關(guān)鍵詞：第三中間期;貴族女性;身份表達

一、古埃及貴族女性研究的學術(shù)史

20世紀60年代起，女性運動的興起影響了許多社會學科，但埃及學對此的反應比較遲緩。一直到80年代末和90年代，埃及學學界才出現(xiàn)了一些關(guān)注女性的性別研究，但這些研究在相當程度上都是描述性的。1例如羅賓斯（G. Robins）在《古埃及女性》一書中從婚姻、懷孕與分娩、家庭、經(jīng)濟與法律地位、神廟儀式、宗教與墓葬等方面對古埃及女性進行了總括性的介紹。她認為，古埃及女性的主要職責是分娩并養(yǎng)育孩子，管理家庭事務，從事紡織、研磨谷物、制作面包等工作;在神廟中，女性主要擔任的是唱歌、跳舞、演奏叉鈴等與音樂相關(guān)的職務;雖然女性可以通過個人努力或繼承而獲得財富，但她們被排除在官僚體系之外，在紀念性建筑物的表達中，她們也始終處于從屬于男性的地位。2這也是學界普遍認同的觀點。但羅賓斯對新王國（前1550—前1069年）之后的古埃及女性鮮有提及。

近20年來，出現(xiàn)了一批以第三中間期（前1069—前664年）貴族女性為研究對象的論著，填補了這一空缺。例如薩利赫（H. Saleh）以利比亞時期（Libyan Period，前1069—前715年）的墓碑為基礎(chǔ)，研究當時人們的種族和性別身份認同。李（J. Li）將重點放在了25、26王朝（前747—前656年、前664—前525年）的底比斯（Thebes）貴族女性身上，她對這些女性的頭銜、墓葬和墓葬用品進行了詳細的研究，認為這些貴族女性通過墓葬實踐的表達來構(gòu)建她們的身份認同;她也對麥地奈特·哈布（Medinet Habu）的“阿蒙神廟女歌者”（Singers in the Residence of the Temple of Amun）這一女祭司群體的墓葬實踐和身份構(gòu)建進行了研究。史蒂文斯（M. A. Stevens）則以21王朝（前1069—前945年）的墓葬草紙文書為研究對象，探討死者的社會地位和身份認同，其中女性和男性所擁有的墓葬草紙文書數(shù)量比例相似。除此之外，阿蒙神妻（Gods wife of Amun）在利比亞、努比亞（Nubian Dynasty，即25王朝）和塞易斯王朝（Saite Dynasty，即26王朝）統(tǒng)治時期都是地位非常顯赫的女性，雖然本文因為其屬于王室女性而不涉及對阿蒙神妻的探討，但她們在第三中間期的女性研究領(lǐng)域中始終占據(jù)著重要地位，阿亞德（M. F. Ayad）有關(guān)阿蒙神妻的論著是總結(jié)性的。

以上的研究收集整理了大量考古材料，但薩利赫、李和史蒂文斯選取的絕大多數(shù)都是墓葬空間的內(nèi)容，尤其是墓碑和墓葬草紙文書。她們也指出，第三中間期的貴族女性在構(gòu)建身份認同時，比之前擁有更大的選擇空間。但她們對這一變化發(fā)生的原因鮮有探討，或只是簡略帶過。本文想要在前人研究的基礎(chǔ)上，一是將墓葬空間和神廟空間的女性身份表達進行對比，二是進一步探討相關(guān)現(xiàn)象在這一時期出現(xiàn)的原因。

從20世紀90年代末開始，埃及學家的女性研究轉(zhuǎn)向了更為注重分析性的方法，并對性別研究中的新理論采取了較為開放的態(tài)度，2如酷兒理論、凝視理論等。但整體來講，女性主義和性別研究在埃及學中并不常見。這或許是因為，隨著女性主義運動興起而產(chǎn)生的帶有政治色彩的現(xiàn)代理論并不能很好地適用于以古埃及王室和貴族女性為對象的研究。因此，本文采用了“身份表達”這一術(shù)語。艾倫（J. P. Allen）指出，一方面，身份表達揭示了個人希望社會如何看待他們，另一方面，身份表達揭示了一個社會重視的是什么，或者至少是進行身份表達的人認為這個社會重視的是什么。3巴希爾（H. Bassir）認為，身份表達是古埃及精英文化（high culture）中最古老最重要的構(gòu)成要素，非王室的貴族成員在其所處的歷史背景下，通過語言文字和藝術(shù)來表達自己，而這些藝術(shù)品和文字具有重塑并且反映歷史和文化身份的力量;貴族精英們通過身份表達強調(diào)自己在神祇、社會、家庭、子孫后代面前的虔誠奉獻，從而希望永遠被記住、在死后不被遺忘。4身份表達最常見的載體為“自傳”或“傳記”。5貝恩斯（J. Bains）又指出，除了自傳或傳記，身份表達所包含的內(nèi)容應該更為廣泛，既包括文字材料，也包括圖像材料，而文字和圖像材料存在于同一個語境之中，人們得以在其中通過儀式和表演來表達自我。1阿斯曼（J. Assmann）認為，古埃及的藝術(shù)總是功能性的、而非裝飾性的，“自我”的觀念在最大程度上決定了古埃及藝術(shù)功能性的背景，亦即古埃及人對永恒的渴望使他們產(chǎn)生了“自我”的概念，而這些概念又轉(zhuǎn)化為了藝術(shù)表達的形式，2從而形成了他們的身份表達。簡單來說，古埃及人的身份表達展現(xiàn)了他們對來世的期盼，他們通過文字、圖像、儀式、表演等方式使自己得以永恒，在死后不被遺忘;與此同時，身份表達也是社會地位、族群、性別的體現(xiàn)。

古埃及人的身份表達往往隱藏在層層中介之下，對于男性來說，只有工匠/書吏這一層中介;對于女性來說，還有一層中介，即她們的男性親屬。幾乎所有現(xiàn)存的女性文字和圖像表達都是由她們的男性親屬委托的，即丈夫、父親或兒子，所以女性的表達實際上常常反映男性的觀點。3第三中間期以前，女性通過文字進行身份表達的例子很少，而且這些身份表達在內(nèi)容上非常局限，集中在一些受限制的主題上，如榮譽、美麗、家庭、婚姻、丈夫、孩子、虔敬和為神服務、早逝等。4在古王國，與女性墓葬有關(guān)的文字大都會列出死者的頭銜和稱號，很少包含她們的世系信息，這些簡短的身份表達經(jīng)常出現(xiàn)在由她們的丈夫委托建造的紀念物上，表明她們的丈夫希望在來世有妻子陪伴。當男性在身份表述中提及神祇時，女性的身份表達則更多提及丈夫與孩子，對于這些女性來說，丈夫的認可在來世是不可或缺的。在第一中間期，由于王權(quán)衰弱和社會動蕩，有的貴族女性會使用男性的身份表達，如“我給饑餓的人面包，給渴的人水，給赤身的人衣服”，也就是說，她有履行這樣的義務的經(jīng)濟能力和道德品質(zhì)。到了第三中間期，這一趨勢會變得更加明顯。第三中間期有經(jīng)濟能力的女性甚至可以指定繼承遺產(chǎn)的子女，并且具有典型的男性特征。而在政治比較穩(wěn)定的時期，女性的身份表達會更為局限，中王國（前2055—前1650年）和新王國強調(diào)的都是女性的家庭聯(lián)系以及她們在家庭和神廟中的角色。5在古埃及，貴族的身份表達也是王權(quán)盛衰的反映，是國王與官員關(guān)系的指標。當王權(quán)強盛時，貴族會對國王表示尊重和感謝，并依附于國王;當王權(quán)衰落時，一些貴族會僭越禮制，用國王的方式進行身份表達。6新王國結(jié)束以后的古埃及不再是一個統(tǒng)一的國家，在21王朝，北方的塔尼斯（Tanis）是政治首都，南方的底比斯相當于宗教首都，底比斯的阿蒙神高級祭司有很大的獨立性和權(quán)力，甚至會自稱為王。整體來看，第三中間期是一個王權(quán)衰落、地方權(quán)力分散的時期，因此，這一時期的貴族在身份表達上有更多的選擇空間，少了禮制和等級的限制。第三中間期貴族女性身份表達的新變化正是在這一背景之下發(fā)生的，而女性的身份表達反過來也有助于我們理解第三中間期的政治和宗教環(huán)境。

二、第三中間期墓葬與神廟中的女性形象

在古埃及，大多數(shù)的墓葬和紀念性建筑物的主人都是貴族男性，女性幾乎被排除在官僚體系之外，因此也很少有經(jīng)濟能力去進行建造活動;在藝術(shù)表達上，男性也比女性更突出，因為他們的膚色更深、肩膀更寬、占用空間更大、更靠近畫面中心;絕大多數(shù)的文字材料也是和男性相關(guān)的。1在紀念性建筑物的表達中，女性始終處于從屬于男性的地位。但在第三中間期，貴族女性的身份表達發(fā)生了以下變化。

木制墓碑：21王朝的底比斯地區(qū)出現(xiàn)了顏色鮮亮的木制墓碑，這種墓碑下半部分是長方形，頂部是拱形，和棺槨等墓葬用品一起安置在墓室中;墓碑上只有一個場景，即死者向神表達崇拜，并配有簡短的文字。這類墓碑上的形象只代表死者本人，不論男女，就是說，女性可以單獨出現(xiàn)在墓碑上。2雖然此前幾乎沒有女性單獨出現(xiàn)在墓碑上的情況，3但從中王國起，女性可以像男性一樣在神廟里豎立奉獻石碑（votive stelae），不過在數(shù)量上要少得多。4新王國后期，在代爾·麥地那（Deir el-Medina）和代爾·巴哈里（Deir el-Bahri）等地，也有女性奉獻的還愿石碑。5無論如何，貴族女性普遍擁有自己單獨的墓碑，是21王朝開始才有的新現(xiàn)象。

圖 1：德尼烏恩孔蘇（Deniuenkkhons）的木制墓碑，第三中間期，底比斯

薩利赫和李都收集整理過這一時期底比斯木制墓碑的信息。利比亞統(tǒng)治時期，墓碑上的場景幾乎都是一人一神（圖1），死者站在右邊，面向左;而神（幾乎全部都是拉—荷拉赫提/拉—荷拉赫提—阿圖姆，Ra-Horakhty/Ra-Horakhty-Atun，沒有女神）站或坐在左邊，面朝右，接受死者的崇拜;人和神之間通常有一個供奉桌，或簡樸或華麗，供奉桌上有蓮花及其它供奉品，盛開的蓮花永遠朝向神。墓碑上的銘文比較短，幾乎都是標準的供奉程式，可以簡略概括為：國王將供奉獻給某某神（大都是奧西里斯或拉-荷拉赫提），該神會將供品（面包、啤酒、牛、禽、熏香、油膏等等）和一切潔凈美好的事物給予奧西里斯（Osiris，即死者）的卡（Ka，即靈魂）;最后是死者的頭銜、名字以及她的譜系。到了努比亞王朝和塞易斯王朝統(tǒng)治時期，墓碑上的場景和文字都更為復雜，死者面前的神有時不止一位，與死者同一朝向的也會有其他神;還有一類墓碑上是鏡像的場景，死者分別在左右兩側(cè)對稱地向兩位神（絕大多數(shù)都是阿圖姆和拉·荷拉赫提）表示崇拜。墓碑上的文字除了供奉程式之外，也會有贊美拉神的頌詩。

針對這一現(xiàn)象，羅賓斯認為，在第三中間期之前，女性很少會是墓葬裝飾的主要對象，大多數(shù)墓碑和有裝飾的墓葬祠堂都屬于男性，但新王國結(jié)束以后，墓葬習俗發(fā)生變化，裝飾性的墓葬祠堂幾乎消失。2也就是說，原來屬于墓葬祠堂墻面上的裝飾轉(zhuǎn)移到了墓葬用品（墓碑、墓葬草紙文書和棺?。┥?。薩利赫也認為，這與墓葬實踐的變化有關(guān)。她指出，這些女性墓碑的出現(xiàn)是為了能夠在窖藏墓（cache tombs）中區(qū)分出每個人的身份。她還將底比斯的墓碑與孟菲斯（Memphis）的奉獻碑（Votive Stela）及三角洲的捐贈碑（Donation Stela）進行比較，發(fā)現(xiàn)后兩類碑上女性都很少出現(xiàn)。3也就是說，上述變化發(fā)生在墓葬空間，只有在墓碑上，女性身份表達的限制才得以減少。李認為，墓碑是女性表達自己社會地位和宗教地位的一種方式，對于她們來說，“地位”比“性別”更重要。4總而言之，在底比斯的這些木制墓碑上，女性不再是從屬于丈夫的次要角色，她們直接向神表達崇拜，希望在死后有充足的供品和美好的來世。

墓葬草紙文書：與墓碑的情況類似，第三中間期開始，女性也可以單獨擁有自己的墓葬草紙文書，在此之前，幾乎都是男性單獨擁有這些墓葬文獻，或者由夫婦2人共享;21王朝（前1069—前945年）和22王朝（前945—前715年）早期的所有墓葬草紙文書都來源于底比斯（圖2）

史蒂文斯收集整理了557份21王朝的墓葬草紙文書，其中224份草紙文書分屬于176位女性，243份草紙文書分屬于200位男性，還有90份草紙文書屬于89位不能確定姓名或性別的人。由此可以看出，二者的人數(shù)和擁有草紙文書數(shù)量之間的比例相似。6草紙文書上有死者的姓名、頭銜及其家庭關(guān)系，也就是說，女性可以和男性一樣通過墓葬草紙文書進行身份表達。草紙文書上的文字內(nèi)容主要是《亡靈書》（Book of the Dead）和《來世之書》（Amduat），除此之外還有《門之書》（Book of Gates）、《地之書》（Book of the Earth）、《洞之書》（Book of Caverns）、《拉神連禱文》（Litany of Re）等等。草紙文獻上的圖像主要是死者崇拜神祇的場景，死者崇拜的絕大多數(shù)是奧西里斯或奧西里斯與其他神的組合。草紙文獻上的圖像還包括各種墓葬文獻的插圖、潔凈場景、稱量心臟、開口儀式等等。2但還有一些場景不能完全歸于以上分類，史蒂文斯用“宇宙繪制場景”（Cosmographic Scenes）這個新的術(shù)語來定義剩下的這些圖像。她將“宇宙繪制場景”分為了好幾類，如太陽船和太陽的每日循環(huán)、努特女神（Nut）、奧西里斯的復活、象征著混亂的蛇被制服、死者通向來世的旅途、居住在冥府的實體/小神/象征、伊西斯（Isis）和奈芙蒂斯（Nephthys）、荷魯斯（Horus）的4個兒子等等。

圖 2：杰德孔蘇安赫（Djedkhonsiusankh，生卒年不詳，大致生活于21王朝或22王朝早期）《亡靈書》里的插圖，第三中間期，底比斯

值得注意的是，屬于女性的墓葬草紙文書的長度大大超過屬于男性的草紙文書長度，前者的平均長度為2.4米，后者的平均長度為1.9米，這種長度上的區(qū)分是有意義的;包含了“宇宙繪制場景”的草紙文書長度甚至更長，女性為3.51米，男性為2.88米。4史蒂文斯認為“宇宙繪制場景”是地位更高的貴族使用的，其內(nèi)容更為復雜和高深，對于男性來說，有“宇宙繪制場景”的墓葬草紙文書通常都伴隨有更高級別的頭銜，而這種內(nèi)容和頭銜的關(guān)系在女性的墓葬草紙文書中體現(xiàn)的不明顯，因為女性的頭銜是有限且同質(zhì)化的，所以對于21王朝的貴族女性來說，墓葬草紙文書是一種社會競爭的形式。5第三中間期一開始，雖然女性的神廟頭銜大大擴展了，但還是不能和男性的職位范圍相比。6她們的神廟頭銜大都和音樂（吟唱、演奏叉鈴）相關(guān)，而且也比較一致。女性無法通過有限的神廟頭銜來充分表達自己的社會階級和社會地位，但她們可以通過墓葬草紙文書進行社會競爭，用此前不屬于她們的圖像和文字知識來進行身份表達。

上文提到過，第三中間期開始，非王室墓葬里不再有裝飾，原來出現(xiàn)在墻上的裝飾轉(zhuǎn)移到了棺槨和墓葬草紙文書上。2所以這一時期的墓葬草紙文書更是承載了死者的身份表達。墓葬草紙文書的內(nèi)容是死者社會地位的象征，墓葬草紙文書的質(zhì)量是死者經(jīng)濟地位的標志，總之，這是她們構(gòu)建社會認同的一種方式。3但是，大約從公元前9世紀開始，底比斯的墓里不再出現(xiàn)墓葬草紙文書了。

雕像與自傳：上文提到的墓碑和墓葬草紙文書都屬于墓葬空間，而第三中間期的雕像屬于神廟空間。底比斯的卡納克藏物處（Karnak Cachette）是利比亞時期非王室雕像的主要來源，其中最多見的是底比斯貴族男性的方體雕像（block statue）。這種類型的雕像有足夠的空間刻寫銘文，是貴族進行身份表達的絕佳載體;女性則沒有方體雕像。有的身份表達強調(diào)貴族自身的良好行為、他的家族對底比斯的掌控，以及子孫后代繼承職位的希望;有的銘文展現(xiàn)雕像主人與國王的關(guān)系，感謝國王的支持和恩惠;有的承認自己終有一天會離開世界，警告觀者避免無節(jié)制無價值的欲望。5然而，其中的女性雕像非常少見。這一時期地位很高的獨身女祭司“阿蒙神妻”可以擁有自己的雕像，但她們是國王的女兒，屬于王室女性。貴族女性的雕像非常罕見，所以舍本索普度（Shebensopdu，生卒年不詳，大致生活于22王朝）的雕像格外值得注意（圖3）。舍本索普度的坐像應該是由她的丈夫霍爾（Hor，生卒年不詳，大致生活于22王朝）在伊西斯神廟（“Isis of the great mound”，22王朝早期卡納克東北部的一個祠堂）里為她奉獻的，腿部刻有伊西斯、奈芙蒂斯、奧西里斯這3位神的形象，大腿處是赫里舍夫（Herishef）神，肩膀處是哈托爾（Hathor）和索普度（Sopdu）。弗洛德（E. Frood）從感官經(jīng)驗和表演的角度分析這個位于神廟之中的女性雕像。雕像上的銘文將儀式表演、喪葬愿望、來世期盼、自傳等主題融合在一起，這些文本構(gòu)成了一種表演性的雕像傳記，強調(diào)她在神廟中的永恒存在;她的雕像是一種與神圣空間互動的主觀表現(xiàn)，文本中融入了感官經(jīng)驗，強化了她在神廟中的親密感，以及“自我”在神廟空間中的存在和作用。6雕像上的文字和圖像與神廟空間互動，構(gòu)成了儀式與表演的語境，舍本索普度得以在神廟中永恒存在。

上文提到，身份表達最常見的方式就是“自傳”，在第三中間期，貴族的雕像就是自傳銘文的絕佳載體，男性的身份表達在這一領(lǐng)域占據(jù)主導地位。詹森·溫克爾（K. Jansen-Winkeln）指出，古埃及的女性自傳數(shù)量非常少，而且在新王國之后才首次出現(xiàn);在21王朝至23王朝（前818—前715年）期間（即利比亞王朝），總共只有4份女性自傳，7其中一份就刻在舍本索普度的坐像上。女性自傳要么具有典型的“女性”主題，要么使用與男性自傳相同的主題和措辭。詹森·溫克爾將典型的“女性”主題分為3類：一是關(guān)于女性的個人聲望，通常是高貴、美麗、友好這一類修飾詞;二是關(guān)于家庭、婚姻和孩子的陳述，這是最典型的，因為相應的陳述在男性傳記里完全缺失;三是虔誠、為神服務（敬神）的主題。舍本索普度坐像上的自傳內(nèi)容屬于第一類：“像我一樣能干的高貴女性，知曉言語，是品行優(yōu)秀的國王之女，用干凈的雙手處理所有事情?！?托勒密時期（Ptolemaic Period，前332—前20年）以降才是大多數(shù)女性自傳出現(xiàn)的時期，但與男性自傳相比還是數(shù)量很少。3總體而言，新王國以后出現(xiàn)的女性自傳比男性自傳更加公式化、僵化，具體細節(jié)上也多顯不足，大多數(shù)的女性自傳文本都很簡短，通常只是裝飾性的修飾詞，也很少強調(diào)原創(chuàng)性。4也就是說，在第三中間期，貴族女性的雕像和自傳數(shù)量都非常少，即使在為數(shù)不多的自傳中，內(nèi)容的長度和主題的豐富程度也不能與男性自傳相比。在神廟空間內(nèi)，底比斯貴族女性的身份表達依舊非常受限。

圖3：舍本索普度的雕像

除了墓碑、墓葬草紙文書和雕像，女性也可以通過棺槨進行身份表達。棺槨是死者尸體的存放之處，所以在古埃及各個時期，貴族女性都可以擁有自己的棺槨。在古埃及神話中，創(chuàng)造是男神（阿圖姆、太陽神和奧西里斯）的特權(quán)，死者需要在復活過程中將自己比作一位復活的神;對于男性死者來說這沒有問題，但對于女性死者來說，就需要性別的適應與轉(zhuǎn)化，而棺槨正是完成這種轉(zhuǎn)化的載體。5新王國的一些女性棺槨看起來是“雌雄莫辯”的，無法單純從外觀上判斷是男性棺槨還是女性棺槨，只能通過姓名、頭銜以及人稱代詞的詞性來判斷死者的性別，這是為了女性復活所進行的性別轉(zhuǎn)化;到了第三中間期，女性棺槨的女性特征更為明顯，基本可以通過外棺槨看出死者性別，但最里層的木乃伊板（mummy board）仍是“雌雄莫辯”的。6也就是說，棺槨在女性死者復活的過程中，體現(xiàn)了性別的流動與轉(zhuǎn)化，是貴族女性身份表達的一種方式，也屬于墓葬空間。

整體而言，第三中間期底比斯貴族女性在墓葬空間的身份表達更為開放和自信，但在其他空間（如神廟空間），她們的身份表達依舊非常受限。薩利赫對底比斯地區(qū)的墓碑進行研究時，還比較了孟菲斯的奉獻碑和三角洲的捐贈碑。奉獻碑是為了紀念碑主參與阿庇斯神牛的埋葬而豎立的，碑主借此祈求神在今生和來世的幫助;捐贈碑是碑主向神廟捐贈（通常是一塊地）的聲明，從而祈求長壽與健康，或是要求土地的一部分收益用于維持碑主的葬儀。1奉獻碑和捐贈碑不屬于墓葬空間，這兩類碑的碑主也很少是女性。值得注意的是，墓碑隱藏在墓室中，相比之下，奉獻碑和捐贈碑則有更多的機會可以被人們看到;也就是說，可見性（visibility）的程度可能會影響人們表達身份的方式。2與墓葬空間里的墓碑和墓葬草紙文書相比，神廟空間里的雕像也有更多的機會被祭司或前來參觀的人看到，也正是在這個空間內(nèi)，幾乎全部都是貴族男性的雕像。舍本索普度擁有雕像的一個原因可能是，她是22王朝國王奧索爾孔二世（Osorkon II，前872—前837年在位）的孫女，身上流著王室血脈，所以可以像王室女性阿蒙神妻那樣，在神廟中擁有屬于自己的雕像。

由此可見，在隱蔽性更高的墓葬空間內(nèi)，貴族女性的身份表達與之前相比更為突出;但在可見性更強的神廟空間或其他空間內(nèi)，男性的身份表達依舊占據(jù)著主導地位。空間不同，貴族女性身份表達的程度也不同。

三、社會變遷與女性身份表達

首先，從新王國末期到整個第三中間期，埃及一直處于王權(quán)衰落和政治權(quán)力分散的階段。貴族女性的身份表達都應在這一背景中去理解。因為政治分裂，人們需要新的方式進行身份表達，加之中央管控的缺乏，貴族們可以向此前受限制的知識和物質(zhì)領(lǐng)域推進，并通過神為自己的行為進行辯護;根據(jù)“禮制”（decorum），這些知識和物質(zhì)材料可能此前只有王室才能使用。3 21王朝時，北方三角洲地區(qū)的利比亞統(tǒng)治者和南方底比斯地區(qū)的阿蒙高級祭司并存，有的阿蒙高級祭司（如皮努杰姆一世）甚至自稱為王。為了削弱底比斯貴族的影響力，22王朝的利比亞統(tǒng)治者派王子們擔任阿蒙高級祭司這樣的重要職位（后來阿蒙神妻取代了阿蒙高級祭司的地位）。但是，這種任人唯親的方式更加劇了地方的獨立，軍權(quán)、政權(quán)和神權(quán)都成為了地方家族的世襲特權(quán)。分裂在三角洲地區(qū)更為明顯，塔尼斯、布巴斯提斯（Bubastis）、利奧托波利斯（Leontopolis）、塞易斯（Sais）多地都曾是不同利比亞首領(lǐng)的權(quán)力中心?？傊?，在努比亞人重新統(tǒng)一埃及之前，整個國家處于一個相當分裂的狀態(tài)。在第一中間期（前2160—前2055年）和第二中間期（前1650—前1550年），這種分裂被認為是不可接受的，但第三中間期的情況不同。泰勒（J. H. Taylor）認為，在這一時期，非集權(quán)化不僅被接受，甚至被制度化為一種政府形式，相當于一群半自治的統(tǒng)治者只是名義上認可一位“主王”。4利比亞人可以接受同時存在兩個甚至更多的“國王”，每一個“國王”都可以叫做“上下埃及之主”。國王獨一無二的地位消失了，以前屬于國王的特權(quán)現(xiàn)在也可以為貴族所用，比如豎立捐贈石碑（新王國時期只有國王才有捐贈石碑）、使用“國王故事”（K?nigsnovelle）的敘述方式等等。1到了努比亞王朝，貴族常常用一種此前為國王保留的措辭方式來描述他們自己的建造活動，有時也會篡取王室特權(quán)，比如，高級管家哈爾瓦（Harwa，生卒年不詳，大致生活于25王朝）曾在自己的烏沙布提（ushabti）上將自己展現(xiàn)為拿著彎鉤和連枷的樣子;與貴族相比，阿蒙神妻對努比亞國王的提及更為常見，但即使對這一群體而言，國王的名字幾乎只出現(xiàn)在阿蒙神妻王室血統(tǒng)的聲明中，而不是女祭司與國王之間直接聯(lián)系的表述之中;底比斯官員表明自己對阿蒙神妻的支持比對國王的支持要多得多。2在王權(quán)衰弱、禮制下移的背景下，傳統(tǒng)的秩序也受到了沖擊，貴族女性因而有了更大的空間進行身份表達。

其次，利比亞和努比亞社會中可能存在母權(quán)結(jié)構(gòu)，這或許對女性身份表達產(chǎn)生了影響。貝克爾（M. Becker）曾對利比亞王朝的一些有影響力的女性進行了研究，這些女性基本都是阿蒙神高級祭司的妻子。她們可以在丈夫不在底比斯的時候代替他們行使行政權(quán)力;她們的經(jīng)濟來源也有很多，這得益于她們在底比斯和其他地方的眾多祭司職位;她們還可以把自己的財產(chǎn)和職位遺贈給她們的孩子。3例如，22王朝，一位名叫尼斯—孔蘇—帕赫瑞德（Nesi-khonsu-pakhered，生卒年不詳）的貴族女性自傳刻寫在她兒子的雕像上，她在銘文最后稱，因為她的能干，她可以讓自己的子女在穆特神廟（Temple of Mut）里任職，并認為她為后代爭取到這些職位是她將被銘記的最終成就。4貝克爾認為，這一現(xiàn)象可能是利比亞文化影響的結(jié)果。他使用人種學的方法，對今天生活在北非的柏柏爾人（the Tuareg）進行了研究，認為利比亞社會中存在母權(quán)結(jié)構(gòu)。5努比亞王朝也有強調(diào)母系世系的證據(jù)。25王朝國王塔哈爾卡（Taharqa，公元前690年—前664年在位）曾在一塊石碑上記錄他給神廟捐贈的禮物以及重修神廟的事跡，當他想要表達與其祖先、庫什（Kush）國王阿拉瓦（Alara，約前790—前760年在位）的聯(lián)系時，他追溯的世系是他的母親和祖母，這反映了庫什社會的母系特征。6努比亞王朝結(jié)束以后，當庫什統(tǒng)治者阿斯帕塔（Aspalta，約前600—前580年在位）在自己的登基石碑上回溯25王朝的世系時，他依舊是通過母系世系追溯的，其中包括阿蒙神妻阿蒙尼爾迪斯二世（Amenirdis II，前650—前640年在任）。7利比亞社會存在母權(quán)結(jié)構(gòu)只是一個推測，因為我們今天對第三中間期的利比亞社會結(jié)構(gòu)知之甚少，貝克爾所用的人種學方法也有待進一步確證。但庫什王朝確實有強調(diào)母系世系的傳統(tǒng)。利比亞人和努比亞人的統(tǒng)治或許對這一時期的貴族女性身份表達產(chǎn)生了影響。

第三，新王國結(jié)束以后的墓葬實踐發(fā)生了變化。利比亞王朝統(tǒng)治時期，貴族的墓葬建筑變得非常簡樸，而且獨立墓葬的數(shù)量很少。許多貴族選擇埋葬在神廟區(qū)內(nèi)，并重新使用新王國時期的墓。墓葬建筑的墻面上不再進行裝飾，墓葬用品也變得非常簡單，即墓碑、棺槨、卡諾皮罐、護身符、沙步提和墓葬草紙文書。針對這一變化，比較常見的觀點是，新王國末開始的普遍的經(jīng)濟衰弱導致了貴族墓葬在數(shù)量、規(guī)模和裝飾上的倒退。但泰勒認為，這一時期的埃及并不缺少物質(zhì)財富，政治分裂也不會帶來工匠技術(shù)上的倒退，更合理的解釋應該是，精心準備墓葬和葬儀對于半游牧的利比亞人來說并沒有那么重要;直到努比亞人統(tǒng)一整個國家后，在仿古潮流的影響下，才復興了傳統(tǒng)的墓葬實踐。1無論經(jīng)濟因素對墓葬實踐的變化是否造成了影響，政治上的動蕩和不穩(wěn)定性都是一個重要原因。不安全感使人們迫切地尋求保護，因此，不少貴族選擇葬在有圍墻的、更為安全的神廟區(qū)內(nèi)。他們也不會像以前那樣精心建造裝飾自己的墓，因為這一時期的墓很可能是短暫無常、易受破壞的。所以，棺槨承接了墓的功能。一具經(jīng)過適當裝飾的棺槨相當于一個自給自足的流動墓葬，而原本的墓只是一個存放棺槨和其他墓葬用品的空間而已。2第三中間期的人形棺槨不僅在細節(jié)上越來越復雜，數(shù)量也更多，一位死者至少有兩個棺，多的達4個;3到第三中間期末，棺槨就是一個微型宇宙。21王朝以前，男性和女性的墓葬之前通常有明顯差異，女性的墓葬和隨葬品依賴于她們的男性親屬。但在第三中間期，當神廟和新王國的墓變成許多貴族的公共墓地時，墓葬建筑本身無法成為死者身份地位的標志，這些功能則由棺槨、墓碑和墓葬草紙文書承接，女性反倒可以獲得并使用和男性同樣的墓葬用品，這些都是她們進入來世的必要條件。也正是在墓葬空間，貴族女性的身份表達發(fā)生了最為明顯的變化。

第四，母親神崇拜越來越流行。4在第三中間期，奧西里斯—伊西斯—荷魯斯的神圣崇拜相當盛行，在這個神圣組合中，重點是母親—兒子（伊西斯—荷魯斯）的關(guān)系。伊西斯所扮演的妻子和母親的角色正是古埃及女性最傳統(tǒng)和最重要的角色。在凱美斯（Khemmis）的紙草沼澤地里，伊西斯養(yǎng)育了荷魯斯，所以在這一時期的藝術(shù)作品中，伊西斯女神經(jīng)常和童年荷魯斯共同出現(xiàn)。第三中間期新出現(xiàn)的圖像主題包括：荷魯斯以鷹隼的形象棲息在紙草叢上、伊西斯哺育坐在她腿上的童年荷魯斯、象征著新生太陽的年輕神蹲坐在蓮花上等等，這些主題都和誕生、復活、更新有關(guān)。5有學者認為，孩童荷魯斯在沼澤地長大的神話在這一時期尤其流行可能受到了北部三角洲地區(qū)的統(tǒng)治者的影響。6該神話也與王權(quán)緊密相關(guān)，孩童荷魯斯其實就是國王的化身。努比亞王朝統(tǒng)治時期，伊西斯—荷魯斯的崇拜依舊流行。25王朝的國王塔哈爾卡在他統(tǒng)治第六年的石碑里稱，那一年發(fā)生了4個很好的奇跡，其中包括降雨和充足的河水泛濫，還有一個奇跡是國王的母親親自到下埃及去看望自己的兒子。母子多年后重聚這件事情被刻在塔哈爾卡的石碑上永久保存，而且值得注意的是，塔哈爾卡使用了伊西斯—荷魯斯的神話來解釋這次母子重聚。7由此可見，母親神崇拜的流行和孩童神的流行密不可分。在古埃及，母親的角色永遠和懷孕、分娩、哺育相關(guān)。中王國的魔法刀、新王國對貝斯神（Bes）的崇拜、代爾·麥地那的生育小雕像以及陶片上女性分娩或哺育的場景等等，都是為了母親能夠順利生育、孩童免遭疾病。第三中間期出現(xiàn)的“神諭護身符條令”（oracular amuletic decrees）也是這個功能?！吧裰I護身符條令”寫在又長又窄的草紙條上，然后卷起來，裝在管狀護身符里，佩戴在脖子上，目的是為孩子提供保護，阻擋危險和疾病。1已發(fā)現(xiàn)的22份“神諭護身符條令”是第三中間期獨有的，絕大多數(shù)都來自底比斯地區(qū)，其中三分之二都屬于女性。2其中只有一份是王室的，其他大部分屬于祭司階層。里特納（R. Ritner）認為，這體現(xiàn)了拉美西斯時期（Ramessid Period，公元前1295年—前1069年）之后王室宗教實踐的非排他性和“大眾性”。3托勒密時期盛行的荷魯斯石碑（cippi/Horus stelae），以及后期埃及出現(xiàn)的大量護身符、治愈雕像（healing statues）、魔法文獻、醫(yī)學文獻里的咒語等等，都是出于保護的目的。里特納認為，這些現(xiàn)象并不意味著埃及人的宗教思想和實踐發(fā)生了質(zhì)的變化，而是埃及宗教特權(quán)的“民主化”的結(jié)果，因為這些東西一直都存在，只不過數(shù)量在這個時期大大增加了。4最早的荷魯斯石碑/治愈石碑上的神不是荷魯斯，而是謝德神（Shed），謝德是表現(xiàn)為孩童面貌的保護神，后來和荷魯斯融合在一起變成了荷魯斯—謝德;而謝德一開始被理解為“救世主”（“savior”），所以荷魯斯—謝德可以理解成“救世主荷魯斯”（“Horus the Savior”），這可以和“個人保護神/救世主神興起”的理論聯(lián)系起來。5在相對動蕩不安的時期，人們格外需要尋求保護。母親神崇拜、孩童神以及具有保護作用的物品（如“神諭護身符條令”和荷魯斯石碑）或許能為人們提供某種程度的安全感。金壽福教授也認為，從新王國開始，古埃及人對來世的不確定性加強了，到王朝后期，人們比以往任何時候都更強調(diào)子孫后代的重要性。6子嗣綿延的強烈愿望可能也是母親神崇拜以及強調(diào)伊西斯—荷魯斯母子關(guān)系的原因。在這個過程中，可能貴族女性在儀式活動中的重要性得到了強化，對母親角色的聚焦使她們在儀式語境中變得更加突出。這可能也影響了貴族女性的身份表達。

總而言之，在第三中間期，底比斯貴族女性在墓葬空間的身份表達出現(xiàn)了一些新現(xiàn)象。許多貴族女性擁有自己獨立的墓碑和墓葬草紙文書，并通過這些物質(zhì)材料進行身份表達，展現(xiàn)自己的社會地位，構(gòu)建自己的身份認同。這些現(xiàn)象與王權(quán)衰弱、禮制下移、外族影響、墓葬實踐變化、母親神崇拜盛行等原因有關(guān)。但在神廟空間，貴族女性的身份表達依舊受限。這或許是因為，與隱蔽性更強的墓葬相比，可見性更強的神廟是禮制更為嚴格的空間?？傊?，政治動蕩以及利比亞人和努比亞人的統(tǒng)治對埃及人傳統(tǒng)的王權(quán)觀念、秩序觀念和宗教觀念都產(chǎn)生了沖擊。沖擊下的人們需要新的身份表達，貴族們不僅攫取了一些王室特權(quán)，也通過神諭等方式尋求神的幫助。在這一過程中，貴族女性的身份表達有了更多的可能性。

[作者李夢怡（1996年—），北京大學歷史學系博士研究生，北京，100871]

[收稿日期：2021年3月3日]

（責任編輯：李曉東）