晁 天 義

(中國社會科學(xué)院 中國社會科學(xué)雜志社， 北京 100026)

一、 引 言

自西漢直至晚清乃至當(dāng)代，人們關(guān)于“大一統(tǒng)”一詞的理解和使用分別有本義和引申義兩種雖有聯(lián)系但內(nèi)涵不同的所指。本義層面的“大一統(tǒng)”，初見于儒家經(jīng)典《公羊傳》隱公元年(前722)，被今文經(jīng)學(xué)家認(rèn)為是《春秋》“微言大義”的核心內(nèi)容之一。用今天的話來講，《公羊傳》所謂“大一統(tǒng)”的本義是“推崇一個(以時間開端為標(biāo)志的)統(tǒng)緒”。這個本義的要點有三： (1) “大一統(tǒng)”之“大”，是動詞“張大”“推崇”之義(而不是形容詞“巨大”“偉大”)；(1)將“大”作動詞表示對某種行為贊賞、贊同者，在古籍中并不少見。如《公羊》隱公三年(前720):“故君子大居正?！彼^“大居正”，是贊揚那種恪守正道的行為。宣公十五年(前594):“大其平乎已也?！笔前龘P司馬子反和華元促成停戰(zhàn)媾和的行為。《史記》卷110《匈奴傳》:“昔齊襄公復(fù)九世之仇，《春秋》大之”，是贊賞“九世復(fù)仇”這種行為，參見司馬遷《史記》，中華書局1959年版，第2 917頁?！稘h書》卷25下《郊祀志下》:“《春秋》大復(fù)古”，是贊同“復(fù)古”這種行為，參見班固《漢書》，中華書局1962年版，第1 259頁。(2) “大一統(tǒng)”之“統(tǒng)”，指以一年起始時間為標(biāo)志的“統(tǒng)緒”而非政治、意識形態(tài)、領(lǐng)土等方面的“統(tǒng)治”； (3) “大一統(tǒng)”之“一統(tǒng)”，本是相對于“三統(tǒng)”而言的，而不是相對于“分裂”而言的“統(tǒng)一”(詳下)。然而及至晚近以來，“大一統(tǒng)”本義逐漸被人們忽視，在很多場合下被理解為“大統(tǒng)一”，即“大規(guī)模的統(tǒng)一”或“大范圍的統(tǒng)一”?！按笠唤y(tǒng)”引申義的出現(xiàn)固然可以視為對概念本義的一種創(chuàng)造性發(fā)展，然而由于容易導(dǎo)致對經(jīng)典的誤解，因此引起不少人的警惕。如有學(xué)者指出：“現(xiàn)代學(xué)者雖給予特別的重視與論述，卻普遍‘誤解’了《公羊傳》‘大一統(tǒng)’的本義與思想，很多人把‘大一統(tǒng)’的‘大’視為形容詞，普遍把‘一統(tǒng)’等同于‘統(tǒng)一’，把‘大一統(tǒng)’解釋為‘統(tǒng)一’論。”“因為現(xiàn)代學(xué)者對《公羊傳》傳文‘大一統(tǒng)’的理解在語義層面上就出現(xiàn)錯誤,所以自然就錯誤地把‘大一統(tǒng)’視為‘統(tǒng)一’論,所以不足為訓(xùn)?！盵1]還有學(xué)者指出：“在春秋公羊?qū)W中，現(xiàn)代人誤解最深的恐怕要算大一統(tǒng)思想了……在現(xiàn)代人的心目中，大一統(tǒng)就是要建立起一個地域?qū)拸V、民族眾多、君主專制、中央集權(quán)的龐大帝國。大一統(tǒng)的‘大’被現(xiàn)代人理解為‘大小’的‘大’，即理解為一個形容詞；‘一統(tǒng)’則被理解為政治上的整齊劃一，即‘統(tǒng)一’?！盵2]285-286這些觀察無疑是準(zhǔn)確的，批評也確有一定道理。

值得注意的是，提倡和宣傳“大一統(tǒng)”理論的公羊?qū)W是中國古代儒家學(xué)派中最具思辨性的理論流派，在某種程度上可以說，公羊?qū)W對于包括“大一統(tǒng)”在內(nèi)所謂《春秋》“微言大義”的闡釋代表了中國古代政治學(xué)或歷史理論思考的最高水平。我們知道，“大一統(tǒng)”這個經(jīng)典概念自產(chǎn)生迄今已有2 000多年的歷史，與之相關(guān)的主要文本今天仍然存在并可以方便地加以研究。既然如此，人們對于“大一統(tǒng)”的含義何以會出現(xiàn)前后兩種相去甚遠(yuǎn)的理解？是什么因素導(dǎo)致人們對一種有大量文獻(xiàn)依據(jù)可查的概念發(fā)生明顯背離本義的理解？搞清楚這種現(xiàn)象背后的原因，比籠統(tǒng)地指責(zé)這種“錯誤”更有意義。劉歆說：“及夫子歿而微言絕，七十子卒而大義乖。”[3]1 968這句話似乎是在強(qiáng)調(diào)孔子及其弟子在維護(hù)儒家經(jīng)典本義中的重要作用。實際上，作者之死與經(jīng)典本義喪失之間沒有必然的因果關(guān)系。有時候，作者雖然死了，但他所創(chuàng)作的文本卻反而能更好地被人們理解，成為后人“知人論世”的有力憑藉；相反有些時候，即便作者沒有死，他所創(chuàng)作的文本也會喪失生命力，或者成為人們借題發(fā)揮的材料。由此可見，文本一經(jīng)產(chǎn)生就具有了相對獨立的生命力，它的命運往往取決于自身與時代的關(guān)系，而不是作者的生死。具言之，在時代需要的情況下，文本會得到人們的重視，發(fā)出自己的聲音；反之一旦時代不再需要文本“發(fā)聲”，或者需要文本發(fā)出“不同的聲音”時，就會出現(xiàn)本義喪失、新義迭出的現(xiàn)象。因此，文本產(chǎn)生之后面臨的主要問題就是如何對它進(jìn)行理解和解釋，這在很大程度上與文本及理解者的處境有關(guān)，而與作者關(guān)系不大。與其將“大一統(tǒng)”含義的流變歸因于“夫子歿”“七十子喪”，不如歸之于文本與理解者處境的變化更為可取。

“大一統(tǒng)”的含義是如何隨著環(huán)境變化的呢？要回答這個問題，需要從儒家歷史理論“通三統(tǒng)”說入手。原因之一，“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”是一套理論的兩個重要組成部分，互為補(bǔ)充、不容割裂，只有理解了“通三統(tǒng)”才可能理解“大一統(tǒng)”，反之亦然；原因之二，正是由于秦漢及其之后政治體制、社會環(huán)境的變化最終導(dǎo)致“通三統(tǒng)”理論失去合理性，“大一統(tǒng)”隨之喪失本義，并在晚近以來被賦予新的內(nèi)涵。本文先從東周至秦漢時期“三統(tǒng)說”兩個重要組成部分——“通三統(tǒng)”與“大一統(tǒng)”的辯證關(guān)系說起。

二、 “三統(tǒng)說”： “通三統(tǒng)”與“大一統(tǒng)”的辯證關(guān)系

(一) “三統(tǒng)說”及其依據(jù)

所謂“三統(tǒng)說”是春秋晚期由儒家學(xué)派構(gòu)建而成的一種歷史理論，其核心內(nèi)容是主張歷史的發(fā)展按照“黑→白→赤→黑→……”3種不同統(tǒng)系的順序依次更替且循環(huán)演變?！叭y(tǒng)說”包括“通三統(tǒng)”與“大一統(tǒng)”兩個層面。所謂“通三統(tǒng)”，又稱存三統(tǒng)、存三正、通三王、通三微，是儒家公羊?qū)W派所推崇的一套歷史哲學(xué)和意識形態(tài)理論。“通三統(tǒng)”之說初見于《公羊傳》隱公三年(前720)：“春王二月。”何休注：“王者存二王之后，使統(tǒng)其正朔，服其服色，行其禮樂，所以尊先圣，通三統(tǒng)。師法之義，恭讓之禮，于是可得而觀之?！敝劣凇叭y(tǒng)”的具體內(nèi)容，則見于同書隱公元年何注：“王者受命，必徙居處，改正朔，易服色，殊徽號，變犧牲，異器械，明受之于天，不受之于人。夏以斗建寅之月為正，平旦為朔，法物見，色尚黑；殷以斗建丑之月為正，雞鳴為朔，法物牙，色尚白；周以斗建子之月為正，夜半為朔，法物萌，色尚赤。”[4]2 196

綜合兩段引文可得出以下3種認(rèn)識： 第一，一個新政權(quán)建立之后要開展一系列制度變革，其中最具代表性的是以每年開始之月、每日開始之時(正朔)不同為標(biāo)志的歷法變革。這是為了表明新政權(quán)的建立不是簡單的人力所為使然，而是有其必然的歷史、道義及現(xiàn)實合法性； 第二，夏商周三代以正朔不同確定其各自的合法性。具體而言，夏代以冬至之后第三月為正月，以日出為一日的開始，效仿此時植物長出地面顯示的顏色，因此崇尚黑色；商代以冬至之后第二月為正月，以雞鳴時為一日的開始，效仿此時植物發(fā)芽的顏色，因此崇尚白色；周代以冬至所在之月為正月，以半夜為一日的開始，效仿此時植物初萌所顯示的顏色，因此崇尚紅色。(2)童書業(yè)不同意所謂黑、白、赤源于建正之月植物之色的說法，而是認(rèn)為三統(tǒng)說是以五行說為背景生成的，黑、白、赤之說是截取了五行說的部分內(nèi)容。參見呂思勉、童書業(yè)編著《古史辨》第7冊(中)，上海古籍出版社1982年版，第289—290頁。第三，新政權(quán)建立之后，此前兩個政權(quán)的后代及其相應(yīng)的正朔、服色、禮樂也要得到保留。“三統(tǒng)”并存的目的，是尊崇古圣王的德行。值得注意的是，何休所舉例證雖然是夏商周三代，但“三統(tǒng)說”所適用的范圍并不限于三代，而是歷史及現(xiàn)實中的所有政權(quán)。也就是說，“三統(tǒng)說”認(rèn)為隨著德運的轉(zhuǎn)移，政權(quán)便會按照以三正為標(biāo)志的“三統(tǒng)”次序發(fā)生更替和循環(huán)。這種更替和循環(huán)表現(xiàn)在建正上就是建寅→建丑→建子→建寅→……表現(xiàn)在所崇尚顏色上就是黑→白→赤→黑→……與此同時，“三統(tǒng)”之間并不是一種單線的替代循環(huán)關(guān)系，而是在替代循環(huán)的同時以其中一統(tǒng)為主，以其余二統(tǒng)為輔。比如說，西周建立之后，以前的政權(quán)夏、商雖被推翻，但他們的后代和祀統(tǒng)卻得以存續(xù)，他們曾使用的歷法、禮樂、制度、服色仍在一定范圍內(nèi)得以保留和繼承，這就是儒家鼓吹的“存二王之后”。

那么，“三統(tǒng)說”究竟是一種什么性質(zhì)的學(xué)說呢？儒家的今文經(jīng)學(xué)派為什么要鼓吹這種看似奇怪的學(xué)說？它的歷史依據(jù)又是什么？我們認(rèn)為，“三統(tǒng)說”是東周時期儒家依據(jù)周代封建制度提出的一種政治學(xué)說和歷史理論，目的在于應(yīng)對春秋晚期王綱解紐、禮壞樂崩、霸權(quán)崛起的局面，為以孔子為代表的儒家所追求的王道政治賦予合法性，即所謂“以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事”[5]3 297。這一判斷的主要理由有三：

第一，西周初期“存二王之后”的傳統(tǒng)和事實。所謂“存二王之后”，是指夏、商二代滅亡之后，他們的后代被周人分封，沿襲各自的祭祀和歷法。武王克商之后，統(tǒng)治者出于鞏固政權(quán)的需要，保留歷史上曾經(jīng)建立政權(quán)者的后裔，分給他們一定土地，使之維系部族統(tǒng)治，延續(xù)祖先的祀統(tǒng)?！妒酚洝よ绞兰摇份d：“武王克殷，求禹之后，得東樓公，封之于杞，以奉夏后氏之祀?！盵5]1 583是杞之初封，即為夏人之后?！稌颉吩唬骸俺赏跫洒硪竺瑲⑽涓?，命微子啟代殷后，作《微子之命》?！盵6]425是宋為殷人之后，成王始命之。周人存商人之后的事實曾被春秋時期政治家作為典范加以效仿，如《左傳》僖公六年(前654)：“冬，蔡穆侯將許僖公以見楚子于武城。許男面縛，銜璧，大夫衰绖，士輿櫬。楚子問諸逢伯。對曰：‘昔武王克殷，微子啟如是。武王親釋其縛，受其璧而祓之，焚其櫬，禮而命之，使復(fù)其所’”[7]1 798?！妒酚洝ち艉钍兰摇丰B食其說漢王曰：“昔湯伐桀，封其后于杞。武王伐紂，封其后于宋。今秦失德棄義，侵伐諸侯社稷，滅六國之后，使無立錐之地。陛下誠能復(fù)立六國后世，畢已受印，此其君臣百姓必皆戴陛下之德，莫不鄉(xiāng)風(fēng)慕義，愿為臣妾。德義已行，陛下南鄉(xiāng)稱霸，楚必斂衽而朝?！盵5]2 040這是試圖勸諫漢高祖效仿商周“存二王之后”故事封建項羽。除關(guān)于夏商二王之后的分封，還有關(guān)于古圣王之后的褒封。如《史記·周本紀(jì)》記載：“武王追思先圣王，乃褒封神農(nóng)之后于焦，黃帝之后于祝，帝堯之后于薊，帝舜之后于陳，大禹之后于杞?！盵5]127以上記載出于可靠史料，而且被后人作為游說的依據(jù)，如果是后人的虛構(gòu)的話，豈能有點滴說服力？

20世紀(jì)前半期，顧頡剛曾討論緯書所見“三統(tǒng)說”與歷史時期各政權(quán)對應(yīng)關(guān)系，得出結(jié)論如表1所示：

表1 緯書所見“三統(tǒng)說”與各歷史時期對應(yīng)關(guān)系

第284—289頁。

至于表1所列古史系統(tǒng)中，將上至伏羲下至漢代幾乎所有帝王囊括在內(nèi)，并配以“黑白赤”的三統(tǒng)序列，這種做法無疑是漢人不斷附會糅合的結(jié)果，自然不必信以為真。然而因為漢人的附會，便認(rèn)為“存二王之后”在先秦絕無其事，恐怕就要陷入疑古過度的泥淖了。漢人筆下這些關(guān)于周人分封古圣王之后的記載一定增添了若干理想化的成分，這正如西周時期絕不可能出現(xiàn)漢人所說那種嚴(yán)整劃一的“三統(tǒng)說”理論和體系是一個道理。盡管如此，我們卻不能因此而走向另一個極端，認(rèn)為所有這些都是古人的偽造，否則的話便有可能造成歷史因果的倒置。周人這種“褒封”先圣王、“存二王之后”的做法，倒不是因為西周統(tǒng)治者多么敦厚仁慈、道德高尚，而是因為先秦時期血緣組織對政治活動的影響極大，只有通過對這些龐大的血緣組織加以整合利用，才能消除不穩(wěn)定因素，起到“以藩屏周”[7]4 635的作用。這就是所謂“三統(tǒng)說”的現(xiàn)實意義。

第二，由東周文獻(xiàn)可知孔子本人具有“通三統(tǒng)”的思想。比如《論語·為政》：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！盵8]5 349《八佾》：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！盵8]5 358《衛(wèi)靈公》：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞?！盵8]5 468這幾段話據(jù)說都是孔子所說。如果此說可信的話，則在他看來三代禮樂文化各有不同，但存在后代因襲前代的關(guān)系，而不是一種簡單的打斷或取代關(guān)系?？鬃铀^“通三統(tǒng)”的思想與其所追求的“達(dá)王事”目標(biāo)相一致。司馬遷在回答壺遂“夫子何為而作《春秋》”之問時說：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也?！盵5]3 297所謂“上明三王之道”“存亡國，繼絕世，補(bǔ)弊起廢，王道之大者也”云云，[5]3 297就包含借助“通三統(tǒng)”理論實現(xiàn)王道的含義。

第三，漢初博士伏勝所撰《尚書大傳》中已系統(tǒng)論述“通三統(tǒng)，立三正”問題。其文略云：

王者存二代之后，與己為三，所以通三統(tǒng)，立三正。是故周人以日至為正，殷人以日至三十日為正，夏以日至六十日為正。周以至動，殷以萌，夏以牙。天有三統(tǒng)，物有三變，故正色有三。天有三生三死，故土有三王，王持一生死，是故夏以孟春為正，殷以季冬為正，周以仲冬為正。夏以十三月為正，色尚黑，以平旦為朔；殷以十二月為正，色尚白，以雞鳴為朔；周以十一月為正，色尚赤，以夜半為朔。不以三月后為正者，萬物不齊，莫適所統(tǒng)。故必以三微之月為歲之三正也。三統(tǒng)者，所以序生也。三正者，所以統(tǒng)天下也。是故三統(tǒng)三正若循連環(huán)，周則又始，窮則反本也……王者一質(zhì)一文，據(jù)天地之道。三王之治，循環(huán)之無端，如水之勝火。[9]23-24

伏勝為秦時博士，其所述《尚書》思想無疑來自先秦。所謂“三統(tǒng)三正若循連環(huán)，周則又始，窮則反本也……王者一質(zhì)一文，據(jù)天地之道。三王之治，循環(huán)之無端，如水之勝火”云云，生動闡釋了歷史循環(huán)的思想，較之東漢時期何休的論說無疑更為深入透徹。另如《禮記·郊特牲》曰：“王者存二代之后，猶尊賢也。尊賢不過二代?！盵10]3 137《書傳》曰：“天子存二王之后，與己三，所以通天三統(tǒng)，立三正?！盵11]405禮書所載的這些內(nèi)容與《尚書大傳》互為證據(jù)，可以表明早在戰(zhàn)國時期“三統(tǒng)說”已完全形成，并且成為儒生當(dāng)中頗為流行的歷史理論。

(二) “三統(tǒng)說”的實踐

兩漢時期，“三統(tǒng)說”在儒家和讖緯思想的鼓動下進(jìn)一步完善，逐漸被用于解釋更廣范圍內(nèi)的歷史演變。

由前文表1可得出以下3個結(jié)論： 第一，這是一個經(jīng)過不斷完善補(bǔ)綴最終趨于整齊劃一的古史系統(tǒng)說或者說歷史理論，由于其中最后涉及的朝代是漢代，因此可以斷言這一格局最終確定于兩漢。以上認(rèn)識的形成過程，完全符合顧頡剛所謂“層累構(gòu)成的中國古史說”的基本規(guī)律。第二，從伏羲到漢代各政權(quán)統(tǒng)系的傳遞，顯示出一種依據(jù)“黑→白→赤→黑→……”次序更替且循環(huán)的過程。對于歷史時期的同一個政權(quán)所屬的統(tǒng)系，各書所持看法或有差別，(3)如《稽命徵》(乙)認(rèn)為神農(nóng)、黃帝分別為白統(tǒng)、赤統(tǒng)，其他各書則均認(rèn)為二者系赤統(tǒng)、黑統(tǒng)；又如只有《推度災(zāi)》列出漢代為黑統(tǒng)，其他諸書均未標(biāo)明。但整體內(nèi)容卻是相同的,這很可能是因為秦漢時期人們對神話及傳說時代哪些人物有資格被納入“正統(tǒng)”看法不同所致。無論如何不可否認(rèn)的是，這種對應(yīng)背后起作用的是一種“三統(tǒng)說”的歷史理論。第三，表1沒有納入《春秋經(jīng)》《公羊傳》《尚書大傳》《春秋繁露》《春秋公羊傳解詁》《白虎通德論》等漢代今文經(jīng)學(xué)家著作中的相關(guān)內(nèi)容，這是因為顧頡剛的概括主要依據(jù)的是緯書，而讖緯家的主要興趣正在于為歷史時期的不同政權(quán)確定統(tǒng)系。

實際上，“三統(tǒng)說”既非讖緯家的發(fā)明，也不是他們的“專利”,相反,應(yīng)是他們從今文經(jīng)學(xué)家手中借鑒了“三統(tǒng)說”并將其朝著神秘化的角度加以發(fā)展。在鼓吹和推廣“三統(tǒng)說”方面，以公羊?qū)W為代表的今文經(jīng)學(xué)家更為平實，但尤其善于鋪陳，貼近古義。茲將《春秋經(jīng)》《公羊傳》《春秋公羊傳解詁》所見“三統(tǒng)說”略舉數(shù)例如下：

隱公元年：

元年春王正月。[4]《春秋》2 196

曷為先言王而后言正月？王正月也。[4]《公羊傳》2 196

王者受命，必徙居處，改正朔，易服色，殊徽號，變犧牲，異器械，明受之于天，不受之于人。夏以斗建寅之月為正，平旦為朔，法物見，色尚黑；殷以斗建丑之月為正，雞鳴為朔，法物牙，色尚白；周以斗建子之月為正，夜半為朔，法物萌，色尚赤。[4]《春秋公羊傳解詁》2 196

隱公三年：

春王二月。[4]《春秋》2 203

二月三月皆有王者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之后，使統(tǒng)其正朔，服其服色，行其禮樂，所以尊先圣，通三統(tǒng)。師法之義，恭讓之禮，于是可得而觀之。[4]《春秋公羊傳解詁》2 203

隱公三年：

八月庚辰，宋公和卒。[4]《春秋》2 204

宋稱公者，殷后也。王者封二王后，地方百里，爵稱公，客待之而不臣也。[4]《春秋公羊傳解詁》2 204

莊公二十七年(前667)：

杞伯來朝。[4]《春秋》2 239

杞，夏后。不稱公者，《春秋》黜杞、新周而故宋，以《春秋》當(dāng)新王。[4]《春秋公羊傳解詁》2 239

宣公十六年(前595)：

夏，成周宣榭災(zāi)。[4]《春秋》2 287

外災(zāi)不書，此何以書？新周也。[4]《公羊傳》2 287

新周，故分別有災(zāi)，不與宋同也?？鬃右浴洞呵铩樊?dāng)新王，上黜杞，下新周而故宋。因天災(zāi)中興之樂器，示周不復(fù)興。故系宣榭于成周，使若國(周)文，黜而新之，從為王者后記災(zāi)也。[4]《春秋公羊傳解詁》2 287

《尚書大傳》《春秋繁露》《白虎通義》所見“三統(tǒng)說”典型材料如下：

《尚書大傳》曰：

王者存二代之后，與己為三，所以通三統(tǒng)，立三正。是故周人以日至為正，殷人以日至三十日為正，夏以日至六十日為正。周以至動，殷以萌，夏以牙。天有三統(tǒng)，物有三變，故正色有三。天有三生三死，故土有三王，王持一生死，是故夏以孟春為正，殷以季冬為正，周以仲冬為正。夏以十三月為正，色尚黑，以平旦為朔；殷以十二月為正，色尚白，以雞鳴為朔；周以十一月為正，色尚赤，以夜半為朔……三統(tǒng)者，所以序生也。三正者，所以統(tǒng)天下也。是故三統(tǒng)三正若循連環(huán)，周則又始，窮則反本也……王者一質(zhì)一文，據(jù)天地之道。三王之治，循環(huán)之無端，如水之勝火。[9]23-24

《春秋繁露》曰：

王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應(yīng)變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。王者改制作科奈何？曰：當(dāng)十二色，歷各法而正色……三正以黑統(tǒng)初。正日月朔于營室，斗建寅，天統(tǒng)氣始通化物，物見萌達(dá)，其色黑……親赤統(tǒng)，故日分平明，平明朝正。正白統(tǒng)奈何？曰：正白統(tǒng)者，歷正日月朔于虛，斗建丑。天統(tǒng)氣始蛻化物，物初芽，其色白……親黑統(tǒng)，故日分鳴晨，鳴晨朝正。正赤統(tǒng)奈何？曰：正赤統(tǒng)者，歷正日月朔于牽牛，斗建子。天統(tǒng)氣始施化物，物始動，其色赤……親白統(tǒng)，故日月分夜半，夜半朝正……改正之義，奉元而起……三統(tǒng)之變，近夷遐方無有，生煞者獨中國。然而三代改正，必以三統(tǒng)天下。[12]185-195

《白虎通義》曰：

王者受命必改朔何？明易姓，示不相襲也。明受之于天，不受之于人，所以變易民心，革其耳目，以助化也。[13]360

正朔有三何本？天有三統(tǒng)，謂三微之月也。明王者當(dāng)奉順而成之，故受命各統(tǒng)一正也。敬始重本也……三微者，何謂也？陽氣始施黃泉，動微而未著也。十一月之時，陽氣始養(yǎng)根株黃泉之下，萬物皆赤，赤者，盛陽之氣也。故周為天正，色尚赤也。十二月之時，萬物始牙而白，白者，陰氣，故殷為地正，色尚白也。十三月之時，萬物始達(dá)，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏為人正，色尚黑……三正之相承，若順連環(huán)也?？鬃映兄苤?，行夏之時，知繼十一月正者，當(dāng)用十三月也。[13]362-364

王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三統(tǒng)也。明天下非一家之有，謹(jǐn)敬謙讓之至也。故封之百里，使得服其正色，行其禮樂，永事先祖……二王之后，若有圣德受命而王，當(dāng)因其改之耶，天下之所安得受命也，非其運次者。[13]366-367

上面所引內(nèi)容表明，最晚從戰(zhàn)國開始直至東漢時期，“三統(tǒng)說”在儒家今文經(jīng)學(xué)者中被普遍傳播并得到廣泛認(rèn)可?？梢钥闯?，“三統(tǒng)說”不僅存在于兩漢緯書當(dāng)中，而且是當(dāng)時今文經(jīng)學(xué)家所持的重要理論。如果說讖緯書中主要體現(xiàn)的按照“三統(tǒng)說”編排的歷史序列的話，那么《春秋經(jīng)》及相關(guān)今文經(jīng)學(xué)著作中反復(fù)申論的則是“三統(tǒng)說”的理論?；凇叭y(tǒng)說”在先秦時期已有豐富的實踐和理論傳統(tǒng)，而在《春秋經(jīng)》《尚書大傳》中已表現(xiàn)得頗為成熟，而緯書則相對晚出，由此似乎可以推測：“三統(tǒng)說”最初是一種流行于儒家當(dāng)中的歷史理論和政治理論，隨著儒家的神學(xué)化才進(jìn)入讖緯之中，得到進(jìn)一步豐富和完善化。

由此還可以發(fā)現(xiàn)，“三統(tǒng)說”包括“通三統(tǒng)”和“大一統(tǒng)”兩個層面內(nèi)容。其核心是：歷史按照以黑、白、赤3種顏色為象征的政權(quán)次序循環(huán)變化，各政權(quán)依次以子、丑、寅三月為序確立歲首、日始及相關(guān)歷法；新政權(quán)建立之后，容許此前兩個政權(quán)的繼承者、統(tǒng)緒和歷法繼續(xù)存在，與自身相加為三，是為“三統(tǒng)”?！叭y(tǒng)說”既主張“通三統(tǒng)”，也主張“大一統(tǒng)”?！巴ㄈy(tǒng)”是指新政權(quán)的統(tǒng)治者在改制和治理天下時除依據(jù)自己獨有的一統(tǒng)之外，還需在一定程度上承認(rèn)和參照其他兩個政權(quán)統(tǒng)系的合法性。[2]243“大一統(tǒng)”則是指在三個并存的統(tǒng)系中，仍要尊崇新政權(quán)的合法性和權(quán)威性。

(三) “通三統(tǒng)”與“大一統(tǒng)”的辯證關(guān)系

首先，“通三統(tǒng)”和“大一統(tǒng)”是“三統(tǒng)說”的兩項主要內(nèi)容，不可分離，只有將兩者結(jié)合起來才能準(zhǔn)確理解公羊?qū)W所闡發(fā)的《春秋》相關(guān)微言大義。先看何休關(guān)于“大一統(tǒng)”的解釋?！豆騻鳌冯[公元年：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！焙涡葑ⅲ骸敖y(tǒng)者始也，總系之辭。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始?！盵4]2 196如何理解“統(tǒng)”字的所指，是準(zhǔn)確理解“大一統(tǒng)”的關(guān)鍵，因此何休重點解釋的就是這個“統(tǒng)”字。據(jù)何氏，“大一統(tǒng)”之“統(tǒng)”含義有二： 一是“始也”“政教之始”，即國家政治生活的開端；二是“總系”，即國家諸多事物的總體。顯然，“通三統(tǒng)”之中的“統(tǒng)”也應(yīng)作如是解，而“大一統(tǒng)”就是尊崇一個“政教之始”，尊崇一個“總系”,尊重一個“端緒”的意思。

其次，“通三統(tǒng)”與“大一統(tǒng)”之間辯證統(tǒng)一。既主張“尊先圣，通三統(tǒng)”，又主張“大一統(tǒng)”，這不是自相矛盾嗎？筆者認(rèn)為，這種形式上的“矛盾”恰好體現(xiàn)了公羊?qū)W家深邃的辯證法思想，正是“三統(tǒng)說”歷史理論的特色和高明之處。這是因為，就先秦時期的政治現(xiàn)實而言，以“存三正”“存二王之后”等為內(nèi)容的“通三統(tǒng)”說一方面為周人政權(quán)的合法性找到了歷史依據(jù)；另一方面也妥善化解了現(xiàn)實中的政治危機(jī)，使以古圣王之后為代表的血緣政治組織服務(wù)于周王室的統(tǒng)治。與此同時，“三統(tǒng)說”為歷史的發(fā)展和變化賦予能動性。準(zhǔn)此，歷史并不以其中某一統(tǒng)的當(dāng)政作為“終點”，而是周而復(fù)始、永無止息。這種能動性告訴統(tǒng)治者一個道理，即“天命靡常,惟德是輔”。就這樣，“通三統(tǒng)”以承認(rèn)三統(tǒng)并存具有合理性的方式，將歷史的發(fā)展解釋為按照一定秩序循環(huán)演變的過程，為新政權(quán)找到了傳統(tǒng)根據(jù)和歷史合法性；與此同時，“大一統(tǒng)”以凸顯“三統(tǒng)”之中“一統(tǒng)”優(yōu)先的方式，賦予新政權(quán)以現(xiàn)實統(tǒng)治的合法性。所以說，“通三統(tǒng)”側(cè)重于歷史，“大一統(tǒng)”側(cè)重于現(xiàn)實?！巴ㄈy(tǒng)”是“大一統(tǒng)”的前提，只有在承認(rèn)三統(tǒng)的前提下凸顯一統(tǒng)的地位，才能增強(qiáng)其權(quán)威性；“大一統(tǒng)”是“通三統(tǒng)”的目的，只有一統(tǒng)既張，三統(tǒng)并存的秩序才能得到更好的維系。

值得注意的是，關(guān)于“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”之間的上述辯證關(guān)系，在兩漢時期的公羊?qū)W著作中并沒有明確揭示。在各自的討論中，董仲舒、何休都是分別闡釋這兩個概念的所指，而沒有明確點出兩者之間的邏輯關(guān)聯(lián)。這或許是因為，在今文經(jīng)學(xué)成為顯學(xué)的背景下，這種關(guān)聯(lián)是公羊?qū)W理論的題中應(yīng)有之義，不難為時人理解，因此無須特別闡釋。不過這也給后人理解“大一統(tǒng)”理論的內(nèi)涵造成一定障礙。據(jù)筆者所知，歷史上明確指出“大一統(tǒng)”與“通三統(tǒng)”辯證關(guān)系的是清人劉逢祿以及今人蔣慶。劉逢祿說：“大一統(tǒng)者，通三統(tǒng)為一統(tǒng)。周監(jiān)夏商而建天統(tǒng)，《春秋》監(jiān)商周而建人統(tǒng)?！盵14]419蔣慶也說：“通三統(tǒng)，是將新王之一統(tǒng)，通王者后之二統(tǒng)，故新王之一統(tǒng)在三統(tǒng)中占主導(dǎo)地位。要體現(xiàn)新王之一統(tǒng)在三統(tǒng)中占主導(dǎo)地位，就必須使新王這一統(tǒng)與王者后之二統(tǒng)區(qū)別開來，表明新王興起雖尊重師法前王，但必須自成一統(tǒng)以示天命開一新時代，有其統(tǒng)治的合法性。故通三統(tǒng)非是將三統(tǒng)機(jī)械地拼湊在一起，而是以新王之一統(tǒng)為主導(dǎo)地位來統(tǒng)三通?！盵2]248劉、蔣二人具有崇仰今文經(jīng)學(xué)的明顯傾向，相關(guān)論述帶有明顯的感情色彩，但他們“三統(tǒng)”與“一統(tǒng)”辯證關(guān)系的論斷則是確然可信、于史有征的。

總之，在先秦(尤其是兩周)時期的現(xiàn)實及理論中，“三統(tǒng)”與“一統(tǒng)”是一個互為依存的整體。只有在“通三統(tǒng)”的前提下，才有可能“大一統(tǒng)”；也只有通過“大一統(tǒng)”，才能進(jìn)一步保障“存三統(tǒng)”。因此，基于當(dāng)時的政治實際，以公羊?qū)W為代表的今文經(jīng)學(xué)者自然既強(qiáng)調(diào)“通三統(tǒng)”，又強(qiáng)調(diào)“大一統(tǒng)”。

三、 “三統(tǒng)說”在秦漢之際的遭遇

(一) “三統(tǒng)說”面臨現(xiàn)實困境

東周以降，“三統(tǒng)說”同《春秋經(jīng)》的其他“微言大義”一樣長期被公羊?qū)W家口頭傳授，直至西漢景帝時才著之于書帛。武帝之后，盡管有董仲舒等為代表的今文經(jīng)學(xué)大家努力鼓吹，“三統(tǒng)說”卻始終未能成為統(tǒng)治者所崇信的歷史理論。相反地，我們只能在公羊?qū)W相關(guān)著作或讖緯家的作品中看到關(guān)于這一歷史理論的演繹和鋪陳。之所以如此，與“三統(tǒng)說”未能適應(yīng)秦漢之際政治環(huán)境的劇烈變革直接相關(guān)。

首先，秦漢之后中國政治的特質(zhì)和運行規(guī)則發(fā)生重大改變，從而使得“通三統(tǒng)”歷史理論失去適宜的生存基礎(chǔ)。與西方古典國家的起源和發(fā)展形成鮮明對比的是，血緣組織在中國古代國家的起源過程中不但沒有遭到破壞，相反發(fā)揮了重要作用，成為早期國家的社會基礎(chǔ)。一方面，國家的組織結(jié)構(gòu)是按照血緣組織的結(jié)構(gòu)建立起來的；另一方面，血緣組織的組織原則、倫理規(guī)范被借鑒并強(qiáng)化于國家政治生活當(dāng)中。正因為如此，中國古代國家(夏商周)的政治生活具有濃厚的血緣性色彩。正是由于具備這種特點，侯外廬借用了馬克思主義經(jīng)典作家的術(shù)語，稱中國古代文明為“早熟的”文明“小孩”。[15]5周人所鼓吹和實施的所謂“存二王之后”以及褒封古圣王之后，表面上體現(xiàn)了周人強(qiáng)調(diào)德制的治國理念，但根本上體現(xiàn)的是將大量以血緣組織為基礎(chǔ)的政治力量團(tuán)結(jié)在一起的現(xiàn)實需要。這種現(xiàn)實需要，是“通三統(tǒng)”政治理論和歷史哲學(xué)的社會基礎(chǔ)。

秦漢之后，隨著地緣因素取代血緣因素成為國家政治生活的核心組織力，郡縣制取代了傳統(tǒng)的封建制。在郡縣制下，已經(jīng)沒有必要通過“存二王之后”或褒封古圣王之后的辦法鞏固新政權(quán)，因此無論是秦始皇時期還是漢高祖時期，一次次有關(guān)立封建、“存三統(tǒng)”的動議都被否決。秦始皇要求群臣討論封建與郡縣優(yōu)劣，宰相王綰與廷尉李斯展開激烈爭論，最終采取后者建議“廢封建，行郡縣”的事實眾所共知，毋庸贅論。此處我們不妨通過漢高祖時期關(guān)于封建功臣的討論來看“通三統(tǒng)”何以失去了現(xiàn)實基礎(chǔ)。漢三年(前204)，漢王與酈食其謀削弱楚權(quán)之策。酈食其建議劉邦封建六國之后，理由是：“昔湯伐桀，封其后于杞。武王伐紂，封其后于宋。今秦失德棄義，侵伐諸侯社稷，滅六國之后，使無立錐之地。陛下誠能復(fù)立六國后世，畢已受印，此其君臣百姓必皆戴陛下之德，莫不向風(fēng)慕義，愿為臣妾。德義已行，陛下南向稱霸，楚必斂衽而朝”[5]2 040。張良以為不可，舉出8條反對理由。漢王聽后輟食吐哺，如夢初醒，痛罵酈食其“豎儒，幾敗而公事”[5]2 040-2 041，令趣銷印。封建六國之后事遂罷。封建之議在秦漢之后一再被否決，表面上是群臣爭辯(如宰相王綰與廷尉李斯之爭、張良與酈食其之爭)的結(jié)果，實則是當(dāng)時的政治環(huán)境使然。蓋在地緣組織基礎(chǔ)之上的國家政治生活中已經(jīng)有了更有效的國家治理方式，因此既無必要，也無可能通過以籠絡(luò)古圣王之后的名義控制地方了。前代政權(quán)的后人既然沒有必要存續(xù)，就談不上“通三統(tǒng)”了。

其次，“通三統(tǒng)”無法對秦漢之后的歷史和現(xiàn)實做出令人信服的闡釋。按照“通三統(tǒng)”的理論，黑、白、赤三統(tǒng)隨著政權(quán)德運的興衰而依次發(fā)生更替。在儒家看來，以周人為代表的赤統(tǒng)在春秋晚期已出現(xiàn)天命轉(zhuǎn)移的明顯跡象，然而周政權(quán)的合法繼承者“黑統(tǒng)”作為一個實體卻還沒有出現(xiàn)。怎么彌縫理論與現(xiàn)實之間的這種矛盾呢？儒家提出所謂“以《春秋》當(dāng)新王”等一系列“非常異義可怪之論”。用孟子、司馬遷等人相對平實的表達(dá)，也就是：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也”[16]《孟子·滕文公下》5 903，“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作”[16]《孟子·離婁下》5 932，或者是：“桀、紂失其道而湯、武作，周失其道而《春秋》作”[5]3 310，“夫周室衰而《關(guān)雎》作，幽、厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由強(qiáng)國。故孔子閔王道廢而邪道興起……故因史記作《春秋》，以當(dāng)王法”[5]3 115。具體而言，就是以《春秋》當(dāng)黑統(tǒng)、作新王，以便行天子褒貶進(jìn)退、存亡繼絕之權(quán)。按照“通三統(tǒng)”說，《春秋》這個所謂“新王”正是繼周之赤統(tǒng)而來，故為黑統(tǒng)，故而董仲舒說：“《春秋》作新王之事，變周之制，當(dāng)正黑統(tǒng)。而殷、周為王者之后，絀夏改號禹謂之帝，錄其后以小國。故曰：絀夏、存周，以《春秋》當(dāng)新王。不以杞侯，弗同王者之后也。稱子又稱伯何？見殊之小國也”[12]199-200。

問題在于，“以《春秋》當(dāng)新王說”雖然符合“通三統(tǒng)”的理論，而且給后世儒家提供了“托古改制”的依據(jù)，卻與秦漢時期的政治現(xiàn)實嚴(yán)重脫節(jié)。最突出的問題之一，就是東周之后并未如儒家所愿由“不嗜殺人者”[16]5 807完成統(tǒng)一，相反卻由“執(zhí)敲撲而鞭笞天下”[5]2 697的秦人建立了統(tǒng)一的中央集權(quán)國家。人類社會以這種詭異的方式實現(xiàn)了進(jìn)步，在今人看來這本來是歷史的辯證法使然，但卻是“通三統(tǒng)”歷史理論的擁躉們所不能理解的。秦王朝顯然不是公羊?qū)W家所理想的政權(quán)，公羊?qū)W理論同樣不是秦統(tǒng)治者喜歡的意識形態(tài)。既然如此，秦統(tǒng)一之后就不采用“通三統(tǒng)”作為歷史理論或意識形態(tài)自屬理所當(dāng)然。西漢建立之后，解決理論與現(xiàn)實之間沖突的挑戰(zhàn)就留給了當(dāng)時的今文經(jīng)學(xué)家。(4)有證據(jù)表明，西漢時期的儒家曾經(jīng)在“三統(tǒng)說”與“五德終始說”之間進(jìn)行了痛苦的選擇。比如荀悅說道：“漢興繼堯之胄，承周之運，接秦之弊。漢祖初定天下，則從火德。斬蛇著符，旗幟尚赤。自然之應(yīng)。得天統(tǒng)矣。其后張蒼謂漢為水德。而賈誼、公孫弘以為土德。及至劉向父子，乃推五行之運，以子承母，始自伏羲，以迄于漢，宜為火德。其序之也?！眳⒁娷鲪偂⒃辍秲蓾h紀(jì)》，中華書局2002年版，第1—2頁。漢代公羊?qū)W家采取的辦法之一，是視秦朝的出現(xiàn)為歷史的意外，不承認(rèn)秦作為一個合法朝代的存在(稱之為“閏位”)。(5)司馬光說：“秦焚書坑儒，漢興，學(xué)者始推五德生、勝，以秦為閏位，在木火之間，霸而不王，于是正閏之論興矣?！眳⒁娝抉R光《資治通鑒》卷69《魏紀(jì)一》文帝黃初二年“臣光曰”，中華書局2011年版，第2 230頁。所謂“(學(xué)者)以秦為閏位”，“霸而不王”云云，表明否定秦的正統(tǒng)地位曾是漢代一度流行的看法。因此，在秦漢時期的“三統(tǒng)論”當(dāng)中，并沒有秦的位置(參見前文表1及前文所引《春秋經(jīng)》《公羊傳》《春秋公羊傳解詁》“三統(tǒng)說”相關(guān)內(nèi)容)。同樣的，在如何給漢政權(quán)定位的問題上，公羊?qū)W家也面臨著類似的兩難抉擇。最簡單、可取的辦法，當(dāng)然是否定秦的合法性而以漢統(tǒng)直接繼承此前的正統(tǒng)了事。不過，漢政權(quán)應(yīng)該繼承的是周人的赤統(tǒng)，抑或繼承《春秋》的黑統(tǒng)？按照前者，漢政權(quán)當(dāng)為黑統(tǒng)；按照后者，漢政權(quán)則為白統(tǒng)。無論何種策略，都顯得迂曲難通。公羊?qū)W采取的辦法是，一方面盡力在書本上鋪陳“三統(tǒng)說”的理論；另一方面提出“孔子為漢立法”的調(diào)停之說。然而這種說法，又因為得到讖緯家的渲染而更加神秘難解。[17]至于漢政權(quán)究竟是何統(tǒng)，這個令人費解的問題至少在漢文帝之前國家沒有意識形態(tài)構(gòu)建興趣的前提下被擱置起來或敷衍過去了?？傊?，盡管公羊?qū)W家和讖緯家共同努力，然而“三統(tǒng)說”對于秦和漢政權(quán)的建立這兩大歷史事件仍不能做出令人信服的解釋，所以其價值自然就值得懷疑了。

另外，作為一種歷史理論，“三統(tǒng)說”在邏輯上具有諸多難以自洽的缺點。由前面的討論可以看出，“通三統(tǒng)”說是儒家將先秦時期多種不同理論套用而成的一個組合體。這3種理論分別是“受命說”“質(zhì)文互變說”以及“三正說”?！笆苊f”講的是，舊的王朝喪失天命，新的政權(quán)為德運所系，有“受命”之兆，這時就表明一個新的統(tǒng)系開啟了?！百|(zhì)文互變說”講的是，每一個政權(quán)在禮樂文化的特質(zhì)上或文或質(zhì)，各有不同。當(dāng)其中一種特質(zhì)走向極端時，就會轉(zhuǎn)向另一方面。當(dāng)這種特質(zhì)的發(fā)展走向極端時，就會失去活力?！墩撜Z·為政》曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”[8]5 349《論語·八佾》云：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！盵8]5 358《論語·衛(wèi)靈公》曰：“行夏之時，乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞?！盵8]5 468因而《尚書大傳》說：“王者一質(zhì)一文，據(jù)天地之道。三王之治，循環(huán)之無端，如水之勝火?！盵9]23-24《白虎通德論》引《禮·三正記》曰：“正朔三而改，文質(zhì)再而復(fù)也。”[13]362“三正說”的內(nèi)容已如前文所示，講的是同一年的開始之月、一日的開始之時可以有3種選擇，即建寅、建丑、建子，日出、雞鳴、半夜。這是“通三統(tǒng)”理論中最具有事實依據(jù)的理論，因為它是建立在古代天文歷法與自然現(xiàn)象知識基礎(chǔ)之上的認(rèn)識，最具有現(xiàn)實價值。

“通三統(tǒng)”說集合了先秦時期儒家多種政治和歷史觀念于一體，看上去似乎具有豐富的理論內(nèi)涵和合理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。比如，就“受命說”“質(zhì)文互變說”以及“三正說”三者而言，似乎質(zhì)文互變是導(dǎo)致天命轉(zhuǎn)移、新王受命的原因，而新王受命之后確定正統(tǒng)的依據(jù)則是來自自然秩序的三正。這種解釋似乎是符合情理的。然而，“質(zhì)文互變說”并不能作為解釋歷史變化的動力。從先秦儒家思想看，質(zhì)文互變最主要的依據(jù)似乎來源于孔子。《禮記·表記》：“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文，不勝其質(zhì)；殷周之質(zhì)，不勝其文?！盵10]1 642《論語·雍也》：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”[8]5 348這兩句話具有辯證的思維，強(qiáng)調(diào)禮樂文化應(yīng)該在質(zhì)樸與粗野之間取法，而不能畸輕畸重。然而，要將文質(zhì)之辨上升到政權(quán)變革高度并推導(dǎo)出“王者一質(zhì)一文”“文質(zhì)再而復(fù)”的歷史動力說，似乎還是頗為牽強(qiáng)的。(6)以循環(huán)論的質(zhì)文之變解釋歷史發(fā)展，是春秋晚期至西漢中期許多具有儒家思想傾向的許多學(xué)者共同的思維習(xí)慣。除上文所舉，司馬遷也曾以“忠、敬、文”概括三代政治文化的特點，并贊同一種類似循環(huán)論的歷史觀。其文略云：“夏之政忠；忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環(huán)，終而復(fù)始。周秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不謬乎！故漢興，承敝易變，使人不倦，得天統(tǒng)矣?！眳⒁娝抉R遷《史記》卷8《高祖本紀(jì)》“贊”，中華書局1959年版，第292—294頁。另外，為了表示不同的正統(tǒng)而采取“三微”之月中的一個作為正月，這種做法不僅有違“夏時得天”，而且過于質(zhì)樸，實在不足以滿足統(tǒng)治者“神道設(shè)教”的目的。

綜合以上3點可以看出，在社會政治環(huán)境發(fā)生劇烈變化的背景下，“三統(tǒng)說”既不能合理解釋秦漢之際的歷史和現(xiàn)實，又不能實現(xiàn)邏輯上的自洽。這就是雖有大量儒家學(xué)者加以鼓吹，但這種理論始終未能得到當(dāng)時統(tǒng)治者的青睞，而只能流于一種紙上學(xué)問的原因所在。(7)秦祚短暫，崇法抑儒，焚書坑儒，摒棄“三統(tǒng)說”自在情理之中。即使就漢代而言，盡管武帝之后儒家逐漸確立“獨尊”地位，今文經(jīng)學(xué)又壟斷了當(dāng)時的儒學(xué)領(lǐng)域，公羊?qū)W家所鼓吹的“三統(tǒng)說”也仍始終沒有獲得統(tǒng)治者認(rèn)可成為官方通行的歷史理論和意識形態(tài)。

(二) “三統(tǒng)五運說”取代“三統(tǒng)說”

與“三統(tǒng)說”面臨理論與現(xiàn)實的沖突遭遇不同，“五德終始說”自戰(zhàn)國末期被齊人鄒衍發(fā)明后便得到很多政治家的信奉?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚?/p>

騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德……乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇十余萬言。其語閎大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)，大并世盛衰。因載其禨祥度制，推而遠(yuǎn)之，至天地未生，窈冥不可考而原也……稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲……王公大人初見其術(shù)，懼然顧化，其后不能行之。[5]2 344

鄒衍用此前已存在的五行思想解釋歷史時期政權(quán)的更替，目的在于告誡統(tǒng)治者摒棄淫侈，轉(zhuǎn)而“尚德”。鄒衍提倡的是一套將五行與歷史時期不同政權(quán)相配，后一政權(quán)與前一政權(quán)在屬性上存在相克(相勝)關(guān)系的理論。鄒子原書已佚，其思想片段則見于《呂氏春秋·應(yīng)同》：“凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時……土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時……木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時……金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時……火氣勝，故其色尚赤，其事則火”[18]284。這是將黃帝至西周等5個政權(quán)分別對應(yīng)于五行，并以相克(即后者勝前者)關(guān)系解釋它們之間的更替。故而形成以下鏈條：

土(黃帝，尚黃)→木(禹，代表夏，尚青)→金(湯，代表商，尚白)→火(文王，代表周，尚赤)

作者沒有列出西周以下政權(quán)的屬性，不過從后來秦朝統(tǒng)治者以水德自居崇尚黑色的舉措來看，秦人的確是深受神仙術(shù)士影響，對于鄒衍的“五德終始說”信從不疑。此事見載于《史記·秦始皇本紀(jì)》：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節(jié)旗皆上黑。數(shù)以六為紀(jì)，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之?dāng)?shù)。于是急法，久者不赦?！盵5]237-238秦代的統(tǒng)治者不僅嚴(yán)格遵循了鄒衍理論中的五行相克、尚黑等內(nèi)容，更將這一原則延伸到衣服、旄旌、節(jié)旗、數(shù)字、儀仗、命名以及治國理念等各領(lǐng)域，堪稱中國歷史上首次也是最徹底地貫徹鄒衍理論的一次社會改革。

顧頡剛指出：“在西元前三世紀(jì)的前半世紀(jì)中，帝制運動是一件最大的事，因為帝制定了，就立刻開展一個新局面了……鄒衍的時代，正是帝制運動的時代……五德終始說沒有別的作用，只在說明如何才可有真命天子出來，真命天子的根據(jù)是些什么。”[19]414-415與鄒衍的期望不同，戰(zhàn)國后期君主真正關(guān)心的只是自己能否成為“五德終始說”所預(yù)言的那個真命天子，而并不愿意“尚德”。結(jié)果是，秦朝雖然嚴(yán)格遵守了“五德終始說”所指出的“歷史規(guī)律”，但具有諷刺意味的是，這個政權(quán)并沒有以鄒衍所期望的“尚德”的面目出現(xiàn)，相反因為統(tǒng)治暴虐而速亡。

統(tǒng)治者不能體會鄒衍學(xué)說的良苦用意，以水德自居的秦很快土崩瓦解，然而這似乎并沒有影響“五德終始說”的生命力。一方面，這是因為走向統(tǒng)一的中國歷史的確需要一套具有足夠說服力的歷史理論和意識形態(tài)；另一方面，“五德終始說”不像當(dāng)時流行的其他歷史理論(如“三統(tǒng)說”)那樣脫離實際、迂曲難通，相反邏輯清晰、便于發(fā)揮，也容易被統(tǒng)治者所理解和接受。因此，暴秦雖亡，而圍繞“五德終始說”做文章的牽強(qiáng)附會、怪迂阿諛之徒大興?！妒酚洝し舛U書》載：“自齊威、宣之時，鄒子之徒論著終始五德之運。及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之……鄒衍以陰陽《主運》顯于諸侯，而燕齊海上之方士傳其術(shù)不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也。”[5]1 368-1 369西漢建立之后，燕齊方士的造神運動并沒有停止，統(tǒng)治者對于神仙術(shù)的信仰更是日甚一日。[20]“五德終始說”也長期流行于陰陽家階層中，表現(xiàn)出強(qiáng)勁的生命力。(8)關(guān)于“五德終始說”的內(nèi)容、流變及其與戰(zhàn)國秦漢政治的關(guān)系，參見顧頡剛《五德終始說下的政治和歷史》，顧頡剛編著《古史辨》第5冊，上海古籍出版社1982年版，第404—616頁。隨著儒家獨尊地位的逐漸確立，如何將“五德終始說”與“三統(tǒng)說”結(jié)合起來形成一種符合時代要求的歷史理論和意識形態(tài)，成為當(dāng)務(wù)之急。

從啟動到完成，這一任務(wù)前后歷時兩百余年。關(guān)于秦漢之際儒生逐漸將“三統(tǒng)說”與“五德終始說”加以結(jié)合的歷史，《漢書》的《律歷志》《郊祀志》所載最為清楚?！堵蓺v志》說：

戰(zhàn)國擾攘，秦兼天下，未皇暇也；亦頗推五勝，而自以為獲水德，乃以十月為正，色上黑。漢興，方綱紀(jì)大基，庶事草創(chuàng)，襲秦正朔。以北平侯張蒼言，用《顓頊歷》……至武帝元封七年，漢興百二歲矣。大中大夫公孫卿、壺遂、太史令司馬遷等言：“歷紀(jì)壞廢，宜改正朔?！薄?倪)寬與博士賜等議，皆曰：“帝王必改正朔，易服色，所以明受命于天也。創(chuàng)業(yè)變改，制不相復(fù)。推傳序文，則今夏時也……臣愚以為三統(tǒng)之制，后圣復(fù)前圣者，二代在前也。今二代之統(tǒng)絕而不序矣，唯陛下發(fā)圣德，宣考天地四時之極，則順陰陽以定大明之制，為萬世則！”[3]973-975

又《郊祀志》贊云：

漢興之初，庶事草創(chuàng)，唯一叔孫生略定朝廷之儀。若乃正朔、服色、郊望之事，數(shù)世猶未章焉。至于孝文，始以夏郊。而張蒼據(jù)水德，公孫臣、賈誼更以土德，卒不能明。孝武之時，文章為盛。太初改制，而倪寬、司馬遷等猶從臣、誼之言，服色數(shù)度遂順黃德。彼以五德之傳從所不勝，秦在水德，故謂漢據(jù)土而克之。[3]1 270

綜合以上兩段材料可知： 第一，西漢前期諸事草定，對于構(gòu)建意識形態(tài)之事尚不十分措意，故或以秦之繼體自居，自認(rèn)為是水德，尚黑；第二，然而繼秦者何以仍為水德？這與“五德終始說”的理論其實是相悖的，因此在邏輯上陷于自相矛盾；第三，漢文帝時期群臣圍繞漢為水德還是土德的問題展開爭論，公孫臣、賈誼持土德說，表明儒生已開始自覺、主動地吸收來自陰陽家之流的五德相勝說；第四，漢武帝時期今文經(jīng)學(xué)勢力增強(qiáng)，倪寬、司馬遷試圖將“五德終始說”與“三統(tǒng)說”協(xié)調(diào)起來，一方面根據(jù)“三統(tǒng)說”確定漢建寅正(“推傳序文，則今夏時也”[3]975)，另一方面則根據(jù)五行說確定漢為土德(“秦在水德，故謂漢據(jù)土而克之”[3]1 270)，尚黃(“服色數(shù)度,遂順黃德”[3]1 270)。

“三統(tǒng)說”與“五德終始說”的結(jié)合，并非一蹴而就、一帆風(fēng)順。首先，兩者的結(jié)合過程經(jīng)過了不斷嘗試的過程。我們知道，先秦時期“五行”雖已與“三正”并舉(9)如《尚書·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠棄三正?！眳⒁娍追f達(dá)等《尚書正義》，《十三經(jīng)注疏》第1冊，阮元?？?，中華書局2009年版，第328頁。，但涉及的只是五行說，而不是作為歷史理論的“五德終始說”。因此，戰(zhàn)國至漢武帝時期“三統(tǒng)說”與“五德終始說”各自傳播，尚未發(fā)生融合。一個明顯的證據(jù)就是，秦時博士伏勝在《尚書大傳》中對“三統(tǒng)說”和“五行說”(不是“五德終始說”)各自鋪陳闡釋，沒有在兩者之間建立任何聯(lián)系。(10)《尚書大傳》卷5《洪范》：“水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬物之所資生也。是為人用……貌屬木，音屬金，視屬火，聽屬水，思屬土。火發(fā)于密，水泄于深?！眳⒁娻嵭ⅰ渡袝髠鳌罚蹶]運補(bǔ)注，(上海)商務(wù)印書館1937年版，第33—34頁。以五行解釋災(zāi)異的思想又見該書卷7《洪范五行傳》，文繁不引。其次，對于兩種理論的結(jié)合，即使在儒家內(nèi)部也存在不同看法。盡管武帝時期倪寬、司馬遷已將“五德終始說”與“三統(tǒng)說”協(xié)調(diào)起來，但這并不是今文經(jīng)學(xué)家內(nèi)部的一致意見。比如說，漢武帝時期的今文經(jīng)學(xué)大師董仲舒在《春秋繁露》中，既用大量篇幅闡釋“三統(tǒng)說”(如《三代改制質(zhì)文》)，又用多個篇章討論五行(如《五行對》《五行之義》《五行相生》《五行相勝》《治水五行》《治亂五行》《五行變救》《五行五事》)，但并未涉及“五德終始說”，更沒有將“三統(tǒng)說”與“五德終始說”加以結(jié)合的跡象。董仲舒的做法與伏勝相似，但背景不同，尤其說明儒家內(nèi)部對“五德終始說”與“三統(tǒng)說”的結(jié)合存在分歧。

最終實現(xiàn)儒家關(guān)于“三統(tǒng)說”與“五德終始說”完全統(tǒng)一的，是西漢末年的經(jīng)古文學(xué)家劉歆。據(jù)《漢書·律歷志》記載，劉歆通過改造“五德終始說”(即以“相生說”替代“相勝說”)，使之與“三統(tǒng)說”合二為一。他的根據(jù)是：

夏數(shù)得天，得四時之正也。三代各據(jù)一統(tǒng)，明三統(tǒng)常合，而迭為首，登降三統(tǒng)之首，周還五行之道也。故三五相包而生。天統(tǒng)之正，始施于子半，日萌色赤。地統(tǒng)受之于丑初，日肇化而黃；至丑半，日牙化而白。人統(tǒng)受之于寅初，日成孽而黑；至寅半，日生成而青。天施復(fù)于子，地化自丑畢于辰，人生自寅成于申。故歷數(shù)三統(tǒng)：天以甲子，地以甲辰，人以甲申。孟仲季迭用事為統(tǒng)首。三微之統(tǒng)既著，而五行自青始，其序亦如之。五行與三統(tǒng)相錯。[3]984-985

與西漢初期的伏勝、中期的董仲舒明顯不同，劉歆同時信仰“五德終始說”和“三統(tǒng)說”，并試圖將兩者統(tǒng)一起來。他的辦法是“三五相包”“五行與三統(tǒng)相錯”。所謂“登降三統(tǒng)之首，周還五行之道也”，是說政權(quán)的更替既遵循“三統(tǒng)說”，也遵循“五德終始說”，兩者并行不悖，互為補(bǔ)充。按照劉歆的解釋，漢朝于三統(tǒng)中屬黑統(tǒng)，建寅，于五德中屬火德，尚赤。劉歆創(chuàng)造性地將五行與三統(tǒng)相匹配(“三五相包”)，從而實現(xiàn)了理論上的自洽。具體辦法是，將建子為正月的赤統(tǒng)歸屬于五德中的火德；將建丑為正月的白統(tǒng)歸屬于五德中的金德；將建子為正月的黑統(tǒng)歸屬于五德中的水德。這種處理策略將兩套本來抵觸的理論加以折中調(diào)和，從而形成表2所示內(nèi)容：

表2 劉歆整合“三統(tǒng)說”與“五德終始說”的結(jié)果

經(jīng)過劉歆的努力，儒家終于打通了“三統(tǒng)說”與“五德終始說”兩種歷史理論和意識形態(tài)之間的障礙。東漢時期，“三統(tǒng)說”已完全融合于“五德終始說”。比如王符就認(rèn)為：“自古在昔，天地開辟，三皇殊制，各樹號謚，以紀(jì)其世。天命五代，正朔三復(fù)?！盵21]382又如《漢書·律歷志》說：“太極運三辰五星于上，而元氣轉(zhuǎn)三統(tǒng)五行于下。”[3]985關(guān)于這套理論，宋人歐陽修稱作“三統(tǒng)五運之論”，并從正統(tǒng)論角度做了批判性總結(jié)：

正統(tǒng)之說肇于誰乎？始于《春秋》之作也……殊不知圣人之意在于尊周，以周之正而統(tǒng)諸侯也。至秦之帝，既非至公大義，因悖棄先王之道，而自為五勝之說。漢興，諸儒既不明《春秋》正統(tǒng)之旨，又習(xí)秦世不經(jīng)之說，乃欲尊漢而黜秦，無所據(jù)依。遂為三統(tǒng)五運之論，詆秦為閏而黜之。夫漢所以有天下者，以至公大義而起也，而說者直曰以火德當(dāng)天統(tǒng)而已。甚者，至引蛇龍之妖，以為左驗。至于王莽、魏、晉，直用五行相勝而已。故曰昧者之論也。[22]276-277

這是說，漢代力圖建立自己的歷史理論和政治意識形態(tài)，不過由于儒生昧于《春秋》“三統(tǒng)說”的“尊周”之旨，復(fù)受陰陽家五行“不經(jīng)之說”影響，因此陷入自相矛盾，無所據(jù)依，最終附會出兼顧兩套理論特點的“三統(tǒng)五運之論”。種種紛亂，遂由此興。歐陽修極力貶低“三統(tǒng)五運之論”，是因為這套理論到了宋代又失去了說服力，因此需要新的革命所致。然而總體來說，自秦漢至于北宋之間，我們不妨視為“三統(tǒng)五運說之論”占據(jù)主導(dǎo)地位的時期。在此期間，五德終說中的相生說成為政治家解釋歷史演變以及確立自身合法性的主要工具，“三統(tǒng)說”則逐漸萎縮為一種計時方法，其歷史理論和意識形態(tài)功能則趨于淡化。

總之，公羊?qū)W“三統(tǒng)說”中包括“通三統(tǒng)”和“大一統(tǒng)”兩個方面的內(nèi)容。秦漢及其之后，一方面是現(xiàn)實政治中只有一統(tǒng)而無“三統(tǒng)”(“二代之統(tǒng)絕而不序”)，另一方面是“三統(tǒng)五運之論”徹底改造了公羊?qū)W“三統(tǒng)說”。正所謂“皮之不存，毛將焉附？”“通三統(tǒng)”作為一種社會現(xiàn)實既然不復(fù)存在，作為一種歷史理論的“大一統(tǒng)”自然最終被人遺忘。(11)關(guān)于“五德終始說”與“三統(tǒng)說”的關(guān)系，筆者持論與近代其他學(xué)者不同。顧頡剛《五德終始說下的政治和歷史》一文認(rèn)為，“三統(tǒng)說”是由“五德終始說”“蛻化出來的”，參見顧頡剛編著《古史辨》第5冊，上海古籍出版社1982年版，第443—444頁。實際上，種種史料表明這兩種歷史理論同時并存，在西漢后期才逐步被儒家整合為一套理論體系。蔣慶認(rèn)為：“三統(tǒng)說是改制之說，終始五德說則是意識形態(tài)，二說在性質(zhì)上有根本的區(qū)別，決不能混為一談”，參見蔣慶《公羊?qū)W引論：儒家的政治智慧與歷史信仰》，福建教育出版社2014年版，第255—256頁。筆者認(rèn)為，“五德終始說”與“三統(tǒng)說”起源不同、鼓吹者不同，但二者都兼具歷史理論和意識形態(tài)的屬性。正因為屬性相同，二者才會發(fā)生融合。

四、 作為“大統(tǒng)一”的“大一統(tǒng)”及其合理性

(一) 從“大一統(tǒng)”到“大統(tǒng)一”

由以上考察不難看出，曾一度流傳于儒家學(xué)派中的“三統(tǒng)說”經(jīng)過秦漢時期的斗爭最終與帶有神秘主義色彩的“五德終始說”融合為“三統(tǒng)五運說”。秦漢之后的統(tǒng)治者不再像西周時期的統(tǒng)治者一樣溫情脈脈，也不寄望于靠那種“存二王之后”的迂腐辦法來證明政權(quán)的合法性。他們更加篤信的是“居馬上而得之，安事《詩》《書》”[5]2 699“天子寧有種耶？兵強(qiáng)馬壯者為之爾”[23]583之類的暴力強(qiáng)權(quán)理論。對這些人講“通三統(tǒng)”“大一統(tǒng)”，無異于對牛彈琴，如果有人真的實行這套理論，也一定屬于宋襄公之流所謂“蠢豬式的仁義”一樣迂腐可笑。在這種環(huán)境下，一度被儒家奉為金科玉律的“三統(tǒng)說”必然成為一種游離于現(xiàn)實之外，停留于紙面之上的理論。

就儒家經(jīng)學(xué)自身的發(fā)展而言，西漢時期今文經(jīng)學(xué)受到統(tǒng)治者的青睞，而到西漢末年古文經(jīng)學(xué)興起之后則對包括公羊?qū)W在內(nèi)的今文經(jīng)學(xué)產(chǎn)生巨大的沖擊作用。東漢時期，統(tǒng)治者竭力協(xié)調(diào)今古文經(jīng)學(xué)的關(guān)系，使之共同服務(wù)于政治統(tǒng)治。直至東漢后期，在鄭玄等人的推動下，今古文經(jīng)學(xué)走向融合，同時開啟了今文經(jīng)學(xué)自漢末至晚清長達(dá)一千余年的蕭條時期。在這一千多年當(dāng)中，儒家學(xué)說無疑幾乎在每一個王朝統(tǒng)治時期都是主導(dǎo)性的意識形態(tài)，但其中真正受青睞的則是儒家中的古文經(jīng)傳統(tǒng)。至于以強(qiáng)調(diào)托古改制，且以“非常異義可怪之論”知名的公羊?qū)W思想，則幾乎淡出了政治家的視野。因此，盡管與《公羊傳》《春秋經(jīng)》等今文經(jīng)學(xué)文本一直存在于所謂“九經(jīng)”“十二經(jīng)”“十三經(jīng)”當(dāng)中，但其中如“大一統(tǒng)”之類的微言大義卻始終沒有得到真正重視，更不用說發(fā)掘新義，付諸實踐了。公羊?qū)W在千余年間這種慘淡經(jīng)營的局面，當(dāng)然不是統(tǒng)治者或經(jīng)學(xué)家個人好惡等偶然因素導(dǎo)致的結(jié)果，同樣是整個政治環(huán)境和現(xiàn)實需要使然。

文本雖然一經(jīng)產(chǎn)生就成為一種相對恒定的存在，但是它本身并不會說話，它也決定不了自己說什么話。相反地，文本是否“說話”，以及用怎樣的方式“說話”，說什么樣的“話”，不僅取決于文本本身，更取決于時代需要。從元代開始，知識階層當(dāng)中就已出現(xiàn)將“大一統(tǒng)”理解為“大規(guī)模統(tǒng)一”的現(xiàn)象。如小蘭禧、岳鉉等纂修的《大元一統(tǒng)志》，又稱《大元大一統(tǒng)志》。所謂“大元大一統(tǒng)志”，顯然應(yīng)當(dāng)理解為“體現(xiàn)元代大規(guī)模統(tǒng)一的志書”。《元史·文宗本紀(jì)》詔曰：“世祖皇帝既大一統(tǒng)，即建儲貳，而我?；侍觳患倌辏勺谌肜^，才十余載?！盵24]737“既大一統(tǒng)”，以理解為“已經(jīng)完成大規(guī)模的統(tǒng)一”較妥。同書《伯顏列傳》：“國家之業(yè)大一統(tǒng)，海岳必明主之歸；帝王之兵出萬全，蠻夷敢天威之抗?！盵24]3 111其中“國家之業(yè)大一統(tǒng)”顯然當(dāng)指元代實現(xiàn)了大規(guī)模統(tǒng)一。作為一個少數(shù)民族建立的國家，力圖借助傳統(tǒng)儒家經(jīng)典概念強(qiáng)調(diào)天下統(tǒng)一的意義，體現(xiàn)了當(dāng)時統(tǒng)治者的良苦用心。

尤其到了晚清時期，在沉寂一千多年之后，時代更需要以公羊?qū)W為代表的今文經(jīng)學(xué)“說話”了。然而提出這種要求的晚清時期的環(huán)境，與西漢時期并不相同： 西漢統(tǒng)治者需要的是借助公羊?qū)W歷史理論構(gòu)建意識形態(tài)，說明自身的歷史合理性和現(xiàn)實合法性；而對于晚清統(tǒng)治者來說，亟待處理的一方面是國內(nèi)統(tǒng)治的危機(jī)，另一方面則是國外勢力的威脅和壓制。在內(nèi)外壓力下，如何凝聚國家力量，維護(hù)領(lǐng)土與主權(quán)完整，成為晚清以來中國人面臨的歷史使命。在此背景下，“大一統(tǒng)”再次出現(xiàn)在人們的筆端或口中，然而卻是以“大規(guī)模統(tǒng)一”的含義被理解和使用的。

近代以來，知識精英階層對于實現(xiàn)國家統(tǒng)一、維護(hù)民族團(tuán)結(jié)的重要性最為敏感，故而在“大規(guī)模統(tǒng)一”層面使用“大一統(tǒng)”概念者數(shù)不勝數(shù)，其中最具代表性者如梁啟超、顧頡剛、傅斯年、郭沫若、錢穆、楊向奎等人。梁啟超在1902年就曾感嘆：“美哉中國之山河！美哉中國之山河！中國者，天然大一統(tǒng)之國也，人種一統(tǒng)、言語一統(tǒng)、文學(xué)一統(tǒng)、教義一統(tǒng)、風(fēng)俗一統(tǒng)，而其根原莫不由于地勢?！盵25]77“中國為天然一統(tǒng)之地，固也。然以政治地理細(xì)校之，其稍具獨立之資格者有二地：一曰蜀，二曰粵。”[25]84他將“大一統(tǒng)”之“大”，理解為人種、言語、文學(xué)、教義、風(fēng)俗等多項內(nèi)容之“大”，以“稍具獨立之資格”反比“大一統(tǒng)”，可見他是將“大一統(tǒng)”之“一統(tǒng)”理解為“統(tǒng)一”無疑。

1926年，顧頡剛提出關(guān)于中國古代疆域觀念的如下看法：“我們往往有一種誤解，以為中國漢族人所居的十八省從古以來就是這樣一統(tǒng)的。這實在是誤用了秦漢以后的眼光來定秦漢以前的疆域。我這一次講話，要說明的意思，就是：秦漢以前的中國只是沒有統(tǒng)一的許多小國；它們爭戰(zhàn)并吞的結(jié)果，從小國變成了大國，才激起統(tǒng)一的意志；在這個意志之下，才有秦始皇的建立四十郡的事業(yè)。”[26]1其中將“一統(tǒng)”與“統(tǒng)一”對舉，可見作者是在同一意義上使用兩個概念的。

1935年，傅斯年刊文強(qiáng)調(diào)中國自從春秋戰(zhàn)國，“大一統(tǒng)思想深入人心”，“我們中華民族，說一種話，寫一種字，據(jù)同一的文化，行同一的倫理，儼然是一個家族”。[27]如果說傅氏的前半句話尚可以從“大一統(tǒng)”本義角度理解的話，結(jié)合后半句就可以發(fā)現(xiàn)他指的實際上是“大統(tǒng)一”(即說一種話，寫一種字，據(jù)同一的文化，行同一的倫理)。無獨有偶，郭沫若在創(chuàng)作于1942年的《屈原》第二幕中，也將“大一統(tǒng)”理解為“大統(tǒng)一”。屈原對楚懷王說：“老百姓都希望中國結(jié)束分裂的局面，形成大一統(tǒng)的山河……你如果照著這樣繼續(xù)下去，中國的大一統(tǒng)是會在你的手里完成的?！盵28]323作者以今況古，將“大一統(tǒng)的山河”與“分裂的局面”相比，可見“大一統(tǒng)”指的是政權(quán)、領(lǐng)土的完全統(tǒng)一。

錢穆在20世紀(jì)60年代提出：“(中國人)能創(chuàng)建優(yōu)良的政治制度來完成其大一統(tǒng)之局面，且能維持此大一統(tǒng)之局面歷數(shù)千年之久而不敗。直到今天，我們得擁有這樣一個廣土眾民的大國家，舉世莫匹，這是中國歷史之結(jié)晶品，是中國歷史之無上成績?！薄熬涂臻g講，能完成而統(tǒng)治此廣大的國土。以時間言，能綿延此一大一統(tǒng)規(guī)模達(dá)于幾千年之久而不墜?！盵29]21,34與此前諸位學(xué)者所指有所不同，錢穆所謂“大一統(tǒng)”除了包括“廣土眾民”“舉世莫匹”等要素外，似乎還包括時間之久遠(yuǎn)——“大一統(tǒng)規(guī)模達(dá)于幾千年之久而不墜”。

如果說以上學(xué)者只是在不同于本義的層面上使用“大一統(tǒng)”概念而未深入經(jīng)典本身的話，楊向奎則直接從這個概念的出處即《春秋經(jīng)》及《公羊傳》入手，將“大一統(tǒng)”解釋為本義與引申義并存。在《大一統(tǒng)與儒家思想》一書中，楊向奎對于“大一統(tǒng)”的解釋時而緊貼公羊?qū)W理論，時而徑直拋開公羊?qū)W理論，將它解釋為國家和領(lǐng)土的高度統(tǒng)一。比如，以下論述可理解為是在本義層面上使用“大一統(tǒng)”或“一統(tǒng)”概念：

一統(tǒng)和大一統(tǒng)思想，三千年來浸潤著我國人民的思想感情，這是一種向心力，是一種回歸的力量。這種力量的源泉不是狹隘的民族觀念，而是一種內(nèi)容豐富，包括有政治、經(jīng)濟(jì)、文化各種要素在內(nèi)的“實體”，而文化的要素有時更占重要地位。[30]1

《公羊》雖屬齊學(xué)不尚兵刑而尚文教，我們可以說《公羊》思想集齊魯兩派之大成，立大一統(tǒng)是齊學(xué)一統(tǒng)學(xué)說之發(fā)展，而尚文教是魯學(xué)傳統(tǒng)的禮樂文明。[30]35

引文關(guān)于“一統(tǒng)”“大一統(tǒng)”“立大一統(tǒng)”“齊學(xué)一統(tǒng)學(xué)說”的使用，大體符合(其實適當(dāng)發(fā)揮了)公羊?qū)W原義(即“推崇一統(tǒng)”)。以下幾條，則是在引申義即“大規(guī)模統(tǒng)一”的層面上理解和使用“大一統(tǒng)”概念：

《周禮》《儀禮》表現(xiàn)了宗周以來的禮樂文明……《禮運》一篇，經(jīng)清末康有為以之與《公羊》三世學(xué)說相結(jié)合，其中之大同學(xué)說，遂為大一統(tǒng)思想之極致。[30]39

《公羊》三世，以傳聞世為據(jù)亂世，所聞世為升平世，而所見世為太平世[30]62……“中國”是莊嚴(yán)的稱號，但是可變的稱號，所傳聞世，以王室為中國，諸夏為外；所聞世以諸夏為中國而外夷狄；所見世則夷狄進(jìn)于爵而王者無外，無外為大，是為“大中國”，亦即大一統(tǒng)。[30]64

這兩條引文，旨在以公羊?qū)W三世說解釋“大一統(tǒng)”。其邏輯是，按照公羊?qū)W所傳孔子的主張，人類社會的發(fā)展遵循著由衰亂之世到升平之世，最后到太平之世的演進(jìn)過程。伴隨這一過程的，是諸夏乃至夷狄逐漸接受以王室為代表的“中國”禮樂文化，從而形成“大中國”，實現(xiàn)“大一統(tǒng)”。按照作者的解釋，“大中國”即“大一統(tǒng)”，可見是將后者理解為“大規(guī)模的統(tǒng)一”。論者引經(jīng)據(jù)典、條分縷析，看似合情合理、無可挑剔，但如果仔細(xì)研讀相關(guān)古籍的話，就會發(fā)現(xiàn)它并不符合公羊?qū)W家所闡述的“微言大義”，相反倒是歪曲了“大一統(tǒng)”的本義。

在引申義層面使用“大一統(tǒng)”概念者,還有如下文字：“社會的發(fā)展，封建割據(jù)逐漸萎縮，天下趨向一統(tǒng)，新興的地主階級要建立大一統(tǒng)的天下取代諸侯之割據(jù)，《公羊》代表了這種傾向，充分肯定了這種理想”[30]68與其他學(xué)者寬泛籠統(tǒng)地談?wù)摗按笠唤y(tǒng)”、將其理解為“大統(tǒng)一”不同，楊向奎由“大一統(tǒng)”本義推導(dǎo)出國家統(tǒng)一、思想統(tǒng)一等新義，從而為引申義賦予具有“經(jīng)典來源”的合法性。至于以下文字，或云“大一統(tǒng)”，或云“一統(tǒng)”，或云“統(tǒng)一”，則徑直將兩種意義上的“大一統(tǒng)”連綴起來：“大一統(tǒng)義倡自《公羊》，漢末何休發(fā)揚光大之，千百年來此義深入人心，變成我國民族間之凝聚力，都是炎黃子孫，華夏文明，始終應(yīng)當(dāng)一統(tǒng)……即使在中國分崩離析的時代，無論朝野，這統(tǒng)一的思想始終浸潤在人們的心間”[31]1-2。這種做法恰如“入其室而操其戈”，最具感召力，但也最容易引起這個概念的混亂。由于這一解釋從源頭上將兩個類似的概念徹底混同起來，引起人們對經(jīng)典本義的誤解，自然難免引起如前文所引一些今文經(jīng)學(xué)信仰者、推重者乃至研習(xí)者的不滿。

(二) “大統(tǒng)一”理解的合理性

“大一統(tǒng)”含義的流變，有助于我們思考3個與歷史認(rèn)識論或歷史闡釋相關(guān)的理論問題：

第一個問題是，對于歷史學(xué)家而言，某一歷史真實是否只有一種“真相”，或者說所謂“歷史真相”是否具有可以為我們所把握的唯一確定性、固定性。在19世紀(jì)的客觀主義史學(xué)家看來，這個問題是荒唐的。他們認(rèn)為，歷史事實一旦發(fā)生便確定不移了，剩下的事情就是歷史學(xué)家設(shè)法尋找證據(jù)，如實恢復(fù)其真實面目而已。因此客觀主義史學(xué)家的答案是：歷史只有一個真相。不過從20世紀(jì)初期開始，人們逐漸發(fā)現(xiàn)問題并沒有這樣簡單。比如說，就“大一統(tǒng)”這個概念來說，什么才是它的本義或“歷史真相”呢？回到傳統(tǒng)典籍中加以考察不難發(fā)現(xiàn)，不同時代的人所理解的“大一統(tǒng)”不盡相同，甚至相去霄壤。就我們所知，中國歷史上至少有5種關(guān)于“大一統(tǒng)”的表述： (1) 春秋晚期孔子所持的“大一統(tǒng)”，表現(xiàn)在文本中就是《春秋經(jīng)》隱公元年的“元年春，王正月”。(2) “七十子”后學(xué)尤其是公羊?qū)W家所說的“大一統(tǒng)”，文獻(xiàn)上的證據(jù)就是《公羊傳》所謂：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也”[4]4 766。(3) 西漢中期董仲舒所說的“大一統(tǒng)”，即“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣”[3]2 523。(4) 東漢何休所理解的“大一統(tǒng)”：“統(tǒng)者始也，總系之辭。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始”[4]2 196。(5) 元代尤其是晚近以來人們所理解的“大一統(tǒng)”(即“大統(tǒng)一”)，如前引錢穆所謂：“(中國人)能創(chuàng)建優(yōu)良的政治制度來完成其大一統(tǒng)之局面，且能維持此大一統(tǒng)之局面歷數(shù)千年之久而不敗”[29]21。以上5種，只是舉起犖犖大者而已，自古及今幾乎在每一個時代人的心目中乃至每一個學(xué)者心目中，都有其所理解的“大一統(tǒng)”。我們相信，除了那些別有用心、惡意歪曲者之外，大家都認(rèn)為自己的理解最符合經(jīng)典原義，也最符合歷史的真實。1926年，顧頡剛在討論“春秋時的孔子和漢代的孔子”時便認(rèn)識到類似問題。他說：

今天講演這個題目，似乎是很可笑的，孔子只有一個，為什么會變做兩個呢？唉，孔子哪里止兩個，各時代有各時代的孔子，即在一個時代中也有種種不同的孔子呢(例如戰(zhàn)國時的孟子和荀子所說的，宋代的朱熹和陸九淵所說的)？各時代的人，他們心中怎樣想，便怎樣說，孔子的人格也就跟著他們變個不歇。害得一般人永遠(yuǎn)摸不清頭路，不知道孔子的真面目究竟是怎樣的。[32]131

顧頡剛的結(jié)論是：“春秋時的孔子是君子，戰(zhàn)國的孔子是圣人，西漢時的孔子是教主，東漢后的孔子又成了圣人，到現(xiàn)在又快要成君子了。”[32]139顧頡剛用“層累構(gòu)成的中國古史”觀看待歷史，其結(jié)論可謂貼近事實，因此得到傅斯年、張蔭麟、周予同等人的一致贊同。(12)傅斯年《評“春秋時的孔子和漢代的孔子” 》，張蔭麟《評顧頡剛“春秋時的孔子和漢代的孔子” 》，周予同《與顧頡剛書》，參見顧頡剛《古史辨》第2冊，上海古籍出版社1982年版，第139—143頁。從闡釋學(xué)角度看，顧頡剛的認(rèn)識完全可以成立。由此可知，傳統(tǒng)觀念中那種所謂完全確定、毫無變化的文本“本義”“歷史真相”其實恐怕是不存在的。一個概念一旦經(jīng)由作者表達(dá)或創(chuàng)作，便形成一個有生命的文本。這個文本自然而然會隨著時代和環(huán)境的變遷而展現(xiàn)出其或弱或強(qiáng)的生命力，而不是僵尸一具。對于一樁歷史事件而言，道理也是如此。

所以說，“歷史真相”并非像客觀主義史學(xué)家所認(rèn)為的那樣，仿佛是一個扁平的、單一的、固定的存在。相反地，歷史事件一經(jīng)發(fā)生便瞬時成為永久的過去。至于如何理解和解釋這樁過去的事實，則隨之成為歷史學(xué)家永無休止的話題，進(jìn)而會在不同時代歷史學(xué)家的心中和筆端留下不同結(jié)果。為準(zhǔn)確說明歷史認(rèn)識的這種復(fù)雜性，我們有必要把那種一去不復(fù)返的歷史事件稱作“歷史真實”，而將歷史學(xué)家認(rèn)知的結(jié)果稱作“歷史事實”。顯而易見，歷史真實與歷史事實不同： 前者是一去不復(fù)返的歷史客體本身，后者是人們對這一客體的認(rèn)知；前者是確鑿不變的，后者則是不同時代、不同認(rèn)識主體依據(jù)客體加以構(gòu)建的結(jié)果；前者是唯一的然而卻是不可完全吻合的，后者則是多樣的然而卻可以不斷逼近客體的。[33]因此，在討論“大一統(tǒng)”這個概念或者孔子這個人物時，就一定要搞清楚我們所說的是哪個時代、哪些人物心目中的“大一統(tǒng)”或孔子。事實上，19世紀(jì)以來客觀主義史學(xué)家的實踐及失敗已證明他們理想中那種絕對的客觀主義認(rèn)識目標(biāo)那個“高尚的夢想”其實并不能實現(xiàn)。因此，在后現(xiàn)代主義、相對主義思潮的推動下，自20世紀(jì)前半期逐漸出現(xiàn)了對那個“高尚的夢想”的強(qiáng)烈質(zhì)疑。[34]

第二個問題是，為何會產(chǎn)生多種關(guān)于“歷史真相”的理解？導(dǎo)致對“歷史真相”認(rèn)識發(fā)生歧異的原因是什么？傳統(tǒng)認(rèn)識論的主要回答是：這是由于認(rèn)識手段、材料、條件不足等客觀原因造成認(rèn)識者對“歷史真相”的“誤解”。這種解釋，自古而然。比如說，古人就曾將儒家經(jīng)學(xué)“微言大義”的喪失歸結(jié)為作者之死。如《漢書·藝文志》說：“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。”[3]1 701這種解釋顯然旨在強(qiáng)調(diào)經(jīng)典作家的作用，卻忽視了時代環(huán)境變化對理解造成更為本質(zhì)的影響。

從前文關(guān)于“三統(tǒng)說”如何由于秦漢及其之后政治體制的變化而喪失合理性，并最終導(dǎo)致“大一統(tǒng)”思想流變的討論可以看出，導(dǎo)致文本含義流變的根本因素其實正是時代環(huán)境，亦即理解者的處境。比如說，孔子對“大一統(tǒng)”的理解一定是從他所處的春秋晚期禮壞樂崩、王權(quán)凌夷的社會相一致的?？鬃尤ナ乐螅捌呤印焙髮W(xué)關(guān)于“大一統(tǒng)”的傳承和闡釋，則體現(xiàn)了戰(zhàn)國秦漢時期的社會要求和時代主題。同樣的道理，秦漢時期的政治發(fā)生前所未有的巨變，歷史上一度存在且為儒家所向往的“存三統(tǒng)”“大一統(tǒng)”變得不合時宜。對于漢代儒生來說，就只能在“罷黜百家，表章《六經(jīng)》”[3]212的層面發(fā)揮“大一統(tǒng)”學(xué)說。至于元代尤其是晚近以來，當(dāng)民族認(rèn)同甚至國家主權(quán)、領(lǐng)土面臨危機(jī)的情況下，“大一統(tǒng)”自然就被解讀為“大規(guī)模的統(tǒng)一”。不僅如此，這種解讀還會被倒推到此前數(shù)千年的歷史時期，以便加強(qiáng)這種理解的說服力和可信性。

伽達(dá)默爾說：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在?！盵35]424任何一種理解都是處境化的理解，沒有人能超出特定的環(huán)境開展理解，歷史研究也是如此。對于“大一統(tǒng)”的理解，春秋晚期與西漢時期不盡相同，而東漢時期也勢必與西漢時期相去甚遠(yuǎn)，晚近以來與此前的理解結(jié)果則僅有形式上的相似之處。盡管每一種理解都自認(rèn)為最符合“大一統(tǒng)”的本義，但其實都直接或間接、明顯或隱晦地表達(dá)了理解者所處環(huán)境的要求和理想，因而帶有特定的時代印記。這就是一種處境化的理解?？梢?，“歷史事實”之所以有多重、文本含義之所以不斷變化，根本上是理解者處境的變化使然。

第三個問題是，對“歷史真相”的不同理解，是否具有同等的價值或合理性？持客觀主義立場的歷史認(rèn)識論認(rèn)為：由于歷史的真實只有一種，因此其他各種關(guān)于歷史真相的理解都是“誤解”。既然如此，“誤解”顯然不具有認(rèn)識論上的價值或合理性。這實際上是一種偏狹的觀念。事實正好相反，任何一種理解都不可能離開特定的立場和前見。如果我們固守客觀主義史學(xué)認(rèn)識論的話，就會發(fā)現(xiàn)每一次處境化的理解其實都或多或少是對文本原義和作者本義的“背離”。按照絕對客觀主義的標(biāo)準(zhǔn)，這種背離顯然不可饒恕，因為它意味著關(guān)于一個歷史對象的理解竟然有多個答案。實際上，這種認(rèn)識如果說在一定程度上符合自然科學(xué)的研究機(jī)制的話，對于人文學(xué)科領(lǐng)域而言則很不適合。理解者不能離開自身特定的理解處境，也不能完全拋開自己的知識結(jié)構(gòu)、價值觀念等一系列“前見”。由于必然陷于不同的理解處境、具有不同的理解“前見”，每一個理解者對相同的研究對象必然得出不同的甚至截然相反的認(rèn)識結(jié)論。宋人蘇東坡《題西林壁》云：“橫看成嶺側(cè)成峰,遠(yuǎn)近高低各不同。不識廬山真面目,只緣身在此山中?！睂τ谕瑯拥氖挛?，理解者有不同看法，因為他們的處境有差異。進(jìn)一步而言，因為處境不同，故而每一種認(rèn)識必然具有其他認(rèn)識所缺少的獨特優(yōu)勢。

一種理解都在某種程度上揭示了部分真理的同時，也具有某種確定的缺陷；同樣的，任何一種被稱為“真理”的認(rèn)識結(jié)論，也具有其歷史性、相對性。這就是何以歷史研究不會有一個絕對的終點，歷史學(xué)在不同視域的交融中不斷趨于前進(jìn)的原因所在。就“大一統(tǒng)”概念而言，《春秋經(jīng)》《公羊傳》《春秋繁露》《春秋公羊傳解詁》的記錄和表述都不完全相同。然而不能籠統(tǒng)以時代早晚判斷哪種解釋更加合理，更具價值。這是因為每種解釋都立足于其特定的歷史環(huán)境，代入了特定的時代命題，因而都有其合理性。當(dāng)然，承認(rèn)多樣性理解的價值并不否認(rèn)歷史認(rèn)識的客觀性，而只是防止了那種絕對的客觀主義傾向?？傊?，歷史研究者應(yīng)該同時在防止絕對客觀主義與防止相對主義的兩條戰(zhàn)線上戰(zhàn)斗，堅持“中間方案”和“中間道路”，將歷史認(rèn)識視為一個不斷展開、永無止境的過程。在這個過程中，不僅歷史客體本身的面貌和價值得到了揭示，歷史學(xué)的價值也會隨著處境的變化而歷久彌新。這是闡釋學(xué)提供給我們的重要啟示。