王清濤

(山東師范大學 馬克思主義學院，山東 濟南 250358)

馬克思的唯物史觀是從辯證法開啟的。馬克思批判地繼承了黑格爾的辯證法，并以黑格爾的辯證法剖析人的問題，由此走上了唯物史觀的創(chuàng)建之路?？隙ā穸ā穸ㄖ穸ㄊ呛诟駹栟q證法的基本公式，然而黑格爾辯證法運算的內容只是抽象概念；馬克思將抽象概念的自我運動轉換為人類現實的歷史活動。在馬克思那里，辯證法的公式成為：給定存在(正題)—人的實踐(反題)—人類歷史活動(合題)。促成唯心辯證法轉向唯物辯證法的關鍵環(huán)節(jié)是科學，正因為馬克思將其哲學奠基于科學，唯心辯證法才最終轉換為唯物辯證法，實現形而上學向歷史的轉換。馬克思的科學本身就是歷史的，是在歷史中，并通過唯物史觀科學性才成為可能；反過來也是一樣，正是因為科學，唯物史觀才真正誕生并逐漸成長起來。此后，馬克思的唯物辯證法就在科學和歷史兩個維度的交織中展開，馬克思的科學已不再是舊的形而上學的科學，而是人類歷史科學。

一、辯證法開啟的歷史觀

從科學中拯救歷史是馬克思哲學革命的重要主題，歷史從科學中解放出來，與人類自身的解放相一致。馬克思面對著一個整體性的龐大的科學文化體系，或者說是一個科學的世界。黑格爾在《小邏輯》中直接將其哲學稱為科學，“哲學這門科學已經轉移到我們日爾曼人這里了”[1]?？茖W即形而上學，指前馬克思的西方哲學、宗教與科學，它們的本質是形而上學。這正是當時馬克思所面對的形勢。人類生活在歷史中，然而真正的文明卻從科學開始，即只有在人類對世界加以形而上學的把握后，人類文明才真正誕生。然而，這種對世界形而上學的把握此后成為人與世界的根本關系，世界與歷史成為形而上學。馬克思的唯物史觀真正顛覆了傳統(tǒng)形而上學視域中的歷史幻象，將歷史從科學中解放出來，科學對歷史約2000年之久的禁錮宣告結束。

(一)批評黑格爾辯證法的唯心主義本質，將辯證法還原為人類歷史

黑格爾是馬克思哲學上的引路人。辯證法是黑格爾哲學的精髓，但黑格爾只是通過辯證法展開純粹的概念游戲，馬克思卻沖破了黑格爾唯心主義對辯證法革命性的窒息，從辯證法中開啟了歷史觀。

馬克思在“歷史”中理解黑格爾的辯證法。在早期文本中(1845年《關于費爾巴哈的提綱》之前)馬克思批判地繼承了黑格爾的辯證法，用黑格爾抽象概念的自我運動來解釋現實中人的生存問題。所謂辯證法講的是事物是一個肯定—否定—否定之否定的過程。在《精神現象學》中，黑格爾講自我意識自身發(fā)生分離，出現了肯定與否定的對立，并將否定設定為對象本身，于是在肯定與否定的對立統(tǒng)一中，意識與對象相統(tǒng)一，“感性確定性本身就表明普遍者才是它的對象的真理，所以，盡管它仍然認為純粹存在是它的本質，但這個純粹存在已經不再是一個直接事物，而是一個以否定和中介活動為本質的東西，而是一個特定的存在，亦即一個抽象，或者說一個純粹的普遍者”[2]。這個普遍者，正是意識本身，是意識將自身相區(qū)分后的內容。馬克思指出：“那么，這種絕對方法到底是什么呢？是運動的抽象。運動的抽象是什么呢？是抽象形態(tài)的運動。抽象形態(tài)的運動是什么呢？是運動的純粹邏輯公式或者純粹理性的運動。純粹理性的運動又是怎么回事呢？就是設定自己，自相對立，自相合成，就是把自身規(guī)定為正題、反題、合題，或者就是它自我肯定、自我否定和否定自我否定?！盵3]601在《精神現象學》中，黑格爾通過辯證法確立了意識與其意謂對象的之間的同一性，也就是講，在《精神現象學》中黑格爾確立了辯證法與認識論的同一。在《哲學全書》中，黑格爾將其拓展為辯證法、認識論、本體論、邏輯學的同一，辯證法是認識論是本體論是邏輯學。在《歷史哲學》與《法哲學原理》中，黑格爾從辯證法開啟了歷史觀，然而黑格爾哲學在此越界了，黑格爾的基本邏輯是哲學外化為自然，外化為歷史，當黑格爾討論哲學與自然的關系時，他確立了哲學(意識)與自然(意識的意謂對象)的同一性，取消了康德的二元論，在認識論中的貢獻居功至偉。然而，當黑格爾將他的辯證法延伸至社會歷史領域時，他的邏輯失靈了，原因有二：其一，黑格爾的絕對精神與人類歷史絕對地分離，黑格爾哲學永遠無法參與到現實的人類歷史中，是終極形而上學；其二，人類歷史具有無限豐富性與可能性，這種豐富性只能來源于現實的人類活動，而不可能是黑格爾絕對精神的預設，理性的狡計是有局限的。黑格爾通過辯證法確立了絕對精神與現實世界之間的同一關系，但克爾凱郭爾(Soren Aabye Kierkegaard，1813—1855)對黑格爾辯證法開啟的事物發(fā)展的多樣性原理提出質疑?？藸杽P郭爾曾探討過變化與必然性之間的關系，認為變化和必然性是根本對立的，在必然性中沒有變化，在變化中沒有必然性。黑格爾則力圖通過辯證法將必然性和可能性統(tǒng)一起來：我們假設變化的兩端A和B，B當中因包含著A所不具有的因素所以才有變化。黑格爾斷言，A是以一種潛在或可能性的方式擁有B中一切因素；從A到B的這一變化就是把可能性轉變?yōu)楸厝恍?。黑格爾宣稱，真正的可能性就是必然性?？藸杽P郭爾根本不認可黑格爾的辯證法，他反問道：“在B沒有呈現新的特性之前，如何斷定這一特性存在于A？”克爾凱郭爾更相信B中的新變化起源于自由而不是黑格爾的必然性。也就是說，黑格爾哲學無法解釋世界的豐富性，世界發(fā)展的多樣性只能歸因于人類的實踐活動。黑格爾的哲學本性是唯心主義的，那里沒有真正的人類歷史，只有形而上學，他的辯證法只是形而上學的幫兇。

馬克思是如何將黑格爾的辯證法展開為歷史觀的呢？要想掙脫形而上學的枷鎖，首先就要揭露黑格爾哲學的唯心主義本質，將抽象的自我意識轉換為現實中的人。黑格爾的“自我意識”其實就是人本身，在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思講：“人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識”[3]207，“人=自我意識”[3]208。在黑格爾那里所講的“自我意識”根本來講還是人，因此，馬克思直接將黑格爾的自我意識抽象運動的辯證法載入了人的內容，于是黑格爾的自我意識的抽象辯證法成了人的具體的歷史活動。

在《博士論文》中，馬克思以辯證法來理解世界和建構人類歷史，但此時的馬克思哲學還殘存著黑格爾哲學的成分，如在文中提出和闡發(fā)的“世界的哲學化同時也就是哲學的世界化”[4]，顯然，這是黑格爾意識哲學的另外一種表述形式。然而，當馬克思以辯證法來理解人的存在時，他將人(原子)的自由與必然性對立起來，肯定這種對立，這種現實的矛盾推動了人的運動，馬克思自己的辯證法開始嶄露頭角。人的本質是自由，現實的人被必然性所束縛，人的存在就是對必然性的抗爭，自由—被束縛—解放，這是馬克思在《博士論文》中的邏輯線索，而其辯證法形式，則是自由(肯定)—必然性(否定)—打破必然性(否定之否定)—自由的實現。

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思深化了《博士論文》中的通過辯證法對人的理解，在對人的本質的異化與復歸的辯證法理解中，其歷史觀逐漸開顯。馬克思首先將“自由人的活動”設定為人的本質，人的本質在現實中表現為被奴役和被壓迫，表現為異化，其內蘊的辯證法是：人的本質(肯定)—被奴役(否定)—人本質的復歸(否定之否定)。此時馬克思用現實的人的聯系代替了抽象必然性，從而超越了《博士論文》的局限。馬克思不承認現實的合法性，因而，哲學的世界化和世界的哲學化之辯證法為：異化(肯定)—對異化的理論批判和實踐批判(否定)—異化的復古(否定之否定)。共產主義正是這一過程。這一辯證法將人類社會歷史本身作為正題，是對《博士論文》期間的辯證法的根本超越，但是，它仍然有一個唯心主義的前提：抽象的預設的人的本質。雖然此時的馬克思還在沿用黑格爾的辯證法和抽象概念來解釋歷史，用抽象的預設的人本質來限定人，但馬克思已然指出，人的勞動產品是人本質力量的對象化形式，這已經完成了向唯物史觀轉換的最后準備。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思最終完成了唯心辯證法向唯物史觀的轉換，實現了哲學革命。此時辯證法表現為：社會關系的總和(肯定)—革命的實踐(否定)—消滅勞動和消滅無產階級本身(否定之否定)，這一過程即現實的無產階級革命過程。此時，馬克思已經不再從抽象的概念出發(fā)來解釋社會歷史，而是直接將社會歷史本身作為給定存在，從而使之成為批判和改造的對象，由是真正完成了從主觀唯心主義到唯物史觀的轉換。馬克思對人的勞動給予充分肯定，但人的現實的勞動結成的經濟關系以及在此基礎上的一切社會關系只是人的勞動的表現形式，因為人在勞動當中消滅自己，因此，工人階級要解放自身，必須消滅勞動，消滅階級?！短峋V》是包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件。此后，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思進一步完善了自己的歷史觀，馬克思的社會歷史理論上升為世界歷史理論。這一理論的辯證法有兩個環(huán)節(jié)：“其一是資產階級借助資本的力量對孤立的碎片化的世界的否定從而實現資產階級的世界統(tǒng)一性；其二是無產階級對資本主義世界歷史的否定形成新的世界統(tǒng)一性——共產主義?！盵5]世界歷史理論的提出標志著馬克思唯物史觀的完成。

(二)批判費爾巴哈的舊唯物主義，斷言世界是人的歷史世界

反對舊唯物主義對世界的直觀的理解，將世界視為人的活動的產物，這是唯物史觀的基礎和明證，也就是講，現實是給定存在在人的否定中與人統(tǒng)一在一起的世界。早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思的這一思想就初露端倪，馬克思認為自然不是脫離人的純粹的自然，而是人化自然。“在實踐上，人的普遍性正是表現為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象(材料)和工具——變成人的無機的身體?！盵3]161更進一步來講，世界也成為人的歷史世界?！罢麄€所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關于他通過自身而誕生、關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明”[3]196。世界不是從來就有的，人的實踐綻出世界。此時的馬克思已經試圖從人的角度理解世界與歷史，只是這一思想當時是從黑格爾的辯證法出發(fā)的(黑格爾認為世界是意識的作品)，因而馬克思將意識替換為人之后，得出了人化自然的結論，直到馬克思在對費爾巴哈哲學的批判中，世界的屬人性才真正被揭示出來。馬克思在《提綱》中指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵3]499費爾巴哈的世界是“感性的”“直觀的”，而馬克思的世界則是“實踐的”，即世界是人通過勞動對給定存在的否定?！皠趧邮菍o定存在的否定，勞動不但否定給定的自然存在，而且否定人的(或智人的)天性本身，即否定人的(或智人的)‘自然位置’?！盵6]整個世界(包括人本身)是一個與人的否定統(tǒng)一在一起的辯證的(否定之否定)的過程，此時的世界是屬人的、歷史的，是歷史世界。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思完成了世界歷史理論，即認為生產力和商品經濟的發(fā)展必然是世界性的，整個世界都成了商品世界，世界歷史的第一個環(huán)節(jié)就是資產階級將碎片化的世界凝結為一個統(tǒng)一的世界市場的過程，資產階級打造的世界歷史夯實了唯物史觀的基礎。

二、唯物史觀的科學進路

馬克思在開啟人類歷史的同時，開啟了新的科學，這一新的科學基礎有三：其一，馬克思的“現實的人”既不是抽象的人，也不是孤立的個人，而是一般的人，是處在整體中，被決定的人，他們從屬于一個階級；其二，馬克思對人的生存論分析不是局限于對人的情感意志本身的分析，而是致力于揭開決定人的生存動機背后的社會結構，而社會關系結構正是實證研究的對象；其三，馬克思剖析“現實的人”的需要決定人的行動，這一研究從屬于偶態(tài)形而上學，而偶態(tài)形而上學可以成為新的科學基礎。

(一)揭示“現實的人”的存在是一個整體，無產階級的本質是“現實的人”的本質

在馬克思對人類歷史的把握中，他始終依靠科學來解決其所遭遇的困境。人始終是哲學的核心問題，在馬克思那里，孤立的個體并不是他的對象，馬克思所要把握的是由孤立的個體聯合起來的整體。資產階級革命已經將整個世界聯合為一個整體，恩格斯在《英國狀況》一文中講，資產階級革命第一次宣告經濟關系將世界凝結在一起：“人類今后不應該再通過強制即政治的手段，而應該通過利益即社會的手段聯合起來。它以這個新原則為社會的運動奠定了基礎”[3]94。馬克思從一開始就覺察到勞動者聯合起來的力量，在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思指出，“當共產主義的手工業(yè)者聯合起來的時候”，作為一個整體的“實踐運動取得了何等光輝的成果”[3]232。在《神圣家族》中，馬克思進一步指出，人是處在一定的關系結構中的人，孤立的個體是不存在的，“市民社會的成員決不是原子”[3]231，“正是自然必然性、人的本質特性(不管它們是以怎樣的異化形式表現出來)、利益把市民社會的成員聯合起來。他們之間的現實的紐帶是市民生活，而不是政治生活?！盵3]322

不僅單個國家內部市民社會的公民是聯結在一起的，而且整個世界都被納入世界歷史，個人受全球化的經濟關系所支配，“單個人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動，越來越受到對他們來說是異己的力量的支配(他們把這種壓迫想象為所謂世界精神等的圈套)，受到日益擴大的、歸根結底表現為世界市場的力量的支配，這種情況在迄今為止的歷史中當然也是經驗事實。”[3]541馬克思指出整個世界凝結為一個商品世界，“大工業(yè)創(chuàng)造了交通工具和現代的世界市場”[3]566，凝聚商品世界的力量來自于經濟規(guī)律，而經濟規(guī)律的核心要素是價值，即人類勞動，是人類勞動在商品經濟條件下將世界凝結在一起，這是馬克思世界一體化的邏輯。全球一體化帶來了世界性分工，這一社會分工一方面將人的生存限定在特定領域，使他們相互區(qū)分；但同時也強化了人們之間的經濟關系，在《哲學的貧困》中，馬克思講：“由于機器和蒸汽的應用，分工的規(guī)模已使脫離了本國基地的大工業(yè)完全依賴于世界市場、國際交換和國際分工。”[3]627正因為社會是因為物質利益關系而凝結在一起的整體，因而，馬克思指出，革命一定是社會整體的革命，受壓迫者只有聯合起來，才能實現自己的目的。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思講，革命是無產階級聯合的行動，“隨著聯合起來的個人對全部生產力的占有，私有制也就終結了”[3]582。在《共產黨宣言》中，馬克思指出，無產階級的聯合不僅是他們的處境而且是他們的使命——“全世界無產者，聯合起來!”[7]

“現實的人”是作為一個聯系在一起的整體而存在的，因而，現實的人的本質不是孤立的個體的本質，而是其所歸屬的階級本質。工人始終是作為一個階級而存在的，而工人的屬性，已經不完全取決于他的個體性，而是由他們歸屬的階級的屬性所規(guī)定的；因而，馬克思的人是普遍的人。

馬克思的普遍的人與舊哲學普遍的人根本不同。黑格爾哲學中的人是普遍的，但黑格爾的“人”根本來講是絕對精神，是抽象的人，是普遍的同質化的智者?？埔蛟凇逗诟駹枌ёx》中揭開了黑格爾普遍的人的秘密——“普遍的和同質的國家”[8]的公民。黑格爾哲學的前提是每個人都能成為像黑格爾一樣的智者，這樣社會才能達到理想境界。黑格爾的這一想法深受基督教的啟發(fā)：耶穌升天后，圣靈在每個基督徒頭腦中臨在，因而每個基督徒都是上帝。黑格爾哲學跟基督教有著相同的邏輯，黑格爾的人是智者(上帝)，是沒有個體性的抽象的人。黑格爾的普遍的人是孤立的原子化的個人，而不是聯合在一起的整體。黑格爾外化為世界的是絕對精神，絕對精神是不生不滅的，是圓滿無缺的，是徹底的形而上學。表面看來，智者的絕對精神是同一的，智者是一個整體，然而，抽象的精神無法將“普遍的同質化的國家”的公民統(tǒng)一起來。馬克思已經揭示出，真正將市民社會聯合為一個整體的是市民社會成員之間的物質利益關系，這些物質利益關系規(guī)律就像其他自然規(guī)律將自然物聯系在一起一樣，將市民社會的成員聯結為一個整體。這種因物質利益關系而結成的整體是一種客觀的必然的聯系。黑格爾在《法哲學原理》中的邏輯：絕對精神—自由意志—抽象法—國家；自由意志—道德—倫理。這個邏輯結構無法將市民社會的成員凝結在一起，其結局必然是原子化的個人。馬克思首先確立“現實的人”的根本屬性，進而揭示物質利益關系基礎上的人與人之間的關系，此后才產生了道德、法律、國家。馬克思顛倒了黑格爾的邏輯，并最終找到了真理。

馬克思面對的“現實的人”總是作為一個整體而存在的，而在整體中，其單個人的意志的實現往往需要在他人那里，在與他人的物質關系中才成為可能。在此，黑格爾的純粹精神的承認理論已經轉換為物質關系的承認理論，二者具有根本不同的內容。在歷史中，孤立的個體總是服從于聯合起來的整體，正因如此，馬克思《德意志意識形態(tài)》中講，“社會力量”是被統(tǒng)治階級“他們自身的聯合力量”[3]538。

(二)揭示決定人的動機背后的社會關系結構，奠定唯物史觀的物質基礎

馬克思致力于揭開人類行為動機背后在社會關系結構的秘密，而這正是一個科學的過程。在《博士論文》中，馬克思指出束縛、限制人(原子)的自由的是客觀必然性，此時的馬克思已經開始從客觀的物質性內容中尋找束縛人的自由的根源。在《手稿》中，馬克思指出人的本質力量的對象化物是客觀的勞動產品，此時的馬克思已經距離發(fā)現唯物史觀僅一步之遙。而在《提綱》中，馬克思明確提出了人的本質“在其現實性上”是“一切社會關系的總和”的論斷，據此終于實現了由唯心主義向唯物史觀的轉變。此后，對研究對象的實證分析成為馬克思構筑唯物史觀的重要方法。《德意志意識形態(tài)》是馬克思唯物史觀的科學性的充分體現，《德意志意識形態(tài)》“論證了研究現實的人的活動和他們的物質生活條件是科學歷史觀的前提，指出這種歷史觀就在于：從直接生活的物質生產出發(fā)來考察現實的生產過程，并把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式理解為整個歷史的基礎，同時由此出發(fā)來闡明意識的各種理論產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，并追溯它們的產生過程?！盵3]806因此，“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”[3]544。從《共產黨宣言》開始，馬克思致力于揭示現實的社會關系背后的社會基本矛盾及其運動，正是這一矛盾將工人凝結為一個整體——無產階級。在《政治經濟學批判序言》中，馬克思高度概括了社會基本矛盾的運動及其規(guī)律，揭示了無產階級是全部社會規(guī)律的歷史主體；在《資本論》中，馬克思全面深刻地揭示了社會基本矛盾的內涵實質，并揭示其運動規(guī)律。至此，馬克思對決定人的行為動機的經濟關系結構的研究達到了新的境界。

(三)“現實的人”的生存論分析開啟了新的哲學視界，偶態(tài)形而上學是唯物史觀科學性的佐證

只有普遍的人、一般的人才是科學的對象，即只有一般的人才能構成科學研究的內容。黑格爾的普遍的人是抽象的人，而馬克思的“現實的人”這一普遍者如何避免將人抽象化呢？

傳統(tǒng)形而上學之經驗對象是既存的，然而這種經驗主義的研究方法卻不適合“現實的人”，因為“現實的人”是生成的，當對人的每一個細胞、每一段基因都進行精確的分析之后，也無法判定這個人接下來會干什么，你只能確定其結構，而不能因結構而斷定其本質。經驗論者在非位格主體那里能夠大獲成功，就是因為結構—功能—本質的解析路徑的有效性，然而，這一研究思路當面臨位格主體時失靈了。馬克思的研究對象不僅僅是一個既存的經驗對象，馬克思從辯證法中開啟了人類歷史，即人是一個否定之否定的過程的存在者；人是一個過程，絕不僅是既成的經驗對象，人的本質恰恰在其自己成就自己的過程中，形而上學對于這樣一個特殊對象的把握無能為力?，F象學提供了新的研究方法，在對位格自我進行生存論分析中，這一對象的整體性存在被呈現出來。然而，這樣一種對位格主體的生存論分析如何能夠成為科學呢？

以往的科學以形而上學為基礎，形而上學是科學的根基，這種對象是實然存在的；但馬克思在對“現實的人”的生存論分析中所給出的結論，是根據“現實的人”的需要的分析，揭示人可能干什么(可能≠必然性)，而這種可能干什么是尚未發(fā)生的事情，并非經驗對象，因而不會成為科學的基礎，更談不上在此基礎上提出人類歷史規(guī)律問題。傳統(tǒng)科學以實然存在為根基，但馬克思的科學的根基卻是人的生存論——現象學分析，這種分析所帶來的只能是不確定的結論。為了提供確定性的理論支持，恩格斯提出了歷史的合力理論：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互沖突中產生出來的，而其中每一個意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它成為的那樣?！盵9]因此，在辯證唯物主義視域中，孤立的個人服從于統(tǒng)一的整體，個體的意志在“歷史的合力”中展現出來。馬克思所研究的對象，正是在“歷史的合力”中所展現出來的物質性內容，由此看來，在馬克思那里，位格自我不是消失了，而是以一種真正現實的方式存在著。

然而，歷史的合力理論只能提供一種外在描述，恩格斯還沒有提供一種內在的分析思路。馬克思的生存論分析釋放了一個位格存在，其根基是人的各種需要、動機，這種非實然性的東西，如何能得出科學的結論？“偶態(tài)形而上學”[10]為從人的意志到行動這一環(huán)節(jié)的分析提供了新的工具，這種確定性構成馬克思“現實的人”成為科學的前提之一，與恩格斯的合力理論共同為馬克思的歷史科學奠基。偶態(tài)形而上學提供了一種另類“必然性”，構成唯物史觀科學性的側證。美國哲學家普蘭丁格(Alvin Plantinga，1932—)是偶態(tài)形而上學的主要推手，他的《必然性的本性》一書從“可能世界為基礎來談論現實世界”，將“廣泛的邏輯必然性”作為討論對象，為未來世界的分析開辟了新的思路。偶態(tài)形而上學的基本邏輯是：認為一切事實性陳述都以情感為前提，這一理解范式的翻轉顛覆了傳統(tǒng)形而上學的堅定信念。在信息爆炸時代，對同一個事實眾所紛紜，不同陳述可能互相矛盾，至于你相信什么完全憑個體的情感，而未來恰恰是一個未曾經歷的情感對象。從偶態(tài)形而上學的視角看來，過去世界和未來世界都是情感世界，都奠基于人的信任情感，在信任情感中，未來世界雖非實存，但卻具有實在性，奠基于情感的未來世界同經驗世界一樣可靠，同樣是邏輯分析的對象，一個真正可能的世界必然符合邏輯。美國哲學家劉易斯(David Lewis，1941—2001)認為所有“可能世界必須遵守邏輯，不然的話，它不可能維持自身”[11]。既然馬克思對現實的人的生存論分析開啟的未來世界是邏輯分析的對象，那么這個未來世界的真值是可以判定的。“現實的人”的生存論分析是科學的對象。

三、對形而上學真理觀的顛覆與重建：科學與歷史的沖突與和解

馬克思以科學和歷史架構了他的唯物史觀，然而在傳統(tǒng)形而上學那里，科學和歷史(辯證法)是不相容的。

(一)形而上學(科學)的誕生及其局限

所謂形而上學，它的英文對應詞是metaphysics，字面意思是“物理學之后”，西方學界在處理Metaphysics往往和另外一個英文字ontology放在一起作為同義詞。就詞源學而言，ontology由希臘詞on(系詞)為詞根，加上tology而構成。On在希臘文中指的是系動詞的名詞形式，tology在英文中則指的是關于什么的學問。因此，ontology的意思是：研究on這個系動詞的學問。就目前中國學術界比較通用的譯法，ontology翻譯為“存在論”。有人主張譯為“是論”，因為系詞Being正是“是”之意。西語屬于拼音文字，組成單詞的字母本身不能提供任何意義，這與象形文字根本不同，因而，任何一個詞匯其意義的獲得全憑謂詞對其界定，而這一思維形式就是形而上學。

對語句的原始結構的分析是亞里士多德形而上學的誕生地。亞里士多德認為定義“乃是揭示事物本質的短語”[12]357，定義的公式是：“另一種證明是通過推理進行的，因為陳述主項的任何謂項與主項都必然是可換位的或不可換位的；如若可以換位，謂項就應該是定義或特性。因為如果謂項揭示了主詞的本質，它就是定義；如果沒有揭示本質，則是特性。因為特性之為特性，乃是由于它能主項換位又不揭示本質。如果謂項與主項不可以換位，它就或者是或者不是陳述主項定義的一個語詞。如果它是陳述主項定義的語詞，它就應是種或屬差，既然定義是由種加屬差構成的，如果它不是陳述主項的語詞，它顯然就只能是偶性。因為我們曾經說過，偶性不是定義，不是種，也不是偶性，但它是屬于主項的”[12]362。定義是由種加屬差構成的，“種是表示在屬上相區(qū)別的若干東西之本質的范疇”[12]358，“屬比種具有更多的含義，反過來也適宜”[12]421。

亞里士多德開辟了形而上學的先河，然而亞里士多德的定義的公式：種加屬差卻無法實現對人的定義，屬差指人之特性，人的屬差具有多樣性，如能思維、有語言、會制造和使用工具、有創(chuàng)新能力和能夠傳承新的發(fā)明等，但是，無論是否能夠窮盡人的全部特性，以種加屬差的方式都無法完成對人的界定。亞里士多德之后，形而上學成為科學的基礎，甚至成為科學的代名詞，但科學只是永恒的、無矛盾的、非時間的、非歷史的，亞里士多德開辟的形而上學只能認識非位格對象(僵死的物)，而不能認識生成中的人，因而全部的舊哲學都不可能誕生歷史。

(二)科學與歷史的沖突

亞里士多德的形而上學發(fā)展出了實在論和唯名論，然而無論是實在論還是唯名論，都沒有能夠實現對人的解釋。

亞里士多德把直接的經驗對象的概念叫作第一實體，第一實體的屬概念為第二實體。第二實體根本來講是類詞，但實在論卻認為第二實體也具有抽象的實在性，實在論就在無窮無盡的類詞海洋——在概念體系中揭示人的本質，這種形而上學的方法只能無功而返。實在論主導了西方思想史千年之久。唯名論與實在論根本不同，認為類詞不過是一個詞，是出于我們認識的簡單性而創(chuàng)造出來的，并不指向一個實在的個別事物。唯名論在與實在論的爭論中大獲全勝。唯名論其實就是經驗論，在經驗論看來，所謂的定義，其實就是命名，命名就是對經驗對象的賦義。在唯名論那里，對人的界定就依靠重疊印象來實現，但重疊印象立刻遭遇到洛克(John Locke,1632-1704)的位格同一性(personal identity)難題(相同印象未必是同一個位格主體，而不同印象未必不是同一個位格主體)。在唯名論(經驗論)看來，個體事物的本質問題可以簡單地歸結為如何提供精確描述的問題，但對于人這樣一個位格主體，經驗論是無法處理的。康德是一個經驗論(唯名論)者，康德也沒有完全理解人的初衷。在《純粹理性批判》中，康德厘清了人的認識的界限；在《實踐理性批判》中，康德闡發(fā)了人的自由意志：然而無論是人的認識能力批判還是人的自由意志的高揚，都無法實現對人的界定，人的認識能力與人的自由意志只是亞里士多德那里的屬差(人的特性)，而無法實現對人的真正理解。康德的人是抽象的人，他們生活在時間之外，因為康德哲學根本沒有屬人的時間，正如海德格爾所講的那樣，康德的時間是物理時間，是非歷史的。康德哲學無法實現對人的理解和對人類歷史的建構。

綜上所述，我們可以看出，在傳統(tǒng)形而上學那里沒有真正的人，當然不會有真正的人類歷史。在傳統(tǒng)形而上學那里科學與歷史相對峙，沒有相容性?？茖W當中沒有歷史，《科學革命的結構》指出，是研究范式的轉變帶來了科學的進步。“科學革命在這里是指科學發(fā)展中的非累積性事件，其中舊范式全部或部分地被一個與其完全不能并立的嶄新范式所取代?！盵13]從另一個角度來講，研究范式的轉變不能證明“科學發(fā)展=進步”，不同的研究范式可以共存。也就是說，科學不在時間中，因而科學與歷史相反對。

人在傳統(tǒng)形而上學那里無法獲得合理性界定，無論是唯名論還是實在論，面對位格主體都無能為力，唯名論的經驗觀察既無法認識一個人的本質，更不能預判一個人的行動與動機，面對位格主體，經驗觀察得不出任何結論，實在論自不必說。為了避免傳統(tǒng)形而上學的誤區(qū)，馬克思轉換經驗論的分析視角，無論是對人本身的研究，還是對決定人的行為動機背后的社會關系結構的研究，馬克思都采取了實證的研究方法，這種方法論革命成為哲學革命的重要內容。實證的方法雖然可以對人的本質和人的行為動機加以確證，但確證的同時就是限制。因為凡是可以實證的對象都已經是完成的內容，用已然完成的內容對位格自我加以規(guī)定，這種肯定同時就是限制。薩特在《存在與虛無》中已經揭示了人的本質與存在的關系，斷言存在先于人的本質，即存在的本質是面對未來，是虛無，只有在人的活動終止之后，人的本質才能得以蓋棺定論，因而，活著的人的本質是無法確證的，一旦將人的本質規(guī)定為確定無疑的內容，那只能是對的人本質的禁錮。馬克思的這一普遍的整體的人將無產階級的屬性確定為工人個體的屬性的做法飽受存在論哲學的詬病。存在論哲學反對先入為主的預設的人的本質，人的階級屬性與存在論哲學的宗旨格格不入；但他們沒有看到，無產階級是在改造世界的實踐中確證自己的本質的，無產階級的本質始終處在生成中，面向未來敞開。無產階級絕不因為自己喪失財產而成為無產階級，無產階級只能通過其革命的實踐才能確證自己為無產階級。

在對人的本質的研究中，存在主義的詰難本質上開啟了馬克思哲學的一個新的視界，即在馬克思那里，始終存在著兩個維度：實證的研究維度和生存論研究維度。馬克思用生存論分析的方法來處理位格自我，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思對“現實的人”做了生存論分析，指出：現實的人首先要滿足人的生存，然后才能從事其他活動，而在現實的人的社會活動中，馬克思雖然采用了現象學——生存論分析方法處理位格自我，但馬克思對位格自我的處理并非僅僅關注個體的情感、意志，馬克思所關注的是決定人的行動的動機，而形成動機的根據的社會存在是可實證的，對這種實在的存在的分析屬于科學范疇。同時，馬克思生存論分析的對象是一般的人，一般的人可以成為科學的對象。正因如此，在唯物史觀那里，科學與歷史達到了完美的統(tǒng)一。

(三)馬克思的真理觀對形而上學的真理觀的顛覆和重建

形而上學窒息了人，禁錮了歷史，因而對傳統(tǒng)真理觀的批判具有劃時代的意義。馬克思早早地舉起了批判的武器，此后，與傳統(tǒng)真理觀的決裂成了哲學要務。關于真理觀的轉換問題，海德格爾在《存在與時間》以及《路標》一書中的幾篇論文都有論及，其對傳統(tǒng)真理有三個判斷：“1.真理的‘處所’是命題(判斷)。2.真理的本質在于判斷同它的對象相‘符合’。3.亞里士多德這位邏輯之父既把判斷認作真理的源始處所，又率先把真理定義為‘符合’。”[14]247形而上學將世界二重化是符合真理的基礎的，因而，只有告別形而上學才能開啟新的真理觀。海德格爾給出了他的真理命題，認為存在的意義就是存在的真理，探討真理就是探討存在，真理的本質和存在的本質是一致的，“真理現象的生存論和存在論闡釋得出如下命題：1.在最源始的意義上，真理乃是此在的展開狀態(tài)，而此在的展開狀態(tài)中包含有世內存在者的揭示狀態(tài)。2.此在同樣源始地在真理和不真中。”[14]256此在的存在乃是真理，“真理本質上就具有此在式的存在方式，由于這種方式，一切真理都同此在的存在相關聯。”[14]261既然真理是此在的存在，而此在的自行展開即自由，“自由便自行揭示為讓存在者存在(das Seinlassen von Seiendem)”[15]，因而真理即自由，“著眼于真理的本質，自由的本質顯示自身為進入存在者之被解蔽狀態(tài)的展開”[14]217，因而“真理的本質乃是自由”[14]220。海德格爾的真理觀是讓存在者存在，因而“唯有綻出的人才是歷史性的人”[14]219。

海德格爾從本體論入手來把握真理，即從真理的存在論基礎入手，真理的源始現象才有可能映入眼簾。真理不是對主體認識、陳述、判斷等的形而上學解釋，真理是“此在”的無蔽狀態(tài)。海德格爾的真理觀是思考馬克思真理觀的重要啟示，但為了避免“以海解馬”之嫌，在此不從海德格爾的真理觀出發(fā)，而是從馬克思真理觀直接出發(fā)。馬克思指出，以往的全部哲學都是形而上學，都將世界二重化，黑格爾雖然將辯證法引入哲學，但其哲學根本來說是形而上學；馬克思在《神圣家族》中指出：“在黑格爾的體系中有三個要素：斯賓諾莎的實體、費希特的自我意識以及前兩個要素在黑格爾那里的必然充滿矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個要素是形而上學地改了裝的、同人分離的自然。第二個要素是形而上學地改了裝的、同自然分離的精神。第三個要素是形而上學地改了裝的以上兩個要素的統(tǒng)一，即現實的人和現實的人類。”[3]341-342

形而上學的根本錯誤是將思維和存在相分離和對立，而馬克思哲學卻要恢復二者的統(tǒng)一。馬克思哲學真理觀的革命根源于辯證法的革命。在黑格爾那里，辯證法是絕對精神運動的邏輯；而在馬克思這里，辯證法則成為人類改造世界的歷史，是無產階級解放事業(yè)的本身。辯證法不再是抽象的獨立于感性世界之外的抽象觀念，而是無產階級的革命的實踐，革命的實踐既是歷史，又是科學。在馬克思那里，辯證法就是歷史觀，歷史觀就是真理觀，沒有脫離無產階級革命實踐的抽象真理，無產階級也不能成為庸俗的形而上學的俘虜，而要成為自覺的社會歷史主體。盧卡奇在其《歷史與階級意識》一書中揭示“同一的主體—客體”[16]，即無產階級意識的歷史主導地位(即真理性——但盧卡奇是深受黑格爾影響的馬克思主義者)。馬克思實現了真理觀的轉換：其一，非時間性真理向時間性真理(歷史科學)的轉換；其二，社會歷史主體從真理的旁觀者到真理的主體的轉換。馬克思的真理觀的轉換是人的解放的最高境界，因為人是社會歷史的創(chuàng)造者，是人掌握了真理，而不是真理掌握了人，真理“絕不是鑒臨的努斯”，而是無產階級本身，在馬克思那里，無產階級、自由、真理是同一的。

(四)真理觀的顛覆與方法論革命

傳統(tǒng)真理觀的顛覆意味著傳統(tǒng)形而上學真理觀的終結，但本文第二部分集中從實證角度談馬克思哲學的科學性，這是否又落入傳統(tǒng)形而上學之彀中呢？其一，馬克思哲學的對象是實踐的。馬克思的對象是人的實踐的產物，對其闡述是現象學的描述而不僅僅揭示其本質。例如，在社會經濟矛盾決定的經濟運動規(guī)律下的社會運動是現象學分析。再如，人類歷史發(fā)展規(guī)律奠基于社會基本矛盾分析基礎之上，人類歷史發(fā)展規(guī)律同樣是現象學的分析。又如，社會形態(tài)的區(qū)分，社會是人的實踐活動的產物，也是人類實踐活動本身，這一對象絕對地區(qū)別于形而上學的孤立的靜止的對象，是傳統(tǒng)形而上學所無法把握的。因而，這樣的對象只能采取不同于傳統(tǒng)形而上學的方法。然而，作為一個具體的對象，在某一個時間點上，它的確是可以用自然科學的方法進行觀察的，如資本、利潤等；但馬克思的對象始終是一個過程，如在《資本論》中剖析的G—W—G的過程，表面看來是貨幣(資本)的運動，本質則是工人的勞動過程：因而，無論是經濟對象還是社會對象，都是人的實踐過程，在此，馬克思哲學與傳統(tǒng)形而上學根本不同。其二，進入實證研究范圍的是人的本質力量的對象化物，在《提綱》中，馬克思將其稱之為“在其現實性上”，它是“一切社會關系的總和”，所以，無論是社會關系還是社會基本矛盾，還是商品、價值、利潤等，都只不過是人的本質力量的物化形式，對此研究，其目的是為了揭示人的生存困境。馬克思絕不是自然科學家，他是以人為目的的人類歷史科學家。馬克思的全部研究都是為了說明人和人類歷史，而馬克思的研究對象是絕對不可能以馬克思的方式進入傳統(tǒng)形而上學視野的。馬克思對“現實的人”的分析有兩條思路：一是實證的對人的本質力量的物化形式的研究，二是對位格主體的生存論——現象學分析，這兩個維度既是科學的又是歷史的。

四、唯物史觀：作為歷史的科學

凡科學一定是形而上學，并在時間之外，是非時間的永恒。然而馬克思主義的科學卻是歷史科學，社會存在處于生成中，因而，全部馬克思主義理論正是一個科學與歷史相統(tǒng)一的真理。歷史與科學的統(tǒng)一在《資本論》中凸顯?！顿Y本論》是人類歷史科學，其一，抽象的商品運行在社會歷史中，抽象商品的運動其本質是價值運動，是活勞動的運動，即有生命的人的運動，因而，對資本運動的揭示是對人的歷史運動揭示的一個特定視角。其二，社會總生產也是處在社會歷史中，既然資本運動是人的運動，那么整個社會生產就是人類的社會歷史運動，這種社會歷史運動正是人類存在的呈現。

《資本論》最終所要揭示的，是資本主義的歷史性，即資本主義在取代個體生產勞動后，由于其自身無法克服的矛盾，必然決定這一制度為新的社會制度所取代，這個歷史過程是社會歷史的必然趨勢。馬克思在《資本論》第一卷中講：“資本主義的生產方式和占有方式，從而資本主義的私有制，是對個人的、以自己勞動為基礎的私有制的第一個否定。對資本主義生產的否定，是它自己由于自然過程的必然性而造成的。這是否定的否定。”[17]整個資本主義運動是歷史的，馬克思致力于呈現的，正是資本主義在整個歷史過程的存在方式，即存在本身。對此，恩格斯在《反杜林論》中講：“當馬克思把這一過程稱為否定的否定時，他并沒有想到要以此來證明這一過程是個歷史地必然的過程。相反，他在歷史地證明了這一過程一部分實際上已經實現，一部分還一定會實現以后，才又指出，這是一個按一定的辯證法規(guī)律完成的過程?！盵18]《資本論》同時又構筑了一個嚴整的科學體系：邏輯上，馬克思從商品出發(fā)構筑整個政治經濟學科學體系，商品包含的內在矛盾規(guī)定著整個資本主義經濟運動的內在關系；科學上，從價值到利潤，從資本流通到社會再生產，每一個環(huán)節(jié)都是可精確計算的，都以嚴密的數學為基礎，因而《資本論》是馬克思歷史科學的完美體現。既然馬克思以作為人類的整體的實現的物質內容作為全部理論的研究對象，而這種物質性內容又是可以進行實證分析的，當然不排斥科學結論?！顿Y本論》就是在這樣的哲學語境中誕生的。更重要的是，《資本論》從抽象到具體揭示了資本主義的存在及其歷史趨勢，揭示了作為資產階級本質力量代表的社會經濟關系與作為無產階級本質力量代表的社會經濟關系之間的矛盾。這種矛盾就是無產階級與資產階級之間的矛盾，二者的對立統(tǒng)一表現為無產階級消滅資產階級的歷史，而這本身才是真理。