化（也包括自己文化），辨識種種表象及不同層面的本質(zhì)內(nèi)涵，則不僅需要長期深入的實地調(diào)查，進行多層次多側(cè)面結(jié)合的橫看縱覽，也需要結(jié)合各學(xué)科、運用各種方法理念，即運用多向度復(fù)合向度思維，從盡可能多的方面，去觀察、感受、體會、認(rèn)知。我們不僅要綜合政治、經(jīng)濟、思想、科技、文化、宗教等相關(guān)因素，從“形而下”的“生活世界”，進入“形而上”的“精神世界”，進行包括各層面各方向的全面的深入剖析，用心加以領(lǐng)會研究。我們還要盡量避免自己的主觀偏見，懷著“理解的同情心”（陳寅恪語）去貼近體悟，真正實現(xiàn)“文化的互為主體性”，努力邁向理解詮釋的“將心比心”“心心相印”和“心領(lǐng)神會”新高度。

作者是蘇北嗩吶班社這一“特定生活世界”中的成員（這幾十年還共同經(jīng)歷了激烈的動蕩變遷）。他自幼便“身在此山中”，既能以個人的親眼目睹和親身體驗，加深對研究對象的認(rèn)識和反思，還能運用客位（即站到此山之外）的客觀立場來了解、觀察和探尋對象的“廬山真面目”。若以現(xiàn)代的現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)（包括上述“第一人稱文化人類學(xué)”）的目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)，衡量宴會教授的研究，他所做的努力，的確具有某種探索示范的意義?；蛘哒f，他努力擺脫“單向度”觀察和思維之弊，自覺朝著多向度復(fù)合向度的觀察與思維目標(biāo)，實現(xiàn)“文化的互為主體性”，進行了很有價值的探索。

以費孝通先生提出的、更具特色也更為深刻的“將心比心”“心心相印”等理念和標(biāo)準(zhǔn)，對比作者的研究，我高興地看到他邁出了堅實的一步，交出了可喜的成果。當(dāng)然，目前仍有大量問題和課題需要不斷深入拓展，希望作者在現(xiàn)有基礎(chǔ)上，發(fā)揮多重身份優(yōu)勢，更好運用多向度的觀察方法與思維，以更廣闊的眼界和更多樣的視角，縱橫捭闔，努力前行。

附言：篇幅所限，本文此次發(fā)表有刪減。