今天，我非常榮幸受到潘知常教授的邀請，第一個在本次“美學教師研修班”上做報告。首先，我想破一下題，解釋一下今天為什么選這個題目。進入新世紀以來，中國當代美學出現了多元展開的新局面。一方面，實踐美學與后實踐美學之間以及同時批評這兩種理論的觀點展開了多方面、多層次的論爭，這幾場論爭將中國美學研究向前推進了一步。其中，無論是實踐美學還是后實踐美學，兩派都在美學理論上有所創(chuàng)新、有所建構。另一方面，在論爭的20多年間，各派都有一些學者在努力做一些建設性的工作，嘗試按照各自的思路建構比較系統(tǒng)的美學理論，特別是新實踐美學①影響較大。當前中國美學界許多重要學者紛紛努力思考、建構有創(chuàng)新性的現代美學學術話語體系（除了后實踐美學、新實踐美學等以外，影響較大的還有曾繁仁的生態(tài)存在論美學、葉朗的意象美學、張世英的審美超越論美學、王元驤的人生論美學、陳伯海的生命體驗美學、王一川的感興修辭論美學等）。我的概括可能不全，但我想表達的是，在當代中國語境中，眾多美學界的代表人物都在創(chuàng)立具有創(chuàng)新性的現代美學學術話語體系。他們思想十分活躍，體現出對當代美學學科建設的新追求、新探索。這種“多元展開”的現象令人欣喜，而我本人的實踐存在論美學正是這股學術思潮中的一種努力和嘗試。我自認為實踐存在論美學比起現有的四大派美學，包括以李澤厚先生為代表的實踐美學，在某些方面有了一點推進，也許可以成為今后建設當代中國美學理論的眾多可供參考的思路之一。但這樣的嘗試究竟是不是創(chuàng)新、有沒有推動作用？還有待學界和在座的各位進行評論。其次，在我自己思考醞釀實踐存在論美學的過程中間，曾經出現過一些批評和誤解，當時也發(fā)生了比較激烈的爭論。直到今天，這里面仍然存在著許多學術上的誤解，所以我會在適當的地方做一些補充性的說明。這就是我把題目選為“當代中國學術語境中的實踐存在論美學”的主要原因。

一、提出“實踐存在論美學”的學術語境

首先要做一個簡要的歷史回顧。眾所周知，在20世紀五六十年代的美學大討論中，眾多學者圍繞美的本質問題，形成了當代中國美學四大派：以呂熒、高爾泰為代表的主觀派美學，以蔡儀為代表的客觀派美學，以朱光潛為代表的主客觀統(tǒng)一派美學，以及以李澤厚為代表的客觀社會派美學。四大派在文革后或多或少都有發(fā)展，特別是在20世紀80年代初期，各派都學習、研討馬克思《1844年經濟學哲學手稿》。除了客觀派以外，各派原有觀點都發(fā)生了一些相互接近的變化，而李澤厚的客觀社會派美學則發(fā)展為實踐美學。由于種種原因，到20世紀80年代中后期，其他三派美學的影響逐漸減弱（或表述方式有所改變），而實踐美學則逐漸上升到主流地位。這是一個非常簡要的回顧。

但是與此同時，圍繞著實踐美學的諸多觀點也展開了一系列的爭論。特別是20世紀90年代開始，美學界發(fā)生了長達十多年的實踐美學與后實踐美學的大討論。這場大討論從20世紀80年代后期開始，當時就有人向李澤厚發(fā)起挑戰(zhàn)。1993年，陳炎先生發(fā)表《試論“積淀說”與“突破說”》，批評李澤厚的“積淀說”?！胺e淀說”是李澤厚實踐美學的一個重要觀點，認為通過實踐，人的主體心理結構在審美方面得以積淀，客體的積淀為主體的，理性的積淀為感性的，集體的積淀為個體的。而陳炎提倡“突破說”，他批評李澤厚的“積淀說”片面強調漸變，是文化上的保守主義。1993-1994年，楊春時先后發(fā)表了《超越實踐美學》和《走向“后實踐美學”》兩篇重要文章，對實踐美學提出了系列批評。潘知常、張弘等也積極參與批評。楊春時先生的批評最有代表性，他認為李澤厚的實踐美學存在的主要問題是：把實踐直接作為美學的基礎，跳過了很多中介環(huán)節(jié)，直接推論到美學基本問題;審美強調超越性，而實踐沒有超越性;審美強調個體性，而實踐往往是群體的、集體的、社會的活動;審美強調感性，而實踐強調理性，帶有目的性。當時，實踐美學派里的一些代表人物展開了反批評，形成了大討論的局面。我本人在開始階段也參與了討論，當然主要是站在實踐美學立場上為李澤厚辯護的。后來，隨著討論的深入，我發(fā)現李澤厚的實踐美學雖然成就很大，但也并非十全十美、無懈可擊;而后實踐美學開始時似乎破多立少，雖然也提出了“超越美學”（楊春時）、“生命美學”（潘知常）、“存在美學”（張弘）等，但當時還不夠成熟，暫時無法抗衡、取代實踐美學。然而，他們對實踐美學的批評仍然不無合理、可取之處，有的批評確有振聾發(fā)聵的功效。這場實踐美學與后實踐美學的爭論引起了我認真而深入的反思，促進我重新學習有關的馬克思主義經典著作，研讀西方現當代哲學、美學尤其是現象學的論著，思考當代中國美學應當如何走出沉悶、停滯的現狀，希望真正有所突破、有所推進。這就是我開始思考實踐存在論美學的最初動因。

此后，我對李澤厚的實踐美學理論有幾點反思。當然，我對實踐美學總體上持基本肯定和維護的態(tài)度沒有改變，我始終認為，李澤厚先生是當代中國成就最高、貢獻最大的哲學家、美學家，他為實踐美學創(chuàng)立了整個哲學框架，建構了基本的理論思路，提出了一整套學術新范疇，并做了系統(tǒng)、深入、嚴密的邏輯論證和闡述;實踐美學是中國當代美學史上最重要、最有影響的學派，特別是20個世紀80年代以來上升為占據中國美學主導地位的學派，它是具有中國當代特色和原創(chuàng)精神的美學理論;這一美學理論致力于突破機械的反映論原則和非社會性的主客統(tǒng)一觀念，而到人類的社會實踐中，到人向人生成、自然向人誕生的歷史進程中去審查美與美感的發(fā)生、建構和流變，從而在人類學本體論層面對美與美感作了相當深刻的闡釋和概括。但是與此同時，我也開始認識到，李澤厚的實踐美學在某些重要方面確實存在著薄弱環(huán)節(jié)和嚴重缺陷，從而開始對其從過去的全面辯護轉變到深入反思。我覺得，它最主要的局限表現在以下五個方面：

第一，李澤厚對實踐的看法失之狹隘，把實踐概念僅僅局限于物質生產勞動，而把人類其他實踐形態(tài)（特別是藝術和審美活動）排除在外，無法真正成為實踐美學的理論根基。在對實踐概念的理解上，李澤厚認為實踐就只是人的物質生產勞動。在他看來，馬克思主義的實踐范疇就只是指物質生產勞動，人的其他活動包括藝術和審美活動都不算實踐。這就把實踐理解得太狹隘了。我認為這既不符合西方思想傳統(tǒng)對實踐的理解，也不符合馬克思（以及后來的毛澤東）的實踐觀。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中批評直觀唯物主義時明確把實踐界定為“人的感性活動”，并沒有局限于物質生產勞動;他科學地指出“全部社會生活在本質上是實踐的”?？梢姡恢刮镔|生產勞動，而且人的各種各樣活動，人的整個社會生活都是實踐的，都屬于人類廣大的實踐活動范圍。毛澤東對實踐的界定更明確，仿佛是直接針對李先生的實踐觀似的：“人的社會實踐，不限于生產活動一種形式，還有多種其他的形式，階級斗爭，政治生活，科學和藝術的活動，總之社會實際生活的一切領域都是社會的人所參加的。因此，人的認識，在物質生活以外，還從政治生活文化生活中（與物質生活密切聯系），在各種不同程度上，知道人和人的各種關系?！盵1]可見，人的實踐活動既包括物質生產和生活，也包括精神生產和生活，實踐應該是大于物質生產勞動的。除物質生產勞動之外，它還應該包括變革現存制度的革命實踐、政治實踐、道德實踐、審美和藝術實踐以及廣大的日常生活實踐等。而李澤厚由于對實踐的理解過于狹隘，所以始終無法真正解決物質功利性的實踐如何過渡到非功利性的審美的問題。

第二，李澤厚偏重于美和美感的歷史生成，而對它們在感性個體生存實踐中的當下生成關注不夠。例如李澤厚的“人類學本體論”是從“類”的群體性角度展開的，忽視了審美中的個體的人，這一點在楊春時先生的批評中提到很多，我不做過多的展開。

第三，李澤厚在《美學四講》里有把“美的本質”與“美的起源”混為一談的傾向。在“美論”一開始，他就提出“美是什么”的問題且對“美”的含義作了多層次的分析，雖然他沒有直接替美下定義，但最后還是去尋找抽象的、普遍的“美的本質”（等同于“美的根源”）。

第四，構成李澤厚人類學本體論哲學基礎的“兩個本體論”，從唯物史觀的一元論退到歷史二元論，且沒有真正揭示本體論最核心的存在論層面的內涵意義。李先生從原先堅持的一元論“工具本體”的唯物史觀，逐漸走向“工具本體”與“心理本體”或“情本體”并列的“兩個本體論”。然而，就李澤厚一再強調的本體作為“最終實在”這一含義而言，歷史本體只能有一個，那就是“工具本體”，其他的諸如情感、心理等都只是派生的，不能成為本體，即使一定要命名為“本體”，也只能是第二、第三本體，而不能與“工具本體”平起平坐、等量齊觀，不能像李先生所說的那樣“向外”“向內”分化成兩個并列的本體，那樣只能是二元論的歷史觀。筆者并非有意要“責難”李先生違反了唯物史觀，而只是客觀地指出了一個事實而已，也指出了李先生事實上也違反了他自己20世紀80年代后期以前長期堅持的基本觀點。

第五，李澤厚沒有完全超越西方近代以來主客二分的認識論思維框架，而這恰恰是中國美學要真正取得重大突破和發(fā)展的主要障礙之一。眾所周知，20世紀50年代中國美學四大派雖然觀點各異，但對于美學研究的對象這個基本問題實際上是完全一致的，即都把對“美是什么”這一問題的追問當作美學研究的主要對象。換言之，四大派都把尋求美的本質作為研究美學的一種不言自明的預設的前提，而這個前提正是主客二分的單純認識論的提問方式。李澤厚先生的實踐美學也不例外。李澤厚早在1956年就明確講過：“美學科學的哲學基本問題是認識論問題。美感是這一問題的中心環(huán)節(jié)。從美感開始，也就是從分析人類的美的認識的辯證法開始，就是從哲學認識論開始，也就是從分析解決客觀與主觀、存在與意識的關系問題——這一哲學基本問題開始?！盵2]后來，李澤厚對這個問題的看法的確有所改變，對單純的審美認識論是有所超越和突破的，但是，無法否認，一直到20世紀80年代末的《美學四講》，他仍然沒有完全放棄或否認把美和美感作為主客關系置于認識論框架內的基本思路。《美學四講》的邏輯構架就是“美—美感—藝術”三大塊，內中隱含著先有客觀的美、再有主觀的美感的主客二元對立的認識論思路，其中雖然強調了人類學本體論的主旨，即以人為本體，以自然的人化為核心，認為美是外在自然（客體世界）的人化，美感則是對內在自然（主體情感）的人化，但是美和美感之間，畢竟仍然是主體心理對客觀外在的美的認識、感受、體驗這樣一種主客二分的關系。所以，李澤厚仍未完全擺脫本質主義的理路和主客對立的二元思維模式。

以上五點雖然是李澤厚的局限性，但仍然沒有遮蔽他整體的成就。我認為，李澤厚的主流派實踐美學并不是實踐美學的全部，實踐美學也并非鐵板一塊，其內部呈現出“派中有派”的復雜狀況。一些學者在堅持實踐概念的基礎上，從不同角度豐富和發(fā)展了實踐美學，形成了自己獨特的美學觀點。其中包括朱光潛“整體的人”實踐美學、王朝聞“審美關系論”實踐美學、楊恩寰“審美現象論”實踐美學、劉綱紀“創(chuàng)造自由論”實踐美學、周來祥“和諧論”實踐美學、蔣孔陽“創(chuàng)造論”實踐美學等多個聲部，而“領唱”的則是李澤厚的“主體性實踐美學”。他們共同構成了非主流派的實踐美學譜系。他們的美學思想中都包含著許多現在還可以進一步發(fā)展的、非常有價值的觀點。

同時，我也認為，即使是李澤厚的主流派實踐美學，盡管面臨著很多問題，但并非已經過時，更非一無是處，沒有誰能夠宣布其將要終結，它同樣也可以進一步改進、發(fā)展和完善。當然，如果堅持舊有的主客二分的認識論框架，那么實踐美學要取得突破性的新發(fā)展恐怕也是有困難的。

以上這一切都構成了我們（一批仍然基本贊同和維護實踐美學，而不同意走向后實踐美學的學者）對實踐美學進行反思的起點。反思并不是要推倒實踐美學，相反，正是為了促進實踐美學（包括主流派與非主流派）的變革和發(fā)展，增強其生命力。于是，如何在堅持現有實踐美學的實踐哲學基礎的同時，重新思考如何突破其局限，進行理論創(chuàng)新，在新的歷史條件下進一步推進和發(fā)展實踐美學，就成為包括我在內的一批美學學者嘗試探索、建構適合于新時代和新的學術語境的實踐美學的新形態(tài)的內驅力。這也是新世紀以來新實踐美學和實踐存在論美學產生的主要原因?？梢哉f，我們在嘗試走一條中間道路，既要突破實踐美學的局限，又沒有完全走向后實踐美學，而是尋找一條推進的路徑。

二、“實踐存在論美學”的思想來源

接下來談談“實踐存在論美學”的思想來源?，F在，學界有些學者認為我的實踐存在論美學思想主要來自于海德格爾，這需要做些說明。我在開始時確實受到海德格爾現象學存在論思想的某些啟示和影響，但這不是主要思想來源，更不像有的學者所說，“把馬克思主義海德格爾化”。海德格爾的基礎存在論恰恰要跳出笛卡爾以來的主客二分的認識論，返回到人與世界最本原的存在，即人和世界是不可分割的一體，人就在世界中存在。我借鑒了海德格爾專門對笛卡爾“我思故我在”那個存在著無根的缺陷的命題進行批評的存在論命題——“此在（人）在世”，“人在世界中存在”。他認為“此在”“在之中”不是人（身體物）在世界“一個現成存在者‘之中現成存在”，而是“意指此在的一種存在機制，它是一種生存論性質”，是此在“融身在世界之中”，“此在”與“世界”絕非“現成共處”“比肩并列”的兩個“存在者”;揭示出此在“能夠領會到自己在它的‘天命中，已經同那些在它自己的世界之內同它照面的存在者的存在縛在一起了”[3]。海德格爾正是通過這種對此在的生存論分析，闡明了“此在在世界中存在”這個命題的存在論意義。海氏這里強調的是人與世界在原初的不可分離性。人一產生，就離不開世界，人本身是世界的一部分，人與世界，不是先分，然后再尋求合，而先就是合，沒有對立的。同時，世界只對人而言才有意義，人只能在世界中存在，人就在世界中，世界只是對人存在，離開了人，無所謂世界。這就意味著不存在現成的孤零零的絕對主體，也不存在現成的、和人截然對立的絕對客體。人與世界在原初存在論上不能分開，確定無疑的存在就是人在世界中存在，然后才能考慮其他問題。這是我20世紀90年代以來研讀海德格爾得到的有可能超越主客二分認識論思維模式的重要啟發(fā)。

在讀海德格爾著作時，又發(fā)現“人在世界中存在”的思想其實并不是海德格爾的發(fā)明，實際上馬克思比海德格爾早80多年就已發(fā)現并作過明確表述：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界?！盵4]只不過馬克思當時沒有直接用這一存在論思想來批判近代主客二分的認識論罷了。于是，我重新認真回到馬克思，重新認真學習、研讀《巴黎手稿》。結果欣喜地發(fā)現，馬克思確確實實、明確無誤地表明了自己以實踐為中心的存在論思想：

如果人的感覺、情欲等等不僅是[狹]義的人類學的規(guī)定，而且是對本質（自然界）的真正本體論的肯定;如果感覺、情欲等等僅僅通過它們的對象對它們來說是感性的這一點而現實地肯定自己，那么，不言而喻：（1）它們的肯定方式決不是同樣的，勿寧說，不同的肯定方式構成它們的此在（Dasein）、它們的生命的特點;對象對于它們是什么方式，這也就是它們的享受的獨特方式;（2）凡是當感性的肯定是對獨立形式的對象的直接揚棄時（如吃、喝、加工對象等），這也就是對于對象的肯定;（3）只要人是人性的，因而他的感覺等等也是人性的，則別人對對象的肯定同樣也是他自己的享受;（4）只有通過發(fā)達的工業(yè)，即通過私有財產的媒介，人的情欲的本體論的本質才既在其總體性中又在其人性中形成起來;所以，關于人的科學本身是人的實踐上的自我實現的產物;（5）私有財產——如果從它的異化中擺脫出來——其意義就是對人來說既作為享受的對象又作為活動的對象的本質性對象的此在[5]。

這段話內容極為豐富和深刻，限于篇幅，這里只著重說明四點：第一，馬克思在這里兩次提到了ontologisch（本體論的，亦譯存在論的），也兩次使用了被某些學者誤以為是海德格爾最初使用的Dasein（“此在”，或譯“定在”“親在”等）這個現代存在論的重要概念，這不僅有力證明了馬克思存在論思想的客觀存在，而且也表明了馬克思決不是按照傳統(tǒng)本體論學說的實體主義思路和方法來討論存在問題的，而是在現代存在論的視域，即回歸現實生活的新境域中展開對存在問題的闡述的;當然，馬克思的Dasein含義也不同于海德格爾的“此在”概念。第二，馬克思在這里把“存在論的”與“人類學的”對比起來談，把對自然的“存在論的”肯定看得高于“人類學的”肯定。他認為僅僅從人類學角度談論人的感覺、情欲等等是不夠的，必須從“存在論的”視角把人的感覺、情欲等看成是對本質（自然界）的真正肯定。第三，馬克思的存在論思想完全不同于基于實體思維的西方傳統(tǒng)本體論學說，它是在人與對象世界（自然界）的關系中展開，這一點開啟了現代存在論的新思路，這完全不同于有的學者硬把馬克思的本體論思想說成是實體性的物質本體論;第四，最重要的，馬克思的存在論思想也不同于現代西方其他存在論學說（包括海德格爾的現象學基礎存在論），它是與人的實踐活動緊密結合在一起的，他強調，“感覺、情欲等等僅僅通過它們的對象對它們來說是感性的這一點而現實地肯定自己”，也就是說，人“僅僅”是通過他對自然對象的“感性的肯定”——對象化的感性活動（實踐活動）來達到“人的實踐上的自我實現”的，而這在馬克思看來，乃是“真正本體論的”（即存在論的）。馬克思在此是用實踐范疇來揭示此在（人）在世的基本在世方式，表明了實踐與存在都是對人生在世的本體論（存在論）陳述。海德格爾的存在論始終沒有達到馬克思的實踐論的高度，而馬克思則把實踐論與存在論有機地結合起來，使實踐論立足于存在論根基上，同時使存在論具有實踐的品格。而這，正是馬克思存在論思想最獨特和高于其他存在論（包括海德格爾的基礎存在論）學說之處。在進一步研讀了馬克思其他許多重要著作后，我發(fā)現，這一實踐觀與存在論結合一體的思路不僅貫徹于《巴黎手稿》全文，而且也貫徹到馬克思中后期的一系列著作（包括《資本論》）之中。上引文字就是馬克思正面、直接闡述其以實踐為中心的現代存在論思想的證據。海德格爾雖然曾經給過我重要啟示，但真正為實踐存在論美學提供了直接理論依據的，乃是馬克思。有人硬說實踐存在論把馬克思主義海德格爾化，是完全背離事實的。

我們正是以馬克思關于實踐與存在一體的思想為哲學基礎，尋求建構實踐存在論美學的基本思路。當然，對這一點的認識也有一個深化的過程。經過較長時間和反復地讀原著，我越來越堅信，在馬克思的實踐學說中其實早已包含了存在論的維度和豐富內涵，也明確地認識到這種存在論的內涵主要在于：實踐是人的現實的、具體的、歷史的生存在世方式;實踐包含人類各種各樣的活動形態(tài)，由物質生產實踐，社會改革、倫理道德實踐，精神實踐、審美和藝術實踐等多層面、多維度的活動方式組成，可以視作廣義上的人生實踐;實踐是人與自然，人與社會，人與自我交往的基本方式[6]。學習、研究馬克思以實踐為中心的存在論思想，使我對理順和建構實踐存在論美學的思路、超越主客二分的認識論美學的局限，突破和發(fā)展現有的實踐美學增添了信心。所以說，馬克思的《巴黎手稿》等著作所表述的現代存在論思想，是實踐存在論美學的主要來源和根本基礎。本人正是以馬克思關于實踐與存在一體的思想為哲學基礎，尋求建構實踐存在論美學的基本思路（參閱本人最新發(fā)表在《復旦學報》上的兩篇學習《手稿》的札記）。

這里還不能不提到我的導師蔣孔陽先生。蔣先生“以實踐論為哲學基礎、以創(chuàng)造論為核心的審美關系理論”是實踐存在論美學的另一個重要思想來源，對實踐存在論美學的形成產生了直接而重要的影響。1999年蔣先生去世后，我重讀了他的美學論著，寫了系列“新探”文章，認為他的美學是通向未來的美學，在新世紀仍有其生命力。我認為，他的“審美關系”說，是突破形而上學主客二分思維方式的孕育;他的“美在創(chuàng)造中”思想，是突破本質主義思路的醞釀;他的“人是世界的美”論，體現了對存在論根基的探尋;他的美感論，開始從單純認識論思路超拔。作為他一生美學思想總結的《美學新論》實際上已開始從四個層面探索實踐論與存在論的結合：一是從勞動實踐入手直探人的存在本質，認為人的本質是從勞動實踐中創(chuàng)造出來的，勞動沒有止境，人的本質也就沒有止境，永遠處在創(chuàng)造之中。二是揭示了人和世界的多層累性，認為人是一個有生命的有機整體，人的本質力量是生生不已的活潑的生命力量，世界及其向人展示出來的美也是既多層累又無限流變。三是揭示出審美現象的生成性質，認為美是人在對現實發(fā)生審美關系的過程中誕生的;人作為審美主體也不是現成主體，而是審美關系里的主體。四是提出人是世界的美，認為美的各種因素都必須圍繞人這一中心，人在自己的生存實踐中實現自己的本質力量而創(chuàng)造了美。美為人而有、因人而生，人是美的目的和歸宿[7]。綜上可見，蔣先生的美學思想展示出一個以人生實踐為本源，以審美關系為出發(fā)點，以人和人生為中心，以藝術為典范對象，以創(chuàng)造-生成觀為指導思想和基本思路的理論整體。這個理論整體為我們建設和發(fā)展實踐存在論美學初步奠定了基礎。

三、“實踐存在論美學”的基本主張

接下來介紹一下“實踐存在論美學”的基本主張。

第一，實踐存在論美學仍然以實踐論作為哲學基礎，但將其根基從單純認識論轉移到馬克思的以實踐為基礎的現代存在論根基上，主張從存在論（本體論）角度把實踐的內涵理解為人最基本的存在方式，理解為廣義的人生實踐，從而實現實踐論與存在論的有機結合。其一，人是在實踐過程中才逐漸成其為人的，實踐是人之為人的一個原動力，也是人之為人的一個標志。其二，更重要的是，實踐還是人存在的基本方式，或者更準確地說，人生在世的基本方式就是實踐。這里，實踐不僅僅是物質生產勞動，雖然物質生產勞動是人整個實踐活動中最基礎的，卻不是全部。實際上，我們每個人每天都要進行大量的各種各樣的實踐活動，包括學習、工作、經濟、政治、道德、藝術、審美、休閑等全部活動在內。我們就是在如此這般、各種各樣的實踐活動中生存和發(fā)展的。在此意義上，也就是在存在論意義上，我們說實踐是人存在的基本方式。

第二，審美活動不僅是人生實踐的一個不可缺少的組成部分，而且也是一個人的基本存在方式和基本人生實踐。人類社會就是建立在包括審美活動在內的無限豐富的人生實踐基礎上的。人類的文明通過實踐活動而得到建構和提升，作為人類文明標志之一的審美活動也在人類的實踐過程中得到發(fā)展;反過來，審美活動也推進了人類實踐整體的發(fā)展，推進了人類文明的建設。而且，審美活動是人走向全面、自由發(fā)展之非常重要的一個環(huán)節(jié)和因素。人如果只局限于物質生產勞動，而沒有審美活動，那么其實踐就是不完整的、片面的，這種實踐造就的人也是片面的、不自由的?？傊?，藝術和審美活動是人的一種高級的精神需要，是見證人之所以為人、人超越于動物、最能體現人的本質特征的基本存在方式之一;它是人與世界的關系由物質層次向精神層次的深度拓展;它與制造工具、物質生產、科學研究、政治活動、道德行為和其他精神文化活動等一樣，是人類不可缺少的一種基本的人生實踐。

第三，實踐存在論美學以“關系-生成論”來突破單純的認識論框架。一方面是用“關系論”超越主客二分的思維模式，在美學研究對象問題上，改變以往多以美或美的本質、規(guī)律為主要研究對象的觀念，而是以人與世界的審美關系及其現實展開即審美活動為研究對象;另一方面是用生成論取代以往美學的現成論，實踐存在論美學的思考方式不再問“美是什么”而是問“美何以存在”“美如何存在”，這個改變乃是從現成論向生成論的重要改變。根據馬克思主義的觀點，在某種意義上可以說，人是“關系”的動物，人高于其他動物的最重要標志之一，是人與世界發(fā)生了動物所沒有的“關系”。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中明確指出，“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我（按：指“人”）而存在的;動物不對什么東西發(fā)生‘關系，而且根本沒有‘關系”[8]。人在現實中可以發(fā)生多種關系，審美關系是其中之一。審美活動是在人類長期歷史實踐中，從人與世界的多種關系、多種活動中逐漸獨立出來的;美和審美主體都不是先在、現成、固定不變的存在者;只是在審美活動中，現實的美才生成，現實的審美主體才生成。如前所述，包括實踐美學在內的以往各派美學，在解釋人對世界的審美關系時，隱含著主客分立在先的觀念，即是說，認為先有審美主體和審美客體，而后有認識論意義上的審美關系和審美活動。實踐存在論美學則認為，不存在脫離具體審美關系、審美活動的審美主體和審美客體，審美主客體都是在具體的審美關系、審美活動中現實地生成的。這就是說，在審美活動中，審美客體（美）與審美主體（美感）才同時現實地生成。從時間上講，審美關系的建構、審美活動的開展與審美主、客體的生成是同步的，沒有先后之分;但邏輯上審美關系、活動在先，美和美感在后，而非先有美，再有美感，或者先有美（客體）和美感（主體），后有主體對客體的審美關系和活動。這樣，無論從邏輯上還是從時間上講，在審美關系、審美活動之前和之外，無所謂美（審美客體）和美感（審美主體）。因此，實踐存在論美學就把審美活動（審美關系的現實展開）、而不是美和美的本質作為美學研究的主要對象和邏輯起點。這是試圖在美學研究對象上超越主客二分的思維模式。蔣孔陽先生在《美學新論》中反復強調，審美關系是美學研究的邏輯起點，我認同蔣先生的說法，也把它視為實踐存在論美學的起點。另一方面是用生成論取代以往美學的現成論。實踐存在論美學認為，實踐活動最初創(chuàng)造、生成了人自身，也同時生成了與人對立的自然界，生成了人與自然界的主客對峙關系。換言之，人與自然界（世界）的主客分立關系不是從來就有、永恒不變的，而是在實踐中、通過實踐活動歷史地生成的。這就是發(fā)生學上人與自然（世界）之間相互依存、雙向建構、生成發(fā)展的存在論關系。在美學上，它必然否認主客二分的現成論的思路?，F成論美學的基本立足點，是把“美”作為一個早已客觀存在的對象來認識，預設了一個固定不變的“美”的先驗存在。由于已經先在地把“美”設定為一個現成的客觀的實體，所以必須找到一個唯一的答案，為“美”下定義，從而總是追問“美是什么”“美的本質是什么”這類問題。這個提問方式就是現成論的。因為在我們追問“美是什么”時，實際上已假定和預設了美的實體性存在，已經是現成的研究對象。而實際上，根本沒有一個客觀固定的美先在地實存于世界的某個地方，美只能在具體現實的審美關系和活動中動態(tài)地生成。所以，用現成論的思考方式是無法解決美學基本問題的。一句話，“關系-生成論”乃是實踐存在論美學在哲學根基處超越原有實踐美學的根本之處。

第四，實踐存在論美學的上述思路，也可以推及對自然美問題的解答。我們不同意那種認為自然美是自然界的客觀屬性，是從來就有、萬古不變的，自然界中的美甚至在沒有人之前就是美的看法。我們認為，自然美同一切形態(tài)的其他美一樣，是生成的，而不是現成的。自然是相對于人而言的，在沒有人之前，與人相對的自然也不存在，更談不上自然美了。那時，我們現在稱之為自然的存在物就無所謂美不美，因為在人類產生之前，根本沒有、也不可能形成一種自然滿足人的審美需求的價值關系，即審美關系，外在于審美關系的自然事物就只是自然事物，無所謂美與不美。自然美是人類發(fā)展到一定階段，社會文化、審美活動、各個民族的歷史積累等進展到一定的階段，人與自然開始形成某種超越于實用功利關系的審美關系（或者至少是具有明顯審美因素的關系），自然界中一些事物才逐漸成為審美對象或“準”審美對象。這在我們的考古發(fā)掘中也多有體現，無論是舊石器時代還是新時期時代，許多出土的文物（例如巖畫、洞窟壁畫等）表明，只有當人與自然處于明顯的審美關系的時候，自然事物才逐漸成為審美對象。這就是基于生成論的審美觀點，其他許多美學家都對這樣的自然美有所闡發(fā)。

第五，審美是一種高級的人生境界。人在各種生存實踐活動中，在與世界打交道的過程中，會形成與世界不同程度的統(tǒng)一、圓融的關系，這種統(tǒng)一關系著重體現在人對自身生存實踐的覺解與對宇宙人生意義的體悟的不同程度、層次和水平上，于是會形成不同層次的人生境界，審美境界是其中一個比較高層次的境界。審美有一個基本條件是要求人與世界之間實現比較高程度的“交融”，即中國美學所說的“物我兩忘”“天人合一”。如果主客體始終處于隔離、割裂、矛盾的狀態(tài)，那就不太可能是審美的。從心境來說，審美境界較大程度上超越個體眼前的某種功利性和有限性，達到相對自由的狀態(tài)。所以，我們認為，審美境界屬于比較高層次的人生境界，審美境界不同于、高于一般的人生境界之處，在于它是對人生境界的一種詩意的提升和凝聚，也可以說是一種詩化了的人生境界。

第六，實踐存在論美學遵循上述審美關系、活動在先的原則，其邏輯構架如下：審美活動論——審美形態(tài)論——審美經驗論——藝術審美論——審美教育論。實踐存在論美學并不正面去尋找、界定固定不變的、唯一的美的本質，而是首先以審美活動（作為審美關系的具體展開）作為邏輯起點，探討審美對象和審美主體如何在審美活動中現實地生成，以及審美活動的性質、特點。接著分別從對象形態(tài)和主體經驗兩個方面論述審美形態(tài)和審美經驗，認為審美形態(tài)可理解為人對不同樣態(tài)的美（廣義的美）即審美對象的歸類和描述，它是審美活動中當下生成的自由人生境界的對象化、感性表現形式和具體存在狀態(tài);而審美經驗則體現為在審美活動中主體直觀到了超越現實功利、倫理、認識的自由人生境界、體驗到了人與世界的存在意義而產生的自由感、幸福感和愉悅感。然后論藝術和藝術活動，由于藝術最集中、典型地體現、凝結了審美活動的諸方面，因此，美學應該通過研究藝術和藝術活動來把握一般審美活動的特質。最后落實到審美教育即美育，美育指有意識地通過審美活動，增強人的審美能力，提高人的整體素質，煥發(fā)人的精神風貌，提升人的生存境界，建構人向全面發(fā)展成長的存在方式，促進人向理想的、自由的、健康的、精神豐滿的人生成。綜上所述，實踐存在論美學的邏輯構架是：審美活動論——審美形態(tài)論——審美經驗論——藝術審美論——審美教育論。本人主編的《美學》（第三版，高等教育出版社2016年出版）就是按照這一邏輯思路展開論述的。

總的來說，實踐存在論美學不同于李澤厚的實踐美學之處，就在于努力使上面的六個基本主張在李澤厚的五點局限性方面，都有不同程度的改進或者突破。再次重申，我認為“關系-生成論”乃是實踐存在論美學在哲學根基處超越原有實踐美學的根本之處。當然，我只是努力做這樣一種嘗試，還有待進一步的討論。

四、“實踐存在論美學”的理論意義

下面，我想談一談第四個問題，也就是“實踐存在論美學”的理論意義問題。這些意義可能有些自吹自擂，它們究竟有多少價值、能否成立，還請諸位老師評價、批評?！皩嵺`存在論美學”的理論意義主要有以下三個方面：

第一，實踐存在論美學也許能夠幫助我們在美學研究中，至少在某種程度上，超越近代以來主客二分的認識論思維方式。傳統(tǒng)認識論的思維方式以主客二元對立為中心，在主體方面設定感性與理性、靈與肉的二元對立，在客體方面設定本質與現象、普遍與特殊的二元對立，并以這一套二元對立模式去解釋豐富多彩的審美現象，這就必然造成一種本質主義的美學思路，從而把審美主客體關系、活動從生生不息現實生活的生成之流中拔離出來，切斷主體之為審美主體、客體之為審美客體的“事先情況”，即它們所處的人與現實世界的具體審美關系，同時也就切斷了審美活動的存在論維度，即人生在世的生活活動或人生實踐。這樣，審美活動就被狹隘化為單純的認識活動。針對這個問題，實踐存在論美學試圖立足于存在論的人生實踐，從根本上超越這種主客二分的認識論思維方式，從而為當代美學打開了一個突破和發(fā)展的新思路。

第二，它也許能夠幫助我們在美學研究中打破“現成論”的舊框架，建立“關系-生成論”的新格局。前面已經提到，認識論美學的一個基本立足點就是把美預設成先在（現成）的、固定不變的審美客體（實體），同時把美感也預設成現成的、同樣固定不變的審美主體對美的反映和認識，而美學的主要任務確定為給“美”和“美感”下定義，從而總是追問美和美感“是什么”、美的本質“是什么”等問題。這樣，美學研究很難有大的突破和創(chuàng)新。而從實踐存在論出發(fā)，審美客體和審美主體、“美”和“美感”都不是現成存在、固定不變的，而是在人與世界的審美關系的形成和展開過程中、在具體的審美活動中現實地生成的。這種“關系-生成論”新思路將有可能帶來美學學科的新變革，由此，美學的研究對象、邏輯起點、基本問題、范疇系統(tǒng)、框架結構等問題，都有進一步反思、變革的必要性和可能性。

第三，它也許有助于美學走出書齋，走向生活實踐和人民大眾。在實踐存在論美學看來，藝術和審美活動也是人生實踐中不可缺少的重要組成部分。人通過實踐成為人，也通過實踐得到了發(fā)展，其中就包括藝術和審美實踐的作用在內。人類社會就是建立在包括藝術和審美活動在內的無限豐富的人生實踐基礎上的。更重要的，實踐存在論美學依據馬克思主義關于人的現實存在就是他們的現實生活即實踐的過程的觀點，強調美學和審美活動必須回到人們的現實生活中，走向人們的日常生活實踐，這對于改變美學局限于狹隘的理論和專家的學術圈子內的現狀，與人們的現實生活、與大眾文化更加緊密地結合起來，可能不無幫助。

總而言之，馬克思以實踐為基礎的現代存在論視域的引入，使得實踐存在論美學既堅持實踐概念的核心地位，又體現出現代存在論美學的思想品格，從而有助于凸顯馬克思美學思想的當代意義。當然，以上三點意義只是我自己的概括，它們能否成立，還有待各位老師的評點與檢驗。此外，我剛剛還提到了審美境界的問題，這個問題其實與中國傳統(tǒng)美學具有契合點。我的《美學》教材已經對中國的審美形態(tài)、審美范疇做了初步的探索，而今后可以對這個角度做進一步的充實與發(fā)展。我認為，實踐存在論美學應當從中國傳統(tǒng)美學中吸取理論的養(yǎng)分，它不是封閉的美學體系。

最后，我想說一下實踐存在論美學與新實踐美學的關系。我的實踐存在論美學已經醞釀了20余年，在此期間，我的師兄張玉能教授也提出了“新實踐美學”。此外，還有鄧曉芒、易中天的“新實踐論美學”、徐碧輝的“實踐生存論美學”，它們都是新實踐美學的代表。首先，我們的理論在大方向上是一致的，都是想要維護和發(fā)展實踐美學，希望做出各自的探索和嘗試。張玉能教授認為，我的實踐存在論美學可以作為“新實踐美學”的一部分、可以納入新實踐美學的范圍。對此，我并不反對，但是我認為我們各自的理論在思路上有所不同。這里附帶說一下，新世紀以來，新實踐美學還與后實踐美學發(fā)生了一系列爭論，雙方都發(fā)表了一些文章，而我自己沒有參與到爭論中去。概括地說，新實踐美學不同于后實踐美學，我們不認同實踐美學已經終結，而是想推進、創(chuàng)新實踐美學。這是我的一些補充說明，如果有不當的地方，還請有關的老師批評指正。

最后再次聲明，我的實踐存在論美學只是一種嘗試。我在2008年的時候出版了一本小冊子，題目叫《走向實踐存在論美學》。我當初就提出，我是“走向”而不是“走到”，說明實踐存在論美學還不夠成熟。然而在當時的爭論中，有些學者卻認為我已經形成了完整的美學體系，這是我不承認的。實踐存在論美學本身就是一種探索，不能成為一成不變的理論體系，我也不希望如此。當然，這一嘗試現在看來仍然不夠成熟，還在“走向”中，還是on the way，我希望繼續(xù)深入研究下去，所以借此機會懇請學界的老師、學者多提寶貴意見，提供新的思考和想法，幫助我繼續(xù)修正、完善、豐富實踐存在論美學。謝謝大家！

（本文系作者在南京大學美學與文化傳播研究中心主辦的“第一屆全國高校美學教師高級研修班”上的發(fā)言稿。）

注釋：

①以張玉能的“新實踐美學”、鄧曉芒、易中天的“新實踐論美學”、徐碧輝的“實踐生存論美學”等為代表。

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作者簡介：朱立元，復旦大學文科資深教授、博士生導師。