■蘇 力

一、文史傳統(tǒng)作為方法？

雖然奔著“作為中國研究方法的文史哲傳統(tǒng)”這一主題，我原來提交的文章實在有點勉強。勉強不是因為敷衍，而是不喜歡抽象地談方法，我喜歡奔著具體問題去，把有關方法的考量都置于其中。抽象談方法很容易是虛晃一槍，最多令受眾“不明覺厲”而已。具體實在的研究，無論結(jié)論對錯，受眾都會用自己的經(jīng)驗來比較、分析和評判。我也不是反對方法，只是一直認為，人類總體上更關注后果，所謂“實質(zhì)正義”，而真的不那么在意研究者的意圖、程序或方法。

而且，一個真正好的研究很少是因為其方法。這世界上沒有什么獨門暗器，你抓住了，就可以穩(wěn)步推進，保證成功。某些技術性演變、創(chuàng)新和發(fā)明確有可能遵循某種方法或程序來推進，但人文社科研究的，甚至自然科學的，重要發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新不僅不可能因遵循了什么方法，相反，更可能是某項發(fā)現(xiàn)會引發(fā)方法創(chuàng)新；多出一種方法，甚至置換了之前行之有效的方法。有許多研究發(fā)現(xiàn)甚至是“瞎貓碰上死耗子”，好聽的說法叫做“神龍見頭不見尾”。張五常說，如果科斯不是一腳踩上了一個千載難逢的例子（無線電頻率相互干擾），可能今天都沒誰注意到科斯對經(jīng)濟學的貢獻。①這種情況其實不少。研究的精妙只可能在具體研究的精細分析論述表達中充分體現(xiàn)，有時作者未必自覺，甚至并未有心讓讀者察覺。方法也都有個分寸或“邊界”問題，這也不是方法本身可能回答的。如今統(tǒng)計學很講求方法，很程序化，一步步都很清晰，但關鍵仍然是研究者提出了什么問題或猜想，碰到了什么材料和數(shù)據(jù)，否則就會“垃圾進，垃圾出”。薩繆爾森引用蕭伯納的話：“能做科研的就做了，做不了的就愛倒騰科學方法。”②這話說得很對。

方法最迷（惑）人的地方在于它似乎承諾了某種“普世性”。但只要回顧歷史，就會發(fā)現(xiàn)，方法往往與時空相關，即是社會條件催生的。在有統(tǒng)計方法并積累了可利用的數(shù)據(jù)之前，文史哲的方法，就是邏輯分析、記錄歷史，其中甚至包括了編故事和傳說。也因此會有柏拉圖的理念，所謂透過現(xiàn)象看本質(zhì)的辦法；但也有諸如讖緯這種最終令人絕望的努力。還有早期社會科學研究的方法，如社會調(diào)查、訪談等。在我看來，這些方法基本都是當時條件下的看菜吃飯、量體裁衣或者說因陋就簡，也有“上窮碧落下黃泉”的努力，但無論如何，都不可能是先想個方法，然后按部就班展開。之所以不可能，是因為成本太高了。不出現(xiàn)文字，沒歷史記載，就不會有文本解讀或闡釋問題；正史中就不會大量借助很戲劇性的想象，例如“大禹治水”“烽火戲諸侯”“彼可取而代之”之類的，導致今天的學人要甄別區(qū)分古文獻中的歷史記錄和文學想象。研究跨文化的或陌生的村落或社會，一定需要更長時間的田野調(diào)查，在當?shù)厣钜欢螘r間，才能了解當?shù)厝藗兊纳盍晳T，熟悉其語言。若研究故鄉(xiāng)，訪談和調(diào)查的必要性就大大弱化，乃至可以，也會更多甚至大量借助回憶或反思，盡管研究者一定要有另一種生活經(jīng)驗為參照。費孝通先生的《江村經(jīng)濟》，尤其是《鄉(xiāng)土中國》就非常典型，從他的寫作發(fā)表過程來看，那就是反思的結(jié)果。③現(xiàn)代社會，尤其是在城市社會，才需要且可能用問卷調(diào)查，做統(tǒng)計分析。但隨著海量數(shù)據(jù)的累積，我判斷，曾經(jīng)流行的問卷調(diào)查，很可能日薄西山了。人們今天很容易借助其他遠比問卷更準確的渠道，不僅是大數(shù)據(jù)，甚至是全數(shù)據(jù)，來分析、判斷、理解和應對一些問題，想想，可用來預判美國大選結(jié)果的“義烏指數(shù)”，比官方國內(nèi)生產(chǎn)總值（GDP）數(shù)字更能反映中國經(jīng)濟現(xiàn)狀的“克強指數(shù)”（耗電量、鐵路貨運量和銀行貸款發(fā)放量的結(jié)合），以及新冠疫情中的“健康碼”。一些歷史研究，當涉及考古時，則必須甚至主要借助現(xiàn)代自然科學技術手段。

重視方法，有時也是為了避免自身偏見，弱化受眾的前見／偏見，減少無聊爭議，但這并不總是行得通。有時，同樣的方法，結(jié)論也沒錯，但只要結(jié)論與讀者的前見、好惡，甚至就是意識形態(tài)抵牾，就不接受顯然的結(jié)論。“史詩互證”，陳寅恪考訂白居易“七月七日長生殿，夜半無人私語時”失實，可謂博學，也精細，對其他相關研究可能也有意義。但我就是覺得，這種矯情沒意思。但許多人，連陳的一本書都沒看過，就跟著贊揚；還說是首創(chuàng)，把諸如“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”這樣的詩句都忘了。④郭沫若從“卷我屋上三重茅”和“大庇天下寒士俱歡顏”之類的詩句中，指出杜甫的地主階級意識。⑤我覺得這真很令人信服，尤其是那個“寒士”至少曾讓少年時的我多了個維度理解當時只知整體化崇拜的“詩人”群體。而且杜甫有這種偏見，也沒啥丟人的。但有不少人認定郭沫若的《李白與杜甫》是迎合之作?！肮び破涫?，必先利其器”，方法有意義，但也不能太當真了。方法未必真是個或只是個“利器”。

二、必須面對現(xiàn)實和未來

中國文史傳統(tǒng)一直是發(fā)展、延續(xù)和變化的。這個傳統(tǒng)，明顯是個人或群體的各種活動留下的文化痕跡，包括了文字以及其他各種方式的表達，但我的判斷是，催生、塑造和維系這個傳統(tǒng)的最大變量其實不是或至少主要不是這個傳統(tǒng)本身，也不只與個人才華相關，更主要是這片土地上人們的生產(chǎn)生活組織方式，以及發(fā)展出來的相應的科技能力。任何地方人們的生產(chǎn)生活組織方式都會很受地理影響。中國這片土地不僅山川地形特殊，而且今天放眼來看，在地球上的位置特殊，氣候也很特殊。

歷史中國的家、國、天下，不能僅視為一種思想例如儒家思想的產(chǎn)物，它們更可能就是在這種自然地理環(huán)境中，這片土地上的人一直面臨的麻煩和問題。中原的地理地形，催生了各地的農(nóng)耕，形成主要以血緣關系為紐帶的父系農(nóng)耕村落，“家”。但內(nèi)憂，即黃淮海河流域的廣義治水，以及外患，即農(nóng)耕區(qū)與周邊廣大區(qū)域內(nèi)非農(nóng)耕族群的沖突，促成以村落為基礎必須且逐步整合成政治經(jīng)濟文化日漸統(tǒng)一的農(nóng)耕的“國”，進而反襯出其周邊非農(nóng)耕的“天下”。歷史中國，分分合合，時分時合，逐漸融合。圍繞著這些一直令人糾結(jié)的麻煩，中國政治文化精英，并不只是儒家如孟子，形成了圍繞家、國、天下展開的一系列話語和話語實踐。后世歷代政治文化精英也不得不以話語回應、以制度應對這三大問題。歷史中國的文史傳統(tǒng)，在很大程度上是這片土地，尤其是中原農(nóng)耕文明的思想文化產(chǎn)物，有助于創(chuàng)造和穩(wěn)定家、國、天下的基本制度和格局。一方面“天不變”，只要經(jīng)濟生產(chǎn)方式不變，“道亦不變”，制度發(fā)生的機制及應對原則很難改變。但另一方面是，隨著各種變量的累積、交流和發(fā)生，又總會促使社會在許多方面有所發(fā)展和變化，包括了淘汰和更替。文史傳統(tǒng)也是如此。今天我們說的文史哲傳統(tǒng)就是現(xiàn)代中國人對歷史中國文史（或經(jīng)史子集）傳統(tǒng)的一個重構(gòu)，因為雖然中國歷史上一直有哲學性質(zhì)的思考和表達，典型如老子的箴言，但很難說有作為學科的“哲”。

這個傳統(tǒng)今天肯定會繼續(xù)發(fā)展和變化。不是因為時間本身很神奇，也不僅因為現(xiàn)當代的國際學術交流，最大的變量其實是20 世紀以來中國自身的變化，中國的工業(yè)化、現(xiàn)代化、城市化、科學技術化，大大改變了人和社會的知識甚或文明需求。這種改變是制度結(jié)構(gòu)性的，不是單線進化的，即便有人希望是進化演進的。換言之，這個變化未必是任何確定意義上的優(yōu)勝劣汰，而更多是結(jié)構(gòu)需求的轉(zhuǎn)換。我們即便努力，也很難甚至無法早早預知和有效應對。例如，如今紙質(zhì)書的閱讀明顯減少，甚至會繼續(xù)衰微，但其他方式，包括我不習慣的抖音，交流、交換或傳播的信息，以及人們對信息的自主汲取、追求和創(chuàng)造，一直會增加。

具體說來，首先是文，不只是古代的詩文曲賦，甚至近現(xiàn)代新文學，都在改變，有些甚至就是直接衰落了，乃至哪天會成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，甚至無論怎樣干預，也只有點安慰作用。自20 世紀80 年代開始，文學就逐漸失去轟動效應，那還主要是“五四”之后的新文學——小說、新詩和戲劇；20世紀90年代大為流行的金庸作品，如今也開始遠去。中國法學界也算有過法律與文學的研究，所謂文學中的法律，多年后才發(fā)現(xiàn)，從一開始，那就是個贗品，其實主要是電影中的法律，而不是傳統(tǒng)的文學——小說和戲劇。但這未必可悲。換一個角度看，這意味著，今天的文藝已不再承擔那么多社會教化功能了，這也許部分就是法治的結(jié)果?，F(xiàn)當代文學研究者可能會為此困惑，不得不轉(zhuǎn)行研究文化、傳媒、電視?。W(wǎng)劇、社會思潮等。古典文學研究者的研究對象更確定，但心未必確定，因為其受眾也會大大減少。

前面已提到，傳統(tǒng)中國的“哲”很可疑。在我這個外行看來，這個“哲”更像現(xiàn)代學人對中國文明，尤其是早期的重要思想家的智慧的闡釋或重述，無論是否以西方學術傳統(tǒng)做參照。將之定義為“哲學”，填補了一個空白，沒人反對，也沒法反對。但說那是古人的思想或智慧，沒錯，稱其為“經(jīng)學”也沒大錯。但這都不重要。重要的是，這些哲學／思想／智慧／箴言與今天有多少關系呢？如何勾連，如何附會，如何延續(xù)或推進？

相比之下，在文史哲三科中，史學是發(fā)展最好的。實際上，自近代以來，歷史研究就已大大拓展并且改觀了，改變了傳統(tǒng)中國主要以帝王將相為中心展開的歷史。歷史地理、經(jīng)濟史、民族史、邊疆史以及考古等都使歷史研究日益實證，自然科學和社會科學因素也因此得以逐步但全面滲透歷史研究。歷史研究也向其他學科蔓延，直至催生了諸如考古這樣獨立的學科。

這一分析令我很懷疑有一個作為或可以作為中國研究方法的文史哲傳統(tǒng)。這就是前面我一直用“文史傳統(tǒng)”的緣故，并且，在近代之前，這也一直是農(nóng)耕時代的產(chǎn)物。隨著20 世紀以來中國巨大和偉大的變革，這個傳統(tǒng)與當代中國的文化距離拉大了，許多人都覺得陌生。更重要的是，如果這個文史傳統(tǒng)曾有助于應對（主要還不是研究）歷史中國的某些問題，也仍可能有助于今天部分文史或社科學者研究歷史中國的某些問題，但如何用這個傳統(tǒng)來研究當今那些被人們認為屬于文史哲領域的問題？它似乎不大可能普遍、有效且成功地用于研究我們面對的今天的中國和世界。

這至少部分與傳統(tǒng)文史試圖傳遞的知識類型或信息有關。傳統(tǒng)文史傳遞的信息有不少是高度個人的，或是審美的，有時完全訴諸個人的直觀天賦，重要的是個人表達，而不那么在意社會交流。傳授不傳授對這個世界通常不會有實質(zhì)影響，而且也很難講清楚，也很難學，其中有些學了也未必有多大社會功用。這種文或“哲”可以不在意受眾。蘇東坡說：“以為李太白死，世間無此樂三百余年矣”，辛棄疾說“我見青山多嫵媚，料青山見我應如是”，或莊子的“逍遙游”，都是例證。古人的這類表達，你要說是知識，是文史哲，我沒法反駁、挑剔和爭辯。我也覺得好。但這很難說是一種方法，也不是可交流的，有確定社會功能的知識和信息。

今天人類試圖通過方法獲得和傳遞的信息或知識，往往更注重社會意義，更標準化即普遍有用，如自然科學知識，技術性知識，做事的順序，工匠性的知識，寫文章的謀篇布局，同人交談面試的技巧，或計算機操作等，這些很難做到最佳，卻可以通過方法和程序來有效傳遞，通過重復來改善和提高，有時甚至會比一般的人工更準確。在這些領域內(nèi)，方法才重要。但也不是人人都認為真的重要，更可能——或后來發(fā)現(xiàn)——只是用作敲門磚意義上的重要。也不是貶低這類知識或技能，我想說的只是，今天社會關注的知識和信息往往是且日益是功用的。

這就是孔子說的“古之學者為己，今之學者為人”。⑥對這句話有不同解釋，我的理解是，孔子分辨了古今之學的受眾問題。中國傳統(tǒng)的文史表述，有許多——如前面提及的蘇東坡和辛棄疾——是為己的，“詩言志，歌詠言”，甚至史學也不像今天力求真實，而可能是“成一家之言”（司馬遷）。如果堅持或繼續(xù)昔日的文史傳統(tǒng)，仍強調(diào)個人化的表達，可以，但無論用作根據(jù)還是用作方法都有麻煩。文史傳統(tǒng)有所消長在這個時代是必然的，如何消長，則不可能討論出結(jié)果，一定是眾多個人各自努力，由后人挑選，由時代淘汰。

三、必須超越方法

文史傳統(tǒng)有消長，這卻不意味——即便可以——應當摒棄中國的文史傳統(tǒng)。當今，研究中國需要創(chuàng)造，也必定會有創(chuàng)造。這個創(chuàng)造也正在發(fā)生，即這個文史（哲）傳統(tǒng)的蛻變、發(fā)展和豐富。因為這個時代需要，并為這種創(chuàng)造提供了可能。文史哲傳統(tǒng)一定會在我們前行中繼續(xù)，但不能，也不應，只是作為方法。

我不排斥“為己之學”，這類表達中不僅有某些重要的洞察和見識，也還可能分別地或共同地承載了某些我們目前還無法察知的重要信息。即便真的沒有蘇東坡所說的那種“李太白之樂”，留著也無害，無妨。然而，基于知識的社會功用，也基于今天很多學人承擔著傳授或普及知識的責任，因此有必要也有可能基于更經(jīng)驗的傳統(tǒng)來甄別和重述，進而可能通過各種研究來重構(gòu)和拓展中國文史傳統(tǒng)的某些命題，并予以系統(tǒng)理論表述。其中肯定包括方法，但絕不限于，甚至主要部分不會只是方法。

例如，道家的老子和法家都為今天人文社科研究者提供了一些方法指南。我就非常喜歡“天地不仁以萬物為芻狗，圣人不仁以百姓為芻狗”的說法。⑦除了可以理解為“一視同仁”“法律面前人人平等”外，這也是個重要的方法提示，即研究過程中要避免把個人偏好或社會理想直接搬進來，或?qū)⒅胺g”為事實，尤其是別總想著“為天地立心”。政治文化精英個人有理想追求和道德勇氣重要也必要，但會做事、能做成事更重要。做事的麻煩在我看來主要還不是有沒有理想和勇氣，而是有什么資源，以及能不能具體務實有效地應對和處置。

甚或，一定要理解，有許多問題，早先那可能是真沒法子解決，當時的政治文化精英也就只能唱點高調(diào)，行行“禮數(shù)”。想想古代，每年仲春亥日，皇帝率百官祭祀先農(nóng)神，親耕一畝三分地。這種禮儀發(fā)生的最重要原因，在我看來，并非古人真的相信有“先農(nóng)”神，或因為西周傳統(tǒng)的神圣，而更可能是傳統(tǒng)農(nóng)耕中國的中央政府沒有其他現(xiàn)實可行且能有效激勵農(nóng)耕的政治、文化、技術手段和措施，只能擺個祭祀先農(nóng)的儀式，其實際功能大致等于今天中央向全國各地發(fā)個“一號文件”。如果這個解說還有點道理，那么，促成這一祭祀發(fā)生的其實是社會功利，而不是皇帝和百官的信仰。如果我們今天只是從史書記錄或前人解說的層面關注這個傳統(tǒng)，追溯這個“禮”的源起，甚或主張照葫蘆畫瓢，那就是邯鄲學步、刻舟求劍。今天，中央政府會發(fā)文件，但其關注的不僅有春耕，還有夏種，也更在意中央和各地對農(nóng)機、化肥、農(nóng)藥和種子的調(diào)配，關注水利建設等。

這種經(jīng)驗主義和功能主義的思路，也有助于理解例如法家在人才考察上為什么強調(diào)循名責實。這也表明法家對知識是有分類的，和亞里士多德一樣，區(qū)分了認知與實踐。莊子“庖丁解?！钡墓适乱舱f了這一點。而諸如此類的歷史文史記錄是大量的。也因此，在我看來，如今更重要的也許是更經(jīng)驗主義地、更務實地系統(tǒng)重構(gòu)和解說中國文史傳統(tǒng)中的一些命題和判斷，在社會科學層面理解歷史中國的精巧制度系統(tǒng)，包括那些通常，甚至一直被當作文化（風俗習慣）理解的制度。這種努力會有助于理解和解說當今中國的許多制度的來源，推動中國的人文社會科學的表達和發(fā)展。

與文史（哲）傳統(tǒng)直接相關的首先是歷史中國的經(jīng)驗，許多相關的概念、范疇和命題因此是歷史中國的產(chǎn)物，便于解說歷史中國。但不能也不應僅限于關心過去。我們可以，也應當，關心今天的中國社會，因為今天的中國就是從歷史中國過來的。即便今天的中國總體變得工業(yè)化、現(xiàn)代化了，中國人生存的整體文化環(huán)境變了，仍有將近40%的中國人生活在農(nóng)村，往往是偏僻、遙遠和貧困的農(nóng)村。這些地方與歷史上的農(nóng)耕中國仍會有不少相似之處。考察理解這種環(huán)境也許會便于我們理解中國古人的表達和看法，找到理解的入口。

我在《大國憲制：歷史中國的制度構(gòu)成》中對家、國、天下的理解和處理，就是在重構(gòu)歷史中國情境中完成的。之前我對“家國天下”的理解一直是孟子的“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，⑧盡管我從一開始就沒法接受《禮記》中“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的說法。畢竟我出生于20 世紀下半葉，人生經(jīng)驗令我無法相信這八點之間有聯(lián)系，即便是古人說的，甚或恰恰因為那是古人說的。格物就能致知？物理、化學顯然不是。而且，致知與誠意、正心和修身也沒關系，因為道德踐行并非知識問題——想想“仗義每多屠狗輩，負心多是讀書人”。這一切與齊家、治國、平天下的關系更不確定。甚至，齊家、治國和平天下這三者也難有必然聯(lián)系。如何解釋李世民或朱棣，兩人都齊家有虧，治國平天下卻是高手。甚至，治國與平天下也未必聯(lián)系緊密，宋太祖和宋太宗治國都還算行，卻都沒能平天下。孟子有言在先不是信守這個命題的理由。

古人不可能還不如我明白。但如果他們明白了，又為什么一直強調(diào)“家國天下”，或“修身齊家治國平天下”？這就迫使我換個維度來理解古代政治文化精英的重復：他們意識到齊家、治國和平天下是農(nóng)耕中國的三個相關但又有區(qū)別的重大麻煩／問題，但在當時，政治文化精英除堅守理想投身王朝政治外，不可能有其他更有效的方式應對這三大麻煩。因此，重要的并不是修身是否就能齊家治國平天下，而是舍此外別無他路。這就好理解《管子》為什么說“以家為家，以鄉(xiāng)為鄉(xiāng)，以國為國，以天下為天下”。⑨非但提及了家、國、天下，作為政治家的管子還提及了更多作為思想家的孟子未提及，但在戰(zhàn)國因“編戶齊民”已變得日益重要，并在秦漢一直延續(xù)的基層“鄉(xiāng)里”。⑩

一旦理解了重要的其實是家、國、天下這三個制度域，再看中國歷史，就更容易理解，西周創(chuàng)造的家、國、天下制度和概念，盡管與孟子的理解不重合，卻有助于我們在制度層面來理解和解說中國文明，不僅是過去，還有今天。家、國、天下這三個源自西周中原農(nóng)耕的概念就可以一般化，成為我們理解中國甚至世界其他文明的一個基本框架。來自中國文史傳統(tǒng)的這個家、國、天下怎么可能只是一個方法呢？這或許可以是對人類存在方式的一種理解，即抽象來看，家、國、天下意味著：人通常生活在他／她未必自察自知的三個共同體中，即社區(qū)共同體、政治共同體和文明共同體。

這難道不是理論嗎？這既可以是研究者理解普通人的生活世界的一個框架，也可以是研究者組織和結(jié)構(gòu)地球上各種文明相互關系的一個框架。這就超越了歷史的中國。

四、也必須超越中國

真的，這可以超越中國。我的意思是，或可以用家、國、天下來理解歐洲或其他文明?，F(xiàn)代歐洲各國人，日常生活在各自社區(qū)或各自業(yè)內(nèi)（這就是他們的“家”），作為公民他們生活在各民族國家（他們的“國”），但這些國家大致分享了基督教文明（他們的“天下”）。或還可用此框架來勾勒和理解伊斯蘭世界、撒哈拉以南的非洲、東正教社會（俄羅斯、白俄羅斯、東烏克蘭以及塞爾維亞等）、南亞次大陸、美國和“五眼聯(lián)盟”以及拉美各國等。其實，亨廷頓在《文明的沖突》中大致就是以這種方式理解世界的。11有別于亨廷頓，我只是不認為美英能與今天歐陸各國（俄羅斯等國除外）利益持續(xù)一致，持久維系一個統(tǒng)一的西方文明。因為如果西方文明能包括北美、澳大利亞、新西蘭與中西歐，那么似乎就沒有理由不包括當代日本——亨廷頓認為日本構(gòu)成一個獨立的文明，但無論歷史還是今天，在我看來都很難成立，甚至這個框架或還可能解說美國今天面臨的一些問題。12

我不是說家、國、天下的框架正確，更好，更值得推薦。概念只是我們思考問題的工具，不可能取代我們更精細的考察研究。我說的只是，從特定時空也即歷史中國扒拉出來的家、國、天下這類概念，不僅能從某個維度解說歷史中國，預測今天和未來中國，或有可能超越催生這個概念的那個特定時空，即農(nóng)耕中國。這是我對中國文史傳統(tǒng)的更高但不是沒有可能達到的一個學術期待。

中國經(jīng)驗中產(chǎn)生的概念、命題和理論，不僅可能激活我們對外國經(jīng)驗的分析和理解，也有可能置換西方的某些常規(guī)理解，或我們認為的西方的常規(guī)理解。這不是說中國人更聰明，而只是說，全球各地知識和理解的交流有可能拓展各地人們的視野，有助于篩選更鋒利的“奧卡姆剃刀”。這種交流包括中國進口外國人的智慧／愚蠢，但也應當包括中國向外國出口智慧／愚蠢。然而，經(jīng)過更多地方的實驗驗證后，更可能篩選和區(qū)分智慧與愚蠢，有助于人類。既然中國文史傳統(tǒng)凝聚了中國人如此長時且未中斷的經(jīng)驗和智慧，支持和培育了中國文明，至今令我們獲益或受啟發(fā)，那就有可能它不只屬于過去，不只屬于中國。其中有些信息，由于反映了人類的一些普遍生物特點，反映了在特定語境中人的自然反應，可能有助于我們系統(tǒng)理解人類社會曾面臨且仍面臨的某些問題，有助于我們預見和應對某些可能重現(xiàn)的麻煩。

也因此我更看重中國文史傳統(tǒng)中那些不只有方法意義而是更有理論和實踐意義的要素。當然，即便有理論和實踐意義，也不可能生搬硬套，還必須有行動者個人的明智和審慎，在當時當?shù)貤l件下，在開闊的視野中，對各種相關因素始終保持敏感，并以經(jīng)驗和后果來挑剔和結(jié)算知識的交流，展開生龍活虎的研究。

中國的文史傳統(tǒng)甚至會有助于我們重新解讀西方的某些經(jīng)典，解構(gòu)那些在中國至少是一度流行的西學解說。例如，至今中國仍有些讀書人——普通中國人則會本能拒絕——接受弗洛伊德的胡扯，把俄狄浦斯弒父娶母歸結(jié)為“俄狄浦斯情結(jié)”13，一個也許除弗洛伊德外誰都看不見、摸不著、說不清、道不明的實體。但如果不是弗洛伊德腦子不清楚，那就是他腦子太清楚了，他玩了一種在西方存在久遠的唯實論游戲，先給想解釋的現(xiàn)象命名，創(chuàng)造一個語言實體，再用這個語言實體來解釋這個現(xiàn)象。

中國文史傳統(tǒng)（不只是儒家14）則會讓我們從農(nóng)耕村落之類的小群體（如家族或大家庭）這個社會語境來理解這類問題，提供一種幾乎是社會科學的解釋。這類亂倫的根源在于，在一個流動性注定很小的聚居區(qū)域或群體內(nèi)，難免，甚或太容易出現(xiàn)各種生物、社會和文化的亂倫。在此類悲劇中，可能誰都沒有主觀的過錯，一切都是偶然，卻仍然難以避免，因此也是命中注定。只是，一旦弒父娶母的真相顯露了，俄狄浦斯王與其家庭、家族乃至他的社群（底比斯城邦不過是個大型村莊）成員之間的人倫、社會關系和秩序都被顛覆了。也因此，于無意間，俄狄浦斯摧毀了借助血緣關系而確立的這個城邦的政治秩序。15即便俄狄浦斯自我流放，有些關系仍無法恢復。有些人，如俄狄浦斯王的母親／妻子，即便無辜，也必須死，只有她自殺了才能一刀兩斷地結(jié)束她與他人再也無法理清的關系。俄狄浦斯王與其母生育的兩對孿生子女，與城邦其他人的關系也將始終不確定，也只能死亡或流放，或獨守終身。16

在古希臘底比斯城邦這個問題可能還不那么嚴重，因為那里還沒有完全的農(nóng)耕文化，還有商業(yè)貿(mào)易，形成的聚居地通常比中國的村莊大，是所謂的“城邦”，人際關系自然比農(nóng)耕村落更陌生，也更容易通過俄狄浦斯的自我流放來部分化解這類問題。但從理論上來看，也很可能因為這種經(jīng)濟生產(chǎn)方式，以及因此出現(xiàn)的社群規(guī)模和構(gòu)成，包括有奴隸和外來的自由民，導致后世歐洲文明才不像歷史中國的農(nóng)耕區(qū)那么持續(xù)且非常嚴格地強調(diào)“別男女”。17

歷史中國，最遲從西周開始，就一再強調(diào)“別男女”，也還不只是儒家。建立了比西方早期社會以圖騰為標志的，更為嚴格的姓氏、輩分、媒妁婚姻制度和法律（禮），甚至倡導現(xiàn)代人很難理解的“男女授受不親”。18此后以血緣關系為綱組織起來的農(nóng)耕村落社群，則更需要以各種嚴苛措施來防范各種生物的或文化的亂倫。然而，在人際關系緊密的群體或區(qū)域內(nèi)，仍難以杜絕各類亂倫。19在本來就狹窄的農(nóng)耕村落，加之人是視覺動物，還富有想象力，抬頭不見低頭見的日復一日，你躲過了初一也躲不過十五，這種風險確實很難避免。

在這種視角下，甚至可以理解歷史中國在社會層面對文化亂倫的復雜態(tài)度。一方面，各地對此類亂倫規(guī)定的懲罰極為嚴苛，20但另一方面，在中國民間一直流傳——近乎贊美——一些私奔故事。21尤其在文人筆下，這有時甚至是令人“羨慕嫉妒恨”的一件快意美事。22在中國農(nóng)村，這種女性跟人私奔的事，至今屢有發(fā)生。在這兩種看似糾結(jié)和矛盾的現(xiàn)象背后，其功能卻是統(tǒng)一的，即從獎與懲兩方面鞭策／激勵文化亂倫者永久逃離他／她們原來的生活社區(qū)。就此而言，私奔的功能與俄狄浦斯王的“流放”很類似，但仍有很大差異。最大的差異是，“私奔”至少同時解脫了文化亂倫的雙方以及他們原先生活的社區(qū)，而“流放”僅僅解放了男子，而要解脫整個社區(qū)，那些無法自我流放的女性——俄狄浦斯王的母親和他們的女兒安提戈涅等——就必須死亡。盡管同樣無辜，卻要由女性獨自承擔亂倫的全部悲慘后果。

據(jù)此，我才認為，從中國的文史哲傳統(tǒng)前行，完全可能超越方法，走向理論。理論并不獨立于經(jīng)驗材料。只要我們講清了某一社會現(xiàn)象，在特定語境下，發(fā)生發(fā)展演變的道理和原理，并能合乎邏輯地強力展示其發(fā)生的條件，而不只是展示個人或民眾的美好、深厚且久遠的愿望，如果這不是理論，那是什么？或還有什么是理論？在我看來，理論就是對某種現(xiàn)象發(fā)生和演變的相關條件做出一個令人信服的梳理和清晰的表達。

只是用“別男女”為例，因為這個日常生活領域的問題，也許更容易激發(fā)人們的想象力，更容易為普通讀者分享。但從中國的文史傳統(tǒng)出發(fā)，并不制限于社會生活領域，而是可以有說服力地展示其他重要的政治法律制度、規(guī)范的邏輯，不僅從中國到外國，也可以從外國到中國。一個在此只能簡單提及的例子是英國普通法中的法官。在英國史敘述中，你會發(fā)現(xiàn)，這些人最初并非因為是法官才被派到各地依據(jù)當?shù)亓曀祝╟ommon law）審理案件，他們其實是英國國王的親信大臣，被派往各地，是要他們承擔一項政治任務，通過審理案件來拓展王權，同封建領主展開政治競爭，爭取“天下歸心”。這一舉措的最終產(chǎn)品是英國的普通法，這些起初主要起政治功能的被稱為“justiciar”（攝政、宰相或法官）的人最后才成了后世的法官（judges）。23若是從中國的文史傳統(tǒng)來看，這些英國法官的實際功能與春秋戰(zhàn)國之際郡縣首長頗為類似，由各國諸侯王派出，只為強化本國的政治整合。此后中國的歷朝歷代，至少縣長或縣令的第一要務就是審理案件。只是由于秦漢統(tǒng)一了文字，頒布了成文法，因此郡縣行政首長不必創(chuàng)造“普通法”，也不特別強調(diào)遵循先例（即“蕭規(guī)曹隨”），但在案件審理上，這些行政首長的眾多考量與普通法仍然頗為相似，強調(diào)“天理、國法、人情”的統(tǒng)一，強調(diào)“賞罰必于民心”，即在判案之際，地方行政首長要“酌理，揆情，度時事”。24

五、貼傳統(tǒng)還是貼人／事？

該如何借助和利用文史傳統(tǒng)來推進當今中國研究呢？

大致說來，有兩種可能，一種是“為往圣繼絕學”，以恪守經(jīng)典為主，包括中國的文史，也包括外國的人文社科。但我認為這條路更可能導致各種形式的教條主義，甚至原教旨主義。因為這條路似乎認定前人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了真理，最起碼也找到了正路，因此只要接著走，沿著前人開辟的道路前進。也許更多受了沈從文先生寫小說的經(jīng)驗（“文”）“貼著人物走”啟發(fā)，也許因為我的研究更偏社科，我主張“貼著人／事走”，即努力從具體人和事中發(fā)現(xiàn)普通人能認可也能分享的一些道理。這是一條向前看的路。

取這一進路不僅因為這更可能是或成就“為人之學”，更重要的是因為“我們正在做我們的前人從來沒有做過的極其光榮偉大的事業(yè)”（毛澤東語）。全球化、現(xiàn)代化、城市化、工業(yè)化、科學和技術、大數(shù)據(jù)、人工智能已經(jīng)改變了我們經(jīng)濟、社會和學術的基礎，也提出了新的學術和知識需求。這個基本格局是確定了。今天要格物致知的主要已不是人倫道德，主要的麻煩也不再是正心誠意。有許多問題都是我們不理解的，先前無法感知的，是突發(fā)的，即便位于遠方，也會影響你我，影響我們的國家、社會和人民。

而且，上兩節(jié)的例子也已顯示，許多傳統(tǒng)問題，由于新的學科、信息、資料和參照系，也可以有新的理解和解釋。中國人文社會科學有巨大的發(fā)展可能和廣闊的前景。這意味著，研究者個人或許可以，但中國的研究絕不能，定位于或止步于“為往圣繼絕學”。我們要繼受中國古人的務實傳統(tǒng)，面對社會問題，堅持“六合之外，存而不論”，以重視經(jīng)驗和后果的方式重新審視和推進中國的文史傳統(tǒng)，發(fā)展中國的社會科學。甚至，由于今天的信息爆炸，我們更必須注意避免讀書人很容易犯，甚至很愿意犯的毛?。阂詾橹灰x書多了，只要多讀昔日的各種經(jīng)典，無論中外，就能出成果，就能有創(chuàng)見。

在借助中國的人文傳統(tǒng)之際，我覺得要更多努力察知并重構(gòu)古人面對的難題，理解當時的社會條件，在此基礎上努力理解他們的結(jié)論或應對，盡可能重現(xiàn)他們分析判斷的過程，他們的相關考量。如儒家一直強調(diào)父慈子孝、長幼有序、男女有別，今天看起來似乎都是些道德倫理規(guī)范，有許多都過時了，也沒講道理?！案父缸幼印?，父親要像個父親的樣，兒子要像個兒子的樣，這等于什么也沒說，簡直不講道理！但我在其他地方曾分析過，為什么儒家會如此應對，道理何在。25秦始皇采取的那些為后世堅持的核心舉措，雖然不是倫理規(guī)范，是制度，甚至是強行法，但為什么如此，也沒講什么道理，沒什么論證。有關郡縣制，從《史記》的相關文字來看，理由就是，隨著血緣關系淡化，諸侯相互征戰(zhàn)，周天子禁止不了，李斯和秦始皇認為，只有郡縣制可以避免戰(zhàn)亂。26但為什么，沒說。因此，一旦秦二世而亡，項羽、劉邦等都覺得回頭是岸。而且，此后實行郡縣制的朝代，也不時有分裂和割據(jù)。后世為郡縣制辯護的，如柳宗元《封建論》，只是指出漢代“封建之始，郡國居半，時則有叛國而無叛郡，秦制之得亦以明矣。繼漢而帝者，雖百代可知也”；27王夫之《讀通鑒論》開篇就高度評價了郡縣制，但他的全部論證就是，郡縣制持續(xù)了二千年，改不了，合古今上下皆安之，勢之所趨，這不可能沒道理。28他說其中有道理，但沒說出究竟是什么道理。柳和王都只是擺了一些大的事實，都沒有細致地分析。我曾在很長時間覺得這些說法不講道理，至少不像《聯(lián)邦黨人文集》分析得那么細致。秦始皇的其他舉措，如統(tǒng)一度量衡，統(tǒng)一貨幣，統(tǒng)一文字，修長城、馳道，不僅當時沒講道理，后人更多也只是贊揚。當年我以為自己明白了，其實一直沒明白。例如，多年后偶然再讀《史記》時才發(fā)現(xiàn)，統(tǒng)一度量衡其實是統(tǒng)一量衡度，才知道統(tǒng)一貨幣與統(tǒng)一量衡度其實不能并列；一定得統(tǒng)一度量衡在先，然后才可能統(tǒng)一貨幣等；才懂得了這些差別的社會根據(jù)。

我曾長期不明白中國古人為什么不把道理講清楚；不像柏拉圖，一個小問題的篇幅就相當幾部《論語》。29后來我才明白，古人首先沒必要，其次也不可能，以長篇文字來一一解說論證。

首先，長期生活在他們的環(huán)境中，天天面對困擾他們的問題與我們今天面對的問題不太相同甚至根本不同。在這種環(huán)境下，古人可能早已想過甚至采取過各種可能的措施和應對，無效，就換一種，或者干脆人都死了，被淘汰了；能讓他們活下來并傳下來的，至少在社會各種條件不發(fā)生重大變化的前提下，一般說來大致有效，甚至不大可能有更有效的了。當時每個稍微聰明一點因此能活下來的成人也許都明白，其實沒更好選擇了，除非有些重要變量突變。他們是在一個已經(jīng)被生存條件塑造了諸多共識的決策環(huán)境中決策，這個決策直接與他們自身和群體的生死存亡有關，他們自然無需像我們那樣先界定問題，因為麻煩天天都擺在他們面前；他們也無需梳理所謂的爭點，因為那就不是個理論問題。他們的論說也更多是聰明人之間的交流和決策，都是些起碼能“舉一反三”的人。30他們還知道，這個世界更看重判斷，看重做事，看重做成事，因此更強調(diào)“敏于事而慎于言”“訥于言而敏于行”，而不看重論證說理——“巧言令色，鮮矣仁”。31對那些迂腐不明事理的人，他們知道沒必要，任何道理甚或事實都不可能說服對方，甚或只能像漢武帝對狄山那樣簡單粗暴不做作。32

而今天的中國學人，極少數(shù)除外，不參與政治決策，也沒有政治責任，大多一生在高校或?qū)W術機構(gòu)做研究；有些人追求清高還有意遠離重大政治法律社會問題的決策。還有不少人生性或追求與儒家理想的政治精英“敏于事而慎于言”相左，并不適合參與此類決策。這就導致許多人的學術研究從一開始就以追求學術為名，沒有問題意識。最好的也只能梳理本學科的學術發(fā)展，知道很多人名，各自的主張、分歧以及師承等。由于學術職業(yè)化，如何應對現(xiàn)實的麻煩對不少學者似乎不重要了，不僅沒有問題意識，甚至沒有針對性，有些所謂研究連學術綜述都算不上——完整的學術綜述，一定要從中提出新的可能的爭點。

研究日益專業(yè)細致，自然會接受，甚至學術晉升機制也迫使今天的學人接受一種有點迂腐的傳統(tǒng)。也不是完全沒有政治社會后果考量，但更多是就學理問題進行辯論，不直接，也很難，付諸政治社會實踐。其中有些研究或討論，雖不能說是杯水風波，但真的是夾雜了大量修辭、表演、爭奪聽眾，甚至好勇斗狠的成分。

另一個重要原因是，中國古人的文字記錄也只能簡單精要，根本不可能就相關問題一一展開精細的分析，一一刻在龜甲牛骨上或是竹簡上。（這甚至令我有時疑惑柏拉圖與亞里士多德怎么能有那么多著作流傳至今。）

這就導致現(xiàn)當代人很難從中國古代文獻，尤其是早期文獻，來直觀把握中國古人的生存狀況，很難深刻感知他們面對的難題，很容易覺得古人的建議和應對舉措過于簡單粗暴?！澳信谑懿挥H”，對我來說，曾經(jīng)真的是不可理喻。有些事，即便今天道理上明白了，古人與今人的生存差別，也還有難以克服的其他理解障礙。古今交流只能通過語言，但“事非經(jīng)過不知難”?；蛟S，只有共情同理心才能勉強補足那些缺省條件，完成理解；人文的因素，細致微妙的想象力，在這里就會起作用。

也因此，我更看重，文史傳統(tǒng)要有助于我們想“事”，而不是想“詞”。但今天的讀書人，尤其是沒有或缺乏足夠親身經(jīng)歷的人總是習慣于想“詞”和講“詞”。除了職業(yè)病外，更必須警惕讀書人在這種傾向中有既得利益和沉淀成本。就我而言，面對中國社會和歷史，一直有兩點銘記在心：其一，古人只是沒講道理，而并非不講道理，即便有時他們真的講錯了，錯大發(fā)了，如讖緯；其二，沒講道理是因為在當時語境下，那個道理對于他們來說是不言自明的。

中國的文史傳統(tǒng)其實一直是務實入世的，是以有效應對和解決問題導向的。即便是讖緯，在我看來也是出于此種追求，只是其基本假定一開始就錯了，持續(xù)的努力不可能糾正方向的錯誤。33但中國古代的種種限制條件，以及傳統(tǒng)文史文獻的預期讀者，共同塑造了中國的文史傳統(tǒng)的特點，不精細勾勒問題，不會提出并比較多個方案，詳細論證，說明理由。

要有效利用歷史中國的文史傳統(tǒng)，我們還要盡可能理解中國古人當年可能擁有的應對條件，不僅是物質(zhì)性的，而且有技術性的，乃至古人的知識傳統(tǒng)和想象。這對現(xiàn)代中國學人會是個巨大挑戰(zhàn)。但這也意味著，中國的文史傳統(tǒng)給今天的中國學人留下了很大的研究創(chuàng)造空間，不僅有關人文，而且會有關社會科學。借助文史傳統(tǒng)，中國學人有可能重構(gòu)一個個能為今天普通受眾分享的，而非記憶的，有說服力的話語。

中國文史傳統(tǒng)是經(jīng)驗主義，卻不是實證的，事實是非常欠缺實證。這當然是個弱點。但在今天，這個文史傳統(tǒng)也有可能彌補目前某些計量分析的弱點——有時，某些實證計量研究只是證明一個常識，卻很難令人信服。因此，在理解并努力避免文史傳統(tǒng)的一些顯著弱點之際，我才主張要盡可能貼著人和事，圍繞問題，思考、鉆研和寫作。但不是想著如何讓別人信服，而是時刻想著如何說服自己，是否真說服了自己，要保持學術的誠實。也許，至少在這一刻，不是想方法，無論是文史哲的還是社科的方法。魯迅對司馬遷的評價或許更貼近，“不拘于史法，不囿于字句，發(fā)于情，肆于心而為文”。這種狀態(tài)其實是學術自由，是思想自由，即便這并不能保證一個重要和堅實的研究結(jié)果。但如果一直想著方法，那不僅是不自由，還很可能僅就這項研究或?qū)懽鞫?，就是沒到火候，甚至同樣可能導致不誠實。統(tǒng)計研究的作假手段之一就是不斷調(diào)整理論模型讓統(tǒng)計分析的結(jié)果符合研究者的追求。

可能從文史傳統(tǒng)中獲益的最后一點，至少對于我來說，是作為解毒劑的適度反智。中國的文史傳統(tǒng)歷來重視閱讀，尊重讀書人。但我們也必須注意，這個傳統(tǒng)本身還包容了某些反智主義也即反教條主義的因素，并且這并不矛盾，而是因此更豐富而扎實。因為，這個世界上確實有不少人書讀多了，就不懂事了，以為書中已囊括了世界的真理，或是有什么公式定理，經(jīng)他演繹一下就足以治國平天下了。不少讀書人對日常的真實生活不感興趣，不滿足，喜歡通過賦予意義來改變事實。因此，中國文史傳統(tǒng)中很有意義的一點是要警惕教條主義、本本主義。邯鄲學步、刻舟求劍、紙上談兵、東施郊顰、實事求是等成語，以及“盡信書則不如無書”告誡，一直提醒著我。

注釋：

①張五常：《科斯與我的和而不同處》，載《社會科學戰(zhàn)線》2014 年第7 期，第38 頁。在《我所知道的高斯》一文中，張五常曾描述了科斯（又譯高斯）研究思考的特點，“高斯的思想有一個很特別的地方。對任何問題，他似乎是先有答案才試作分析的。這與佛利民剛好相反?！咚沟膭?chuàng)見有如神龍見首不見尾。”張五常：《憑欄集》，香港：壹出版有限公司1993年版，第112—127頁。

②Paul Samuelson,“My Life Philosophy:Policy Credos and Working Ways,”in Michael Szenberg (ed.),Eminent Economists:Their Life Philosophies,Cambridge University Press,1992,p.240.

③《鄉(xiāng)土中國》寫于1947年秋季學期，作為系列隨筆和評論發(fā)表。費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海人民出版社2007年版，第88頁。

④陳寅恪：《元白詩箋證稿》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第41—43頁。

⑤郭沫若：《李白與杜甫》，北京：人民文學出版社1972年版，第214—215頁。

⑥《論語·憲問》。

⑦饒尚寬（譯注）：《老子》，北京：中華書局2012年版，第13頁。

⑧楊伯峻（譯注）：《孟子譯注》上冊，北京：中華書局1960年版，第167頁。

⑨黎翔鳳（撰）、梁運華（整理）：《管子校注》上冊，北京：中華書局2004年版，第16頁。

⑩秦漢時期實行郡縣制，官僚體系以縣令為末端，在縣以下，則以“鄉(xiāng)里”制度進行管理整合，編戶齊民。由此可以推測，《管子》把“鄉(xiāng)”單獨出來，就是回應了戰(zhàn)國時期的這一制度實踐，相比之下，孟子的關切更多受制于西周初年的概念系統(tǒng)。

11亨廷頓認為，冷戰(zhàn)后，世界格局的決定因素表現(xiàn)為七大或八大文明，即中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、東正教文明、拉美文明，以及可能的非洲文明。沖突的基本根源不是意識形態(tài)，而是文化差異，是“文明的沖突”。［美］塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突》，周琪譯，北京：新華出版社2013年版。

12Samuel P.Huntington:Who Are We?:The Challenges to America’s National Identity,New York:Si?mon&Schuster,2004.

13Sigmund Freud,The Interpretation of Dreams,New York:Basic Books,2010 (1900),pp.278-281;Er?nest A.Jones,Hamlet and Oedipus,New York:W.W.Norton,1949；中文版見［奧］弗洛伊德：《夢的解析》，丹寧譯，北京：國際文化出版公司1998年版，第151—166頁。

14提及“別男女”的，除儒家的孔子（王文錦［譯解］：《禮記譯解》下冊，北京：中華書局2001 年版，第530、733、735 頁）和荀子（王先謙［撰］，沈嘯寰、王星賢（點校）：《荀子集解》，北京：中華書局1988 年版，第314 頁）外，還有墨子（“別男女之禮”，參見吳毓江［撰］，孫啟治（點校）：《墨子校注》上冊，北京：中華書局1993 年版，第46 頁），管子（“要淫佚，別男女”，參見黎翔鳳［撰］，梁運華［整理］：《管子校注》中冊，第574 頁）和淮南子（“別男女，異雌雄，明上下，等貴賤”。何寧：《淮南子集釋》上冊，北京：中華書局1998年版，第477頁）。

15最典型的，就是俄狄浦斯王自我流放后，他的孿生子爭奪王位，城邦政治動蕩。［古希臘］索?？死账梗骸抖淼移炙雇酢?，載《羅念生全集》第2卷，上海人民出版社2004年版。

16這一悲劇最突出反映在索福克勒斯的《安提戈涅》（載《羅念生全集》第2 卷）。參見蘇力：《自然法、家庭倫理與女權主義——〈安提戈涅〉重新解讀及其方法論意義》，載《法制與社會發(fā)展》2005 年第6期。

17其實，“別男女”并非歷史農(nóng)耕中國的特產(chǎn)。古希臘人“別男女”（sequestration）實踐的研究，參見David Cohen,Law,Sexuality and Society:The Enforcement of Morality in Classical Athens,Cambridge University Press,1994,pp.133-69。信奉伊斯蘭教的許多社會至今仍流行女性蒙面制度。

18“男女同姓，其生不蕃”，參見《左傳》，“僖公二十三年”，北京：中華書局1995 年版，第408 頁；“男女授受不親……禮也”，參見楊伯峻：《孟子譯注》上冊，第177頁。

19因此，有《紅樓夢》中焦大說大觀園內(nèi)“爬灰的爬灰，養(yǎng)小叔子的養(yǎng)小叔子”（曹雪芹：《紅樓夢》，北京：人民文學出版社1982 年版，第119、944 頁）。類似的問題在中國現(xiàn)代文學作品中也有表現(xiàn)，如曹禺的《雷雨》中周萍先是同繼母繁漪產(chǎn)生知情——文化上——的不倫之戀，以及后來與同母異父的妹妹四鳳產(chǎn)生不知情的生物亂倫（曹禺：《雷雨》，北京：人民文學出版社2003 年版）。史上，即便皇家也有“臟唐臭漢”之說，特別是受西北鮮卑文化影響，唐代皇室的許多婚姻和性關系相當亂。

20沈從文短篇小說中，主人公蕭蕭12 歲時被嫁給兩歲的丈夫，15 歲那年，被家中長工誘奸懷孕。長工逃走了。夫家將懷孕的蕭蕭交給其族人處理。在湘西處理這類事的規(guī)矩是，如果族人要面子，就將蕭蕭沉潭淹死；若舍不得，則由夫家把蕭蕭賣給他人作“二路親”，收的錢算賠償夫家的損失（《沈從文小說選集》，北京：人民文學出版社1957 年版，第7—21 頁）。類似的，又請看《白鹿原》中田小娥以及相關者的命運或遭遇（陳忠實：《白鹿原》，北京：人民文學出版社2012年版）。

21如卓文君與司馬相如（司馬遷：《史記》第9 冊，卷一百一十七“司馬相如列傳第五十七”，北京：中華書局1959 年版，第3000—3001 頁），唐代傳奇《虬髯客》和《王宙》中李靖與紅拂以及王宙與張倩娘等的故事（李昉等［編］：《太平廣記》，北京：中華書局1961年版，第1445—1448、2831—2832頁）。

22“遠涉江湖，變更姓名于千里之外，可得盡終世之情也”（馮夢龍［編］：《喻世明言》，第二十三卷“張舜彩燈宵得麗女”，北京：十月文藝出版社1993 年版，第403 頁）?！独子辍分心赣H魯侍萍也曾考慮讓自己的兒女，周萍和四鳳，一對不知情的生物亂倫者，私奔逃走，“最好越走越遠，不要回頭，今天離開，你們無論生死，永遠也不許見我”（曹禺：《雷雨》，第166頁），由魯侍萍承擔因她自己引發(fā)的這一切罪孽。

23威廉一世征服英格蘭后創(chuàng)設了“justiciar”，領導王室法院，主持御前會議（curia regis）和財政署。馬克垚因此很有道理地將之意譯為“宰相”“攝政”，并指出這個詞直到1268 年后，才專指法官。馬克垚：《英國封建社會研究》，北京大學出版社2005年版，第77、84、104頁。

24蘇力：《曾經(jīng)的司法洞識》，載《讀書》2007年第4期。

25蘇力：《大國憲制——歷史中國的制度構(gòu)成》，第2、3章，北京大學出版社2018年版。

26司馬遷：《史記·秦始皇本紀》第1冊，卷六“秦始皇本紀第六”，第238—239頁。

27《柳宗元集》第1冊，北京：中華書局1979年版，第72頁。

28王夫之：《讀通鑒論》第1卷，北京：中華書局1975年版，第1頁。

29中譯本《柏拉圖全集》（王曉朝譯，北京：人民出版社2002 年版）有4 卷，近250 萬字，篇幅為僅15900字的《論語》的150倍。

30舉一隅不以三隅反，則不復也。（《論語·述而》）

31《論語·學而》《論語·里仁》。

32主張對匈奴和親的博士狄山說，自己雖然守不住邊境的郡或縣，但能守一個城堡，漢武帝就讓他去守城堡。一個月后，狄山就被匈奴砍了頭。司馬遷：《史記》第10 冊，卷十百二十二“酷吏列傳”，第3141頁。

33讖緯學者的核心信念大致是，我們活在這個世界上不可能是荒謬的，一定是有什么潛在的規(guī)律，而且可能是有跡可循的。因此，他們上下求索，努力解說，牽強附會，并系統(tǒng)化。他們確實錯了，錯得離譜，但他們的努力與科學的努力抽象來看其實是一樣的。因此讖緯學者的錯不是因為他們愚蠢，而只是他們不幸。在一定意義上，他們其實是中華民族得以以其他方式存活而支付的代價之一。并且每個民族對自己的經(jīng)典也都有這種心態(tài)。博爾赫斯就曾說，所謂經(jīng)典就是“一個民族……長期以來決心閱讀的書籍，仿佛它的全部內(nèi)容像宇宙一般深邃、不可避免、經(jīng)過深思熟慮，并且可以做出無窮無盡的解釋”，“古典作品并不是一部必須具有某種優(yōu)點的書籍，而是一部世世代代的人出于不同理由，以先期的熱情和神秘的忠誠閱讀的書”（［阿根廷］豪·路·博爾赫斯：《論古典》，載《博爾赫斯文集·文論自述卷》，王永年等譯，?？冢汉Ｄ蠂H新聞出版中心1996 年版，第7—9 頁）。如果沒有這種掀起熱情和神秘忠誠，許多研究都不可能發(fā)生；另一方面，有這種熱情和忠誠并不保證獲得令人類獲益的結(jié)果。