摘? 要：“游”作為中國古典美學(xué)的一個重要范疇，在孔子的“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”中被提及。理解“游于藝”的審美境界應(yīng)置于中國文化語境中，“游于藝”是一種超越物質(zhì)與精神直達性天的生命境界。若到此境界則需工夫次第，即“志于道”的理想樹立，“據(jù)于德”的覺性顯現(xiàn)，“依于仁”的心之本體，最終達到“游于藝”的自由自在，實現(xiàn)孔子以天下為己任的理想?；厮菹惹乜鬃印坝斡谒嚒钡膶徝谰辰纾幸嬗谥笇?dǎo)、解決當(dāng)今社會高速發(fā)展所帶來的諸多現(xiàn)實心理問題，以便尋找新的實踐出路。

關(guān)鍵詞：游于藝;藝術(shù);審美境界;生命境界

“漢文化所以不同于其他民族的文化，中國人所以不同于外國人，中華藝術(shù)所以不同于其他藝術(shù)，其思想來由仍應(yīng)追溯到先秦孔學(xué)?！盵1]孔子影響著溫柔敦厚的中國文化，其智慧和精神早已穿越千年，影響著我們的生命。美學(xué)是西方的舶來詞，中國古代雖然沒有美學(xué)理論，但卻在龐雜的經(jīng)典論述中滲透著審美觀，這不僅是理論體現(xiàn)，也是生命當(dāng)下的審美體驗。在《論語·述而》中的“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”論述，既是對孔子審美觀的綜合概述，影響著中國傳統(tǒng)藝術(shù)審美觀，又體現(xiàn)著人們自覺自在的生命境界。

一、“游”與“藝”的釋義

“游于藝”現(xiàn)于《論語·述而》，要想理清其意蘊，先要明晰其釋義，從“游”的字面意思入手展開探究?！墩f文解字》釋“游”為：“旌旗之流也”[2]。段玉裁釋“游”為：“旗之游如水之流。故得流也……又引伸為出游、嬉游”[3]311。在《論語》中“游”共出現(xiàn)4次。其一，子曰：“父母在，不遠游，游必有方?！?（《論語·里仁第四》），其中的“游”指的是出游遠行。其二，樊遲從游于舞雩之下，曰：“敢問崇德、修慝、辨惑?！弊釉唬骸吧圃諉?！先事后得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？”（《論語·顏淵第十二》），其中的“游”指的是閑游、游蕩之意，顯現(xiàn)出了師徒之間一派和睦之氣。其三，孔子曰：“益者三樂，損者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。” （《論語·季氏第十六》）其中的“游”則是一種沒有拘束完全放蕩的游樂，停留于感官體驗。孔子并未對“游”作出詳細的解釋，但依據(jù)梳理，“游于藝”的“游”指向的是一種自由自在的生命狀態(tài)，是如魚得水的自如之態(tài)，是盡善盡美的合和之美。

由此，再看“藝”的釋義?！墩f文解字》中“藝”作“埶”。釋為：“種也。從坴、。持亟種之。”[2]段玉裁《說文解字注》云：“唐人樹字作，六埶字作，說見經(jīng)典釋文，然、字皆不見于說文。周時六字蓋亦作，儒者之于禮樂射御書數(shù)，猶農(nóng)者之樹也。”[3]113段注清楚地闡明了“藝”字最早的演變和在儒家典籍中的釋義。本指人持握苗木很快地種在土里，引申意為技能、才藝?！八嚒钡淖衷匆庀喈?dāng)于一種園藝和農(nóng)藝。古代的“藝”包含了現(xiàn)代意義上所說的藝術(shù)，但是又不完全指藝術(shù)，“藝”的內(nèi)涵外延要更加寬泛。儒家將禮、樂、射、御、書、數(shù)等同于與農(nóng)者相關(guān)的農(nóng)藝和園藝，是一門技能或者技藝。《論語》中其他幾處談到“藝”的地方，也能夠佐證段注是準確的?！八嚒痹凇墩撜Z》中另出現(xiàn)3次：其一，“求也藝，于從政乎何有？” （《論語·雍也第六》）。其二，牢曰：“子云：‘吾不試，故藝?！保ā墩撜Z·子罕第九》）。其三，子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以成人矣?！保ā墩撜Z·憲問第十四》）。這幾處對“藝”字的闡述，引申為才能、技藝和才藝，基本上是被歷代注家所公認的。朱子的解讀則更進一步：“游者，玩物適情之謂。藝，則禮樂之文，射御書數(shù)之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕游焉，以博其義理之趣，則應(yīng)務(wù)有馀，而心亦無所放矣?！敝祆湔J為六藝都是寓至理于日用，玩物于適情，而游于“其義理之趣”，顯然，這仍是對“道”“德”“仁”審美涵義的闡釋，“孔子在這里并不僅僅談對道德的義理之趣的認識，‘玩物適情可看作是‘游于藝的審美心態(tài)，而其論述的深意在于道德情感對審美境界的提升”[4]。

二、“游于藝”審美境界的實現(xiàn)路徑

已有學(xué)者對“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的實現(xiàn)次第進行了解釋，如錢穆先生。錢穆釋道：

本章所舉四端，孔門教學(xué)之條目。惟其次第輕重之間，則猶有說者。就小學(xué)言，先教書數(shù)，即游于藝。繼教以孝弟禮讓，乃及灑掃應(yīng)對之節(jié)，即依于仁。自此以往，始知有德可據(jù)，有道可志。惟就大學(xué)言，孔子十五而志于學(xué)，即志于道。求道而有得，斯為德。仁者心德之大全，蓋惟志道篤，故能德成于心。惟據(jù)德熟，始能仁顯于性。故志道、據(jù)德、依仁三者，有先后，無輕重。而三者之于游藝，則有輕重，無先后，斯為大人之學(xué)。若教學(xué)者以從入之門，仍當(dāng)先藝，使知實習(xí)，有真才。繼學(xué)仁，使有美行。再望其有德，使其自反而知有真實心性可據(jù)。然后再望其能明道行道。茍單一先提志道大題目，使學(xué)者失其依據(jù)，無所游泳，亦其病。[5]

我們對生命境界一般理解為物質(zhì)層面和精神層面，而中國文化所追求的“志于道”是《中庸》所述的“天命之謂性，率性之謂道?！币源死斫膺€有性和命的生命層面。性是性天，是超越時空而存在的自在之美;命是天命，是覺性徹底的顯現(xiàn)，是不生不滅、天人合一的圓融。

基于中國生命境界的理解，“志于道”是順遂性天而樹立的理想;“據(jù)于德”是本體的外用;“依于仁”是心之本體;“游于藝”是生命“毋我”的自在境界，直達天下歸仁的人生理想。

（一）“志于道”的理想——率性之謂道

孔子自稱：“吾十有五而志于學(xué)”，其十五歲便立志求道，但道不是一朝一夕成就的，孔子為此付諸了一生。志為立志，儒家認為不論是修身還是做學(xué)問第一步都是要立志，志存高遠?！吨杏埂氛摗暗馈痹唬骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！毙蕴毂緸槿酥?，順從性天則為道，依道而行的修養(yǎng)則為教。

志向發(fā)端于道，是順從本來的性天，有純真、純善、純美之性。其最高的目標、最終的境界是通達自在的性天，從而達到天下歸人的理想境地?！爸居诘馈笔情_始，也是一以貫之的人生志向，心存高遠，保持性天，通達自由的真性情。

（二）“據(jù)于德”的顯現(xiàn)——性之端也

“志于道”是志存高遠，保持內(nèi)心的真性情，還原性天。“據(jù)于德”則是為人處世的行為，是以德為根據(jù)?？鬃拥恼卫硐胧菫檎缘?，將德看作處理政治問題的重要依據(jù)。在《說文解字》中，“德”解釋為外得于人，內(nèi)得于己，從直心?！暗隆笔莾?nèi)外雙修的功夫，段玉裁對于“德”的解釋是“內(nèi)得于己，謂身心所自得也，外得于人，謂惠澤使人得之也”?！抖Y記·樂記》如是道：“德者，性之端也?！钡掳l(fā)端于性天，為自內(nèi)而外的行為。

“志于道”，在于遵循性天之規(guī)，立志保持本性心學(xué)習(xí)和修身。隨之，“據(jù)于德”，依據(jù)的就是本性心所直接反映的最本質(zhì)行為。仁為體，德為用，體用不分，有了心之本體的覺性，自然就會反映出德的行為。德是性天最直接的顯現(xiàn)，心之本體自然而然的流露。心之本體是仁，仁是無形無相的，勢必需要依靠德來顯現(xiàn)。至此，德的行為顯現(xiàn)并非依據(jù)固有的規(guī)定，而是不離心之本體無所拘束的彰顯和生發(fā)。

（三）“依于仁”的本體——克己復(fù)禮為仁

“依于仁”，指的是時刻不離心之本體的覺照，道和德如何發(fā)揮均不能離開本體。那么何為仁呢？孔子對于仁的解釋是克己復(fù)禮為仁。禮有兩層含義，其一是外在的規(guī)范，其二是內(nèi)在的道德律令?？思簭?fù)禮指的是超越自我回歸到外在的規(guī)范和內(nèi)在的道德律令中去。仁也，覺也，仁也就是覺性，生命的本體就是覺性。以此來理解“依于仁”，則是只有時刻不離開仁的工夫，之后德的行為方才自然顯露。

孔子講到“為仁由己”，仁的重要原則是由己原則，由自己決定，并非外在強制控制，本體雖無形無相但卻是人生命世界中自在與自為的內(nèi)用。由此工夫，才能向通往“游于藝”的更高層次遞進，實現(xiàn)生命大美的審美境界，實現(xiàn)圓滿自由的生命體驗。

（四）“游于藝”的自由——里仁為美

“游于藝”是最終的審美境界。游是游泳、暢游之意。只有樹立“志于道”的理想，達到德之性天的自然顯露，再達到不離仁之本體的覺性，而后才能到“游于藝”的境界?！坝斡谒嚒?，是達到了圓滿自由的美的境界，是超越了物質(zhì)精神的天命層面，擁有超越時空的澄澈和自由。有了“道”“德”“仁”的“志”“據(jù)”“依”，才能達到藝中“游”的狀態(tài)。這種境界，不是立刻就能達到的，是需要有前三者的積淀才能達到“里仁為美”的生命狀態(tài)。此境界是把生命安放在覺性上不迷失的現(xiàn)象，在生命本體之中暢游的自由自在狀態(tài)。

孔子在七十之歲時實現(xiàn)了“從心所欲不逾矩”，此時一舉一動皆是不經(jīng)意之所為，可卻又都與“道”的要求相契合，故而能從容不迫且怡然自得地面對外部世界，悠游于世間，從容不迫。這種美，是發(fā)自內(nèi)心的天地之大美，直達孔子天下歸仁的理想境地，是生命境界中的最高層次，也即生命的審美境界。

“游于藝”的實現(xiàn)路徑需要“道”“德”“仁”參與，沒有前三步，是很難達到最后“游”的狀態(tài)，而在各項技藝中自由自在，需要不斷地積累學(xué)習(xí)。在最后“游于藝”的審美境界當(dāng)中，必然是和道德情感無法分割的，需要純真、純善的心之本體來完成純美的審美狀態(tài)。其中的實現(xiàn)路徑，就是在其中發(fā)現(xiàn)美和自我生命的過程，逐漸在內(nèi)心發(fā)現(xiàn)圓滿且自由的美，并暢游在自我的生命之中，達到性天的徹底顯現(xiàn)。

三、“游于藝”審美境界的影響

“游于藝”是人生命最高的層次，是心之本體在生命中的暢游，從心所欲不逾矩的自由狀態(tài)，呈現(xiàn)于中國人的藝術(shù)審美觀當(dāng)中，也對中國人的生命審美觀的塑造有諸多啟示。

（一）中國人藝術(shù)審美觀的呈現(xiàn)

儒家的審美境界是生命境界。美是生命的自由和自覺，不僅關(guān)于理論，而且關(guān)于生命當(dāng)下。“游于藝”的審美境界對中國傳統(tǒng)藝術(shù)的審美觀也有深遠影響?！坝斡谒嚒奔兪熳杂傻木辰缧枰暗馈薄暗隆薄叭省钡耐瓿桑怪杂傻剡\用生命而體驗天地之大美，這種觀念在孔子的論述中也多有體現(xiàn)?！墩撜Z·八佾》：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也;謂《武》：‘盡美矣未盡善也?！笨鬃铀^盡善盡美的《韶》樂是贊美堯和舜以禪讓來繼位，道的含義是通過形式美來彰顯的。而盡美未盡善的《武》樂則是武王以征伐而取天下，即形式美而不盡道。對于美的追求不是側(cè)重形式方面，而是美和道皆需，道的含義靠美的形式而凸顯。以此理解，盡善盡美不是內(nèi)容和形式的二元對立，盡善盡美是無形無相的道在形式美中的自然體現(xiàn)。韶樂是“游于藝”審美境界的體現(xiàn)，因此孔子給予了韶樂最高的評價。

不僅如此，中國傳統(tǒng)藝術(shù)審美觀念中，藝品即人品，要求藝術(shù)家的人品要是好的，實現(xiàn)道德的至善和審美的至美?？鬃酉蛲膶徝谰辰缡窃诘赖虑楦械膶嵺`中完成的，是一種生命的圓滿和自由。人品決定藝品，這是對藝術(shù)創(chuàng)作者的要求，創(chuàng)作者心中有道的理想，通過藝術(shù)作品呈現(xiàn)道義。藝品即人品的思想始終主導(dǎo)著中國傳統(tǒng)藝術(shù)的創(chuàng)作理念和審美觀念。漢魏時期開始出現(xiàn)人物品藻風(fēng)氣，以此來品評藝術(shù)。南齊謝赫的《畫品》、鐘嶸的《詩品》和庾肩吾的《書品》，論人與論畫、論詩、論書都密不可分。對于藝術(shù)的審美觀念和道德品行相輔相成，追溯根源可到孔子的審美理想和審美境界當(dāng)中去?！坝斡谒嚒钡幕A(chǔ)是“志于道”“據(jù)于德”“依于仁”，自我完善的過程是美與善、仁與樂、德與藝的人生流轉(zhuǎn)。

（二）中國人生命審美觀的啟示

縱觀西方美學(xué)的發(fā)展，不難發(fā)現(xiàn)，西方的審美觀往往是理論的呈現(xiàn)，注重理性和邏輯。而中國美學(xué)的發(fā)展，也并非不注重理性和邏輯，但和西方不同的關(guān)鍵點在于中國美學(xué)是直指生命的美學(xué)，是關(guān)乎當(dāng)下生命的存在?！坝斡谒嚒敝傅氖侨玺~得水、自在自如的審美境界，是圓融的，不與世界二分的生命境界。通過前文達到“游于藝”審美境界的途徑分析，給予我們?nèi)绾蔚竭_圓融生命境界問題的啟示。

“志于道”的率性。道的追求是貫穿生命始終的，是樹立心中理想的第一步，也是生命進程中永不離棄的律令。當(dāng)今時代受制度禁錮和西方思想的匯入，整個社會對于道的追求是淡化的，大多是志于功名、志于利祿，這種從外到內(nèi)的志向是功利之心，世俗之心所發(fā)。被動的志向，帶來的必然是被動的行動，難以達到孔子游和樂的境界。因此，從一開始我們就要遵循本性心而不是世俗心，并把本性心在生命中一以貫之。

“據(jù)于德”的外顯。有了對志于道的理解，“據(jù)于德”也自然不是道德這么簡單，“德”正是率性的彰顯。同樣，德不是外在社會風(fēng)尚的趨勢，也不是社會制度的禁錮，而是自然而然不加控制的行為，是心之本體的運用。心之本體無形無相，德的行為使之彰顯，體用不離，有心之本體就必然會有德的行為。德在生命中不是刻意而做的行為，而是本性心自覺而為的外顯。

“依于仁”的覺性。如果說“志于道”的理想、“據(jù)于德”的外顯，講的較為宏觀，那么“依于仁”則是具體的工夫問題?！耙烙谌省敝械娜什⒎峭ǔ＠斫獾娜蕫壑?，而是覺照。“依于仁”指的是時刻不離的覺照。覺照力的訓(xùn)練就是工夫，是需要有知止而后有定的安放，把生命安放在覺性上，生命不再是飄忽的，能夠覺知并由自己決定。當(dāng)自己能夠自由地決定生命，運用生命而去自由生活的時候就達到了天命的層面。

中國人的生命審美觀不是主客二分的，而是圓融而自由的。生命之大美并非向外尋找，而是向內(nèi)自觀的，發(fā)現(xiàn)生命之美。探尋生命的存在在于明明德，通往以天下為己任和天下歸仁焉的理想境地。

美學(xué)雖是舶來詞，但不代表中國就沒有美學(xué)思想，中國文化中有豐富的審美觀，與此同時，中國人的審美觀呈現(xiàn)出來的是天地有大美的生命境界。這不僅涉及理論層面，還直指生命，對我們當(dāng)下的生命存在起到指導(dǎo)作用。中國經(jīng)濟的快速發(fā)展在帶來經(jīng)濟利益的同時，也引發(fā)了很多時代問題。內(nèi)心的彷徨、焦慮和不安讓我們重新開始思索生命如何存在。在當(dāng)下苦苦思考，不如回溯中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中去，做更深入的分析，找尋新的出路。如今大家都在講用生活審美化問題來解決當(dāng)下棘手的時代問題，那么回溯中國傳統(tǒng)文化勢必對當(dāng)下生活有諸多啟示，也有利于建立文化自信。

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作者簡介：于曉雪，山東大學(xué)藝術(shù)美學(xué)專業(yè)在讀研究生。