■江 湄

新冠疫情期間，我在線參加了韓國(guó)延世大學(xué)主辦的東亞歷史研究論壇，在會(huì)上大家都要匯報(bào)本地區(qū)近兩年內(nèi)史學(xué)研究的熱點(diǎn)問題，日本、韓國(guó)及中國(guó)臺(tái)灣等地學(xué)者報(bào)告的熱點(diǎn)問題都很像歐美尤其是歐洲知識(shí)分子關(guān)心的問題，比如疫情期間使用大數(shù)據(jù)進(jìn)行社會(huì)控制和管理，這將對(duì)個(gè)人自由和社會(huì)空間造成怎樣的威脅，而近幾年中國(guó)史學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)，總結(jié)一下的話，則比較集中于“重新認(rèn)識(shí)中國(guó)”這一問題。①我感觸很深地意識(shí)到，在當(dāng)今世界，中國(guó)成了唯一一個(gè)相對(duì)于西方來(lái)說(shuō)巨大的異己的存在，這種存在狀態(tài)使得中國(guó)的史學(xué)家們對(duì)“中國(guó)是什么”感到焦慮，可以說(shuō)，近幾年的史學(xué)熱點(diǎn)基本上都圍繞著這一焦慮，而這種有關(guān)自我確認(rèn)、自我意識(shí)的焦慮又與西方學(xué)界對(duì)于中國(guó)之整體性、中國(guó)歷史之連續(xù)性的質(zhì)疑和批判是相應(yīng)的。

2020年11月召開的第十八屆開放時(shí)代論壇，主題是“作為中國(guó)研究方法的文史哲傳統(tǒng)”，我認(rèn)為，其中應(yīng)該蘊(yùn)含這樣一種問題意識(shí)：撇開現(xiàn)有學(xué)科分野造成的切割和遮蔽，回到中國(guó)文明和思想發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)，找到一些具有貫通性的思路、概念、視角，從而能主體性、整體性地理解和解釋中國(guó)文明的歷史發(fā)展及其現(xiàn)實(shí)存在，更有想象力地規(guī)劃未來(lái)。

中國(guó)史學(xué)上的“正統(tǒng)論”，正是這樣一個(gè)理解中國(guó)文明的關(guān)鍵概念。正統(tǒng)論，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是在歷史編纂中，怎樣紀(jì)年以敘事？用什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)標(biāo)記歷史時(shí)間？這其實(shí)是一個(gè)如何為歷史立法，從而為人間立法，也是為宇宙天地立法的大問題，所以說(shuō)，正統(tǒng)論具有中國(guó)文明的“元敘事”的意義，它是用一套歷史哲學(xué)來(lái)講的政治哲學(xué)，又安置于一套宇宙論中，其中蘊(yùn)含著一整套文化價(jià)值原理，承載著中國(guó)文明的基本精神結(jié)構(gòu)，關(guān)乎中國(guó)文明整體性的自我認(rèn)識(shí)、自我想象和自我意義賦予。

1977 年出版的饒宗頤的《中國(guó)史學(xué)上之正統(tǒng)論》是一部史學(xué)名著，書中搜集了歷代關(guān)于正統(tǒng)論的論述，還作《通論》考證并闡述正統(tǒng)論的源流演變及其與歷史編纂的關(guān)系。饒宗頤認(rèn)為，正統(tǒng)論的精義在于持一超歷史的道義立場(chǎng)而對(duì)歷史上的成敗盛衰之跡，尤其是帝王功業(yè)進(jìn)行道德評(píng)判，即“據(jù)德以衡史”，這既是中國(guó)的良史傳統(tǒng)，又應(yīng)是當(dāng)今史學(xué)之通義。②然而，饒宗頤對(duì)正統(tǒng)論的闡發(fā)和表彰，囿于正統(tǒng)論的邏輯，未能分析正統(tǒng)論內(nèi)在的思想結(jié)構(gòu)和邏輯。

一、大一統(tǒng)與正閏說(shuō)：神圣的“天下”

20 世紀(jì)初，梁?jiǎn)⒊瑯淦稹靶率穼W(xué)”的大旗，把批判矛盾首先指向正統(tǒng)論，他準(zhǔn)確地指出，“正統(tǒng)”論濫觴于春秋公羊?qū)W“大一統(tǒng)”義，“昉于晉而盛于宋”。③兩漢魏晉南北朝的正閏說(shuō)，其實(shí)就是正統(tǒng)論。

漢承秦制，然而它所面臨的歷史任務(wù)卻是前無(wú)古人的，如陳蘇鎮(zhèn)所論，漢帝國(guó)的真正鞏固，其實(shí)是要探索出并最終建成在千差萬(wàn)別的民間社會(huì)、地域文化之上，實(shí)行文化和政治統(tǒng)合的基本模式與機(jī)制。④就是在這樣一個(gè)歷史過程中，以董仲舒為代表的西漢儒家繼承發(fā)展戰(zhàn)國(guó)中葉以來(lái)的思潮，廣采先秦學(xué)術(shù)思想，依托春秋公羊?qū)W，形成了一整套文化價(jià)值原理的論述，也是一套歷史哲學(xué)與政治哲學(xué)，其核心觀念即“大一統(tǒng)”。

“大一統(tǒng)”說(shuō)，首先可以看成西漢儒家對(duì)以往歷史的一次神學(xué)的理論重構(gòu)。在戰(zhàn)國(guó)至于漢代的歷史記憶中，夏商周三代已經(jīng)是以中國(guó)為中心的天下王朝，居于中國(guó)的王即天子是天下諸侯之共主。據(jù)考古學(xué)家的研究，“中國(guó)”的最初含義是地中、土中所建之都，它對(duì)應(yīng)著天之中極，可以實(shí)現(xiàn)王與上帝之間的溝通。早在陶寺文化時(shí)期，就已經(jīng)有物證表明，存在著“王者居中以紹上帝”的意識(shí)形態(tài)。⑤按照董仲舒所說(shuō)，居于中國(guó)的王者，在整個(gè)氣化宇宙系統(tǒng)之中是連接天與人的樞機(jī)，他通過政治使人間參與并影響天道運(yùn)行，王的天職就是繼天理物，使百姓遂生成性，使萬(wàn)物各適其宜，從而真正地完成天道。王者要秉承天道來(lái)治理人間，天道覆載萬(wàn)物，以生成為本，王道則應(yīng)溥愛無(wú)私，任德教不任刑法。⑥

“大一統(tǒng)”一詞，出于《春秋公羊傳》?！洞呵铩肥讜霸甏和跽隆?，《公羊傳》解釋道：“元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。”何休注曰：“統(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始?！雹叨偈鎸?duì)“大一統(tǒng)”的解釋與何休一致：“何以謂之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應(yīng)變，故作科以奉天地”。⑧

董仲舒、何休均訓(xùn)“統(tǒng)”為“始”，所謂“大一統(tǒng)”，即以“一統(tǒng)”為大，就是說(shuō)，接受天命的王者，布政施教于天下，頭一件大事就是重建正朔，重新確定正月初一，這就是重新給時(shí)間一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，與之相應(yīng)，要易服色、制禮樂?！耙唤y(tǒng)”即建正朔何以為大？按照天人一氣相感、天道王道相應(yīng)的宇宙觀，創(chuàng)立新王朝的王必須通過重建正朔來(lái)響應(yīng)他所接受的新的天命，給天地、百姓、萬(wàn)物一個(gè)新的至正的開端，開辟人間歷史的新時(shí)代，也開辟宇宙氣運(yùn)的新紀(jì)元，從而使天道流行貫通，整個(gè)宇宙的氣化運(yùn)動(dòng)達(dá)到和諧通泰即“太平”之境。王居于中國(guó)，受命于天，統(tǒng)系萬(wàn)物萬(wàn)民，是人間秩序和價(jià)值的根源，是天下的根本和綱紀(jì)。所以，《史記》之序帝王叫做“本紀(jì)”。本、統(tǒng)、始、紀(jì)，是一個(gè)意思，可以互訓(xùn)。天下政教號(hào)令應(yīng)該統(tǒng)一于王，于是，從時(shí)間上講的“大一統(tǒng)”義就邏輯地導(dǎo)出從空間上講的“統(tǒng)一”義。在“王-天子”的統(tǒng)系下，以中國(guó)為中心，天下成為一個(gè)具有宇宙論意義的神圣共同體。

“大一統(tǒng)”作為歷史時(shí)間觀，與“天下-中國(guó)”的空間觀，以及以祭天禮儀為中心的國(guó)家祭祀禮制，都大致形成于西漢中期至末期，彼此之間有密切關(guān)系。渡邊信一郎的研究表明，以九州為中國(guó)，加上四夷而為天下的古典空間觀，出現(xiàn)于《周禮·職方氏》，應(yīng)與西漢末年王莽執(zhí)政時(shí)期古文經(jīng)學(xué)地位的上升有關(guān)。而以郊祀禮為中心的各種禮樂典章制度，即中國(guó)的“古典國(guó)制”則完成于西漢末年到東漢初年這一時(shí)期。⑨甘懷真根據(jù)對(duì)西漢晚期郊祀禮的研究指出，漢朝的天下型政體和皇帝制度是具有宗教性的，這意味著，“天下”是一個(gè)具有神圣性的合理的生存空間，能夠安頓和提供人生意義。漢儒認(rèn)為，要達(dá)成這樣的目的，需要通過政治的建構(gòu)，需要由天子帶領(lǐng)百官建立一個(gè)合理的“天下”，使它成為每一個(gè)人的安身立命之所?！疤煜?中國(guó)”的空間，以及“天子-百官-萬(wàn)民”的政治系統(tǒng)，其宗教性質(zhì)應(yīng)置于天人合一的氣化宇宙觀中加以論斷?！疤煜隆笔且粋€(gè)既實(shí)然又應(yīng)然的政體，也是理想人間的范疇。⑩

“通三統(tǒng)”是“大一統(tǒng)”說(shuō)的題中應(yīng)有之義。董仲舒結(jié)合以《禮記·表記》為代表的“三統(tǒng)說(shuō)”和以鄒衍為代表的“五德終始說(shuō)”，講出一套“通三統(tǒng)”說(shuō)。歷史上盛衰興亡之變的實(shí)質(zhì)是黑、白、赤三統(tǒng)的轉(zhuǎn)易循環(huán)。夏“正黑統(tǒng)”，其德為“忠”；商“正白統(tǒng)”，其德為“敬”；周“正赤統(tǒng)”，其德為“文”。忠、敬、文三統(tǒng)各得“天道-王道”之一端，道正是在“三統(tǒng)”的因革損益、承敝通變中得其大全。11那么，歷史上的改朝換代、興亡更迭就絕不是無(wú)意義的幻象，而是“道”的鼎故納新、窮變通久，也正是要保證道的常新常在。當(dāng)“三代”成為“三統(tǒng)”，成為天道在變化中的完整體現(xiàn)，中國(guó)文明的價(jià)值根基、根本定向也就成形了。

自漢初以來(lái)，公孫臣、賈誼、倪寬、司馬遷都主張漢為土德，以代秦之水德，其根據(jù)的是鄒衍“土-木-金-火-水”的五德相勝說(shuō)。西漢后期，劉向、劉歆父子創(chuàng)五德相生說(shuō)，以“木-火-土-金-水”五行相生的宇宙氣運(yùn)規(guī)律來(lái)解說(shuō)歷史變遷，他們認(rèn)為秦雖得水德，但氣運(yùn)正從木德向火德轉(zhuǎn)移，故秦不得天道之序，處于“閏位”。12據(jù)饒宗頤考證，這是以“五德”論“正閏”之始。事實(shí)上，在董仲舒的三統(tǒng)說(shuō)中，秦承文敝之世而不改其政，反而一任苛法，已不能成一“統(tǒng)”。無(wú)“道”之秦的存在，雖然是實(shí)然的歷史，但它不在“正”統(tǒng)相繼，作為道之展開實(shí)現(xiàn)的應(yīng)然歷史之中。

“大一統(tǒng)”“三統(tǒng)”及其“正閏”說(shuō)，是一整套文化統(tǒng)合原理，它使“天下-中國(guó)”及其歷史從時(shí)間上和空間上成為系于“統(tǒng)”、貫穿“道”的一大整體，一大具有宇宙論意義的神圣共同體。從此，歷史有了根本定向，不再是無(wú)常的命運(yùn)，而是展開、呈現(xiàn)“天道-王道”的必然歷程，是自覺形成的有意義的傳“統(tǒng)”。而一代王朝只有在不同的歷史條件下承擔(dān)起落實(shí)“道”、傳承“統(tǒng)”的神圣責(zé)任，其政權(quán)才具有正當(dāng)性、合法性。

在董仲舒的同時(shí)代，司馬遷撰述《史記》，以“大一統(tǒng)”觀念為指導(dǎo)，“通古今之變”：文明源自一“統(tǒng)”，所有民族皆起源于共同的祖先黃帝，然后代代相傳、承敝通變，歷五帝、三代，經(jīng)秦、楚以至漢，構(gòu)成了“本紀(jì)”，這是歷史時(shí)間的“統(tǒng)”，也是天下空間的“統(tǒng)”。司馬遷的歷史眼光遍及天下包含四夷而成一“世界史”。這就把當(dāng)時(shí)人所知之世界及其歷史，把全部的空間和時(shí)間整合成為一大整體，這正是“通史”之“通”義。

兩漢的正閏之論，意味著要以應(yīng)然的歷史范導(dǎo)、指引實(shí)然的歷史，所以，正閏之別、正統(tǒng)之確定，乃是最大的春秋大義。魏晉南北朝時(shí)期，記載歷史首先要明正朔，就是首先要明確用哪一個(gè)王朝的年號(hào)來(lái)紀(jì)年，這就是要確定天下、歷史之正“統(tǒng)”，從而使歷史成為正統(tǒng)之相承相繼，成為“道”在時(shí)間中的展開。盡管對(duì)正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)莫衷一是，但這樣一種以明正統(tǒng)為頭等大事的歷史敘事意味著，人們總是要確定，使得中國(guó)之所以為中國(guó)而天下之所以為天下的那個(gè)“根本”是什么，歷史只有遵循這個(gè)根本，被這個(gè)根本引導(dǎo)著，中國(guó)才是中國(guó)，天下才是天下，才是生民萬(wàn)物的安身立命之所。所以說(shuō)，“正統(tǒng)”相繼的歷史時(shí)間觀和“天下-中國(guó)”空間觀關(guān)系極為密切，使得整個(gè)存在——全部的空間、無(wú)盡的時(shí)間——成為一大具有神圣意義的整體，當(dāng)然，這就是“天人合一”的世界，是“天地萬(wàn)物一體之仁”的世界。

二、道統(tǒng)與正統(tǒng)：“中國(guó)”的原理

漢、宋兩代，在中國(guó)文明史上都是有“創(chuàng)生”意義的歷史時(shí)期。建立在五德相生說(shuō)基礎(chǔ)上的正閏說(shuō)真正破產(chǎn)，具有新的思想面貌的正統(tǒng)論興起，是伴隨著唐宋之際文化轉(zhuǎn)型而發(fā)生的重大思想史事件。

新的正統(tǒng)論的興起，首先要從“天”觀的變化說(shuō)起。溝口雄三指出，唐宋之際，中國(guó)的天觀發(fā)生了一個(gè)巨大的變化，那就是從天譴的“天”轉(zhuǎn)化為天理的“天”，從主宰者的“天”轉(zhuǎn)化為理法的“天”。漢儒所說(shuō)的那個(gè)能發(fā)譴告、降災(zāi)異以保障人間合理秩序的“天”，日益喪失信服力，天降符瑞、天命所歸的德運(yùn)說(shuō)，在魏晉南北朝的頻繁鼎革中被濫用，成了粉飾現(xiàn)實(shí)的神話。中唐時(shí)期，柳宗元、劉禹錫等人已經(jīng)提出天人分裂的思想主張，要求人間世界為自身立法，而無(wú)關(guān)乎天道。一種現(xiàn)代精神似乎呼之欲出了，然而，思想發(fā)展的趨勢(shì)終究走向了新的天人合一，當(dāng)二程（程顥、程頤）提出“天即理也”，一種新的天人合一的理一元論宇宙觀成熟起來(lái)了。13貫通天人的“道”、陰陽(yáng)五行的氣運(yùn)法則，不再是主宰性、意志性的“天命”，而是抽象的、原理性的“天理”，“天”具有了以前無(wú)法想象的抽象性與合理性。天人之間仍然能夠感應(yīng)，但這是形而下層面的“理”，不必也不可推求此理以測(cè)天意?！疤炖怼眱?nèi)具于人的道德本性，人只需向內(nèi)自求道德完善則“天理”呈現(xiàn)，社會(huì)、政治秩序也就循理自正了。

北宋前期仍流行天命正閏之說(shuō)，有司推五德相生之運(yùn)，以宋為火德。14而歐陽(yáng)修在仁宗康定元年（1040 年）所著《正統(tǒng)論》則完全否定以“五德終始”論正統(tǒng)，斥之為“昧者之論”。他說(shuō)，“帝王之興，必乘五運(yùn)”乃一派“怪奇放誕”之論，背離了王道之實(shí)在于仁德的孔子之教；改正朔以應(yīng)天命那一套，不過是“更易虛名”，沒把重點(diǎn)放在修德上，為孔子所不言。所以，他為正統(tǒng)下的新定義，唯據(jù)“治亂之跡”和“功業(yè)之實(shí)”，而非虛幻難憑的“天命”。這一新定義是：“《傳》曰：君子大居正。又曰：王者大一統(tǒng)。正者，所以正天下之不正也；統(tǒng)者，所以合天下之不一也?！?5《公羊傳》“大居正”的意思是“都天地之中”，在此被轉(zhuǎn)化為得天下治天下是否合乎道德，“大一統(tǒng)”的本義是“改正朔以一天下”，在此被轉(zhuǎn)化為統(tǒng)一天下的功業(yè)，從此“一統(tǒng)”就從時(shí)間之開始義轉(zhuǎn)成空間之統(tǒng)一義。歐陽(yáng)修的“正統(tǒng)”論是一個(gè)二元論的標(biāo)準(zhǔn)，那么，使得天下成為一個(gè)共同體，標(biāo)志著道之在歷史中呈現(xiàn)的“正統(tǒng)”，它的標(biāo)準(zhǔn)到底是“正”還是“統(tǒng)”呢？到底是道德還是政治呢？歐陽(yáng)修自己也很矛盾，但最終落在了“統(tǒng)”上。16歐陽(yáng)修的正統(tǒng)論一提出來(lái)，立刻引發(fā)了思想史上一場(chǎng)有名的“正統(tǒng)之辨”。

而新的正統(tǒng)論的興起和論爭(zhēng)，又要和道統(tǒng)論的興起合觀。中唐時(shí)代的韓愈首倡“道統(tǒng)”說(shuō)，而他的《原道》和《師說(shuō)》是一體之兩面，這兩篇文章表明，新興的科舉士大夫知識(shí)分子具有了一種任“道”傳“道”的“師”的自覺意識(shí)。17從此，“道”的承擔(dān)者從“王”和“君”轉(zhuǎn)移到了“士”和“師”。

在北宋道學(xué)最重要的代表人物二程那里，“道”有了分殊，外王之道、治國(guó)平天下之道和內(nèi)圣之道、修身之道有了一定的分化，也就是說(shuō)，政治和道德有了一定的分化，而且重心有所轉(zhuǎn)移。程顥曾說(shuō)：“太山為高矣，然太山頂上已不屬太山。雖堯舜之事亦只是如太虛中一點(diǎn)浮云過目。”18又說(shuō)：“立人之道曰仁與義。據(jù)今日合人道廢則是，今尚不廢者，猶只是有那些秉彝卒殄滅不得?！?9“那些秉彝”“立人之道”乃是最高最根本的“道”，是價(jià)值自身，而治國(guó)平天下，建立偉大國(guó)家一統(tǒng)天下，哪怕做到了“堯舜之事”，皆因體現(xiàn)、承載“立人之道”而獲得意義，其本身并無(wú)真實(shí)的意義。二程又大講“王霸之辨”，所謂“王道”即最高的政治理想，也是最根本的政治原理，就是王者體天之道，誠(chéng)心實(shí)意以行仁政；而如果把仁政當(dāng)作維護(hù)自己統(tǒng)治的手段，“假之而霸”，那就是“霸道”了。20可見，“立人之道”即道德本身，要居于王者、政治之上來(lái)指導(dǎo)王者和政治。而且，“立人之道”是由士大夫知識(shí)分子即士與師來(lái)承擔(dān)的。

不過，道雖有了一定的分殊，但終究歸于“理一”。程頤在《明道先生墓表》中說(shuō)：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無(wú)善治；學(xué)不傳，千載無(wú)真儒。無(wú)善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無(wú)真儒，天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣?！?1世上沒有王來(lái)施行“道”，“天下”還是“天下”，但如果沒有了師，沒有了“道”的傳承即“道統(tǒng)”，那“天理”滅矣，“天下”就沒有了。只要有了士和師，他們就能推明王道，用王道來(lái)教育指導(dǎo)君主，從而使王道成為現(xiàn)實(shí)。外王之道與內(nèi)圣之道，治國(guó)平天下之道和立人之道，雖有分殊，但終究是“理一”，終究歸于“立人之道”。

二程沒有參與正統(tǒng)之辨，但他們也有正統(tǒng)論，程頤主張?jiān)谌龂?guó)時(shí)代以蜀漢為正統(tǒng)，其實(shí)就是以行王道還是霸道來(lái)判別正統(tǒng)的。22在正統(tǒng)之辨中，受道學(xué)影響的儒者章望之，就是要以王道作為正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)，并強(qiáng)烈批評(píng)歐陽(yáng)修將正統(tǒng)給予以“霸道”得天下者，實(shí)“非正名之道”。23而司馬光、蘇軾等人皆主張以政治功業(yè)即是否統(tǒng)一天下為正統(tǒng)之標(biāo)準(zhǔn)。尤其是蘇軾，他曾著《正統(tǒng)論》三篇與章望之辯論，在理論上很值得注意。和二程一樣，他對(duì)政治之道和道德之道進(jìn)行了分殊，認(rèn)為政治的原則僅在于“天下有君”，即建立統(tǒng)一而強(qiáng)大的中央政權(quán)，使天下有法有制，生民免于戰(zhàn)爭(zhēng)與暴亂，這是歷史存在發(fā)展的基本條件，所以說(shuō)，“夫所謂正統(tǒng)者，猶曰有天下云爾”。然而，在“天下有君”的政治原則之上，還有更高的價(jià)值，所謂“圣人之盛節(jié)”。他認(rèn)為有必要在政治與道德之間劃出一個(gè)基本的分際，政治在價(jià)值等級(jí)上低于道德，“貴之不如賢”，但政治自有功用，道德并不能取代之，“賢之不能奪貴”。24在蘇軾這里，出現(xiàn)了一種很有現(xiàn)代精神的思想的可能性：既然君主、王者不再擔(dān)負(fù)“立人之道”的傳承維系，那么，現(xiàn)實(shí)政權(quán)之正當(dāng)性合法性的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，是不是可以有別于道德之道？更進(jìn)一步，政治之道是不是可以和道德之道相分離？政治領(lǐng)域是否能夠獨(dú)立于道德領(lǐng)域？

作為道學(xué)之集大成者的南宋大儒朱熹，他的正統(tǒng)論與二程不同，卻與蘇軾頗有一致之處。根據(jù)趙金剛的研究，朱熹繼承二程之說(shuō)，以“王霸義利之辨”將歷史斷為“三代”和“三代之下”：三代之時(shí)，圣人在位，“以德行仁”，“王道”大行；三代以后，圣人不在位，以傳道為事，王者“以力假仁”，“霸道”大行。他從不以“王道”冠之于三代以后的任何君主，所以，他論“正統(tǒng)”并不以“王道”為標(biāo)準(zhǔn)，而是以統(tǒng)一天下的政治功業(yè)為“正統(tǒng)”的標(biāo)準(zhǔn)，作為統(tǒng)一天下之王朝的合法繼承人，則是“正統(tǒng)之余”，可以算是分裂時(shí)代的正統(tǒng)所在。25朱熹就是在這個(gè)意義上以東周、東晉和蜀漢為正統(tǒng)的，而這也正是南宋之為正統(tǒng)的理由。也就是說(shuō)，三代之時(shí)，“道統(tǒng)”與“正統(tǒng)”合一，三代以后，“道統(tǒng)”和“正統(tǒng)”乃是兩碼事，“正統(tǒng)”的標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)實(shí)政權(quán)之正當(dāng)性合法性在于統(tǒng)一天下的政治功業(yè)。他說(shuō)：“只天下為一，諸侯朝覲獄訟皆歸，便是得正統(tǒng)。其有正不正，又是隨他做，如何恁地論！”26

對(duì)于朱熹來(lái)說(shuō)，南宋之所以還是唯一的“中國(guó)”，是天下的“本紀(jì)”所在，而據(jù)有中土的金朝絕不是“中國(guó)”，其原因，一是道統(tǒng)在南宋，他寫了《伊洛淵源錄》《近思錄》來(lái)講明這一點(diǎn)；二是正統(tǒng)在南宋，金朝并未一統(tǒng)天下，而南宋是正統(tǒng)王朝大宋的合法繼承人，他寫了《資治通鑒綱目》《宋名臣言行錄》來(lái)講明這一點(diǎn)。而道統(tǒng)之在南宋，是尤其重要、根本重要的。盡管三代以后，王道再也沒有成為現(xiàn)實(shí)，但道統(tǒng)還肩負(fù)著王道理想，王道理想靠著道統(tǒng)的存續(xù)而存續(xù)。所以，朱熹不以王道判別正統(tǒng)，并不意味著他像蘇軾那樣，有可能使政治領(lǐng)域和道德領(lǐng)域相對(duì)獨(dú)立，對(duì)于他來(lái)說(shuō)，理一而分殊，外王事業(yè)仍然要以內(nèi)圣之道作為根本，政治終究以道德為旨?xì)w，而道德終究不能脫離政治而自立。

在朱熹這里，我們看到，“中國(guó)”所以為“中國(guó)”的原理變成了道統(tǒng)和正統(tǒng)雙線，貫通天下及其歷史的“道”變成了“道統(tǒng)”和“正統(tǒng)”雙線，二者理一而分殊。這就是說(shuō)，南宋朱子在漢族政權(quán)恢復(fù)中原基本無(wú)望之際，構(gòu)建出了一套以道統(tǒng)、正統(tǒng)雙線整合天下、整合中國(guó)文明的思想體系，給出了一套繼承漢朝“大一統(tǒng)”而有所變化的“中國(guó)”原理，于是，道統(tǒng)、正統(tǒng)所在的南宋雖偏安于天下一隅，但仍是唯一的“中國(guó)”，使天下仍然是一個(gè)具有神圣性的整體。朱子將“中國(guó)”濃縮、抽象為兩大精神原則即道統(tǒng)和正統(tǒng)，只要這兩大精神原則在學(xué)說(shuō)中，在人心里，中國(guó)就在，天下就有恢復(fù)其本來(lái)應(yīng)然狀態(tài)的希望。也可以說(shuō)，朱子埋下了使天下得以恢復(fù)其本來(lái)應(yīng)然狀態(tài)的種子，這個(gè)種子就是道統(tǒng)和正統(tǒng)。

南宋人的民族意識(shí)的確很強(qiáng)，南宋人大講的華夷之辨，確實(shí)已經(jīng)有民族主義的意味。但是，正如我們從朱子思想中看到的，在他們的心目中，中國(guó)仍然不可能成為一個(gè)民族國(guó)家，奉行民族主義；在他們的心目中，“中國(guó)”仍然是那個(gè)使天下成為一大神圣共同體，使歷史成為道之呈現(xiàn)的“中國(guó)”。

三、我們住在叫做“中國(guó)”的神廟27

為什么中國(guó)歷史具有一種持續(xù)的向心力，而有著合久必分、分久必合的大勢(shì)？表現(xiàn)于正統(tǒng)論中的文化價(jià)值——將合天下于一的“中國(guó)”的綿延永續(xù)作為神圣信仰，應(yīng)該是一個(gè)觀念上的關(guān)鍵性原因。

20 世紀(jì)以來(lái)，儒學(xué)不斷哲學(xué)化，尤其是新儒家，把宋明理學(xué)哲學(xué)化，并將之作為儒學(xué)最高、最主要的思想形態(tài)，作為中國(guó)文化的最高精神表達(dá)。哲學(xué)逐漸取代經(jīng)學(xué)成為中國(guó)學(xué)術(shù)史之主脈，成為中國(guó)儒家文化之核心，進(jìn)而完成了中國(guó)學(xué)術(shù)和文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。錢穆在20 世紀(jì)50 年代于新亞書院所作的《孔子與春秋》，針對(duì)的正是這樣一種將儒學(xué)進(jìn)行哲學(xué)化解釋和改造的大趨勢(shì)。他指出，中國(guó)儒學(xué)的核心性學(xué)術(shù)是孔子作《春秋》所代表的經(jīng)史之學(xué)，經(jīng)史傳統(tǒng)才是中國(guó)儒家文化的主干。28古文經(jīng)學(xué)家經(jīng)常講“六經(jīng)皆史”，的確，六經(jīng)本來(lái)都是三代政教文獻(xiàn)，經(jīng)過孔子刪述而成為“六經(jīng)”，六經(jīng)就是孔子對(duì)三代政教文獻(xiàn)從而也是對(duì)三代歷史的經(jīng)典化和原理化。在經(jīng)學(xué)中，堯舜三代之史，作為根源性的原型歷史，天理呈現(xiàn)，王道大行，是歷史永遠(yuǎn)要回歸、復(fù)返的本來(lái)和應(yīng)然，對(duì)于歷史起著范導(dǎo)和定向的作用；而史學(xué)，作為孔子《春秋》的繼承者，則要以六經(jīng)垂示之“道”，導(dǎo)引、規(guī)范當(dāng)代歷史，使歷史的每一次變化和轉(zhuǎn)折都是對(duì)根源的回歸，都成為一次回到根源處的再出發(fā)?！暗澜y(tǒng)”相傳、“正統(tǒng)”相繼的歷史敘事，意味著我們總是要回到根源處，去確定歷史演變的方向，使歷史的演化總是成為對(duì)根源的再次自覺、確認(rèn)、肯定和浚發(fā)。正是經(jīng)史之學(xué)、經(jīng)史傳統(tǒng)，將隨時(shí)有可能斷裂破碎的歷史“摶成”一種從堯舜三代而來(lái)的“中國(guó)”之“通史”。如張志強(qiáng)所說(shuō)，這正是經(jīng)史傳統(tǒng)為我們提供的“中國(guó)”觀。29

道統(tǒng)相傳、正統(tǒng)相繼的歷史就是“道”，整個(gè)天下-中國(guó)的歷史，就是我們的“神廟”，我們就生活在“中國(guó)”這個(gè)神廟之中。趙汀陽(yáng)說(shuō)得好：“中國(guó)的存在是歷史性與精神性合一?！薄爸袊?guó)構(gòu)成了中國(guó)自身的存在論依據(jù)、目的論依據(jù)和方法論依據(jù)：中國(guó)的存在方式解釋了中國(guó)是什么，從哪里來(lái)，如何生長(zhǎng)，何以長(zhǎng)存，也可以說(shuō)，中國(guó)的存在方式構(gòu)成了對(duì)中國(guó)的自證，這種自相關(guān)性就意味著神性。所有神性的存在都是自證的?！?0

20 世紀(jì)初，梁?jiǎn)⒊珜?dǎo)“新史學(xué)”，批判“舊史學(xué)”，將矛頭集中于正統(tǒng)論，從此，正統(tǒng)論成了歷代統(tǒng)治者為維護(hù)專制權(quán)力而發(fā)明的一套思想迷信，判斷“統(tǒng)”之正與不正，其根本邏輯在于“成則王侯敗則賊”，不足與論。31當(dāng)中國(guó)不再是合天下為一的“中國(guó)”，而成了世界萬(wàn)國(guó)之一國(guó)，當(dāng)中國(guó)的立國(guó)原理不再是天下為公的天下主義，而是追求富強(qiáng)的民族主義，當(dāng)中國(guó)歷史不再是“道”在時(shí)間中的呈現(xiàn)和展開，而是一場(chǎng)進(jìn)化進(jìn)步的演進(jìn)歷程，正統(tǒng)論所蘊(yùn)含的合天下于一的中國(guó)及其歷史的神圣性也就消失了，合天下于一的中國(guó)的綿延永續(xù)，也就不再成為中國(guó)人的信仰，正統(tǒng)論也就成了“成者王侯敗者賊”的幻滅的神話。

然而，正統(tǒng)論作為中國(guó)文明的元敘事，作為一種歷史哲學(xué)，我總認(rèn)為，它還是有思想生命力的。一個(gè)使種種差異和不同兼容共在的天下共同體——中國(guó)，就是這樣一個(gè)內(nèi)含“天下”的國(guó)家，它的持續(xù)存在，克服、連接了所有斷裂的持續(xù)存在，其本身就是“道”，中國(guó)歷史本身就是“道”的展開和呈現(xiàn)，可以叫做“中國(guó)之道”。這個(gè)“中國(guó)之道”，未必不能對(duì)當(dāng)今之世人類文明的持盈保泰之道有所啟發(fā)，有所提示。

注釋：

①《南國(guó)學(xué)術(shù)》編輯部自2017 年以來(lái)每年組織評(píng)選“中國(guó)歷史學(xué)研究十大熱點(diǎn)”，參見《南國(guó)學(xué)術(shù)》2018年第2期、2019年第2期、2020年第2期。

②饒宗頤：《中國(guó)史學(xué)上之正統(tǒng)論》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第74—80頁(yè)。

③梁?jiǎn)⒊骸缎率穼W(xué)》，載梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞返? 冊(cè)（文集1—9），北京：中華書局1989 年版，第20—21頁(yè)。

④陳蘇鎮(zhèn)：《漢代政治與〈春秋〉學(xué)》，北京：中國(guó)廣播電視出版社2001年版，第449頁(yè)。

⑤何駑：《怎探古人何所思——精神文化考古理論與實(shí)踐探索》，北京：科學(xué)出版社2015 年版，第207—208頁(yè)。

⑥班固：《漢書》第8 冊(cè)，卷五十六“董仲舒?zhèn)鞯诙?，北京：中華書局1962 年版，第2495—2523頁(yè)。

⑦公羊壽（傳）、何休（解詁）、徐彥（疏）：《春秋公羊傳注疏》，卷一“隱公元年”，北京大學(xué)出版社1999年版，第6—12頁(yè)。

⑧蘇輿（撰）、鐘哲（點(diǎn)校）：《春秋繁露義證》，卷七“三代改制質(zhì)文第二十三”，北京：中華書局1992年版，第185頁(yè)。

⑨［日］渡邊信一郎：《中國(guó)古代的王權(quán)與天下秩序：從日中比較史的視角出發(fā)》，第3章“天下觀念與中國(guó)古典國(guó)制的成立”，徐沖譯，北京：中華書局2008年版，第77—96頁(yè)。

⑩甘懷真：《秦漢的“天下”政體：以郊祀禮改革為中心》，載甘懷真（編）：《東亞歷史上的天下與中國(guó)概念》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心2009年版，第125頁(yè)。

11同注⑧，第186—187頁(yè)。

12班固：《漢書》第4冊(cè)，卷二十一下“律歷志第一下”，第1012頁(yè)。

13［日］溝口雄三：《中國(guó)的天》（上、下），載［日］溝口雄三：《中國(guó)的思維世界》，刁榴、牟堅(jiān)等譯，北京：三聯(lián)書店2014年版，第1—64頁(yè)。

14脫脫等：《宋史》第5冊(cè)，卷七十“律歷志三”，北京：中華書局1985年版，第1596—1600頁(yè)。

15歐陽(yáng)修：《歐陽(yáng)居士集》，卷十六“正統(tǒng)論”，載《歐陽(yáng)修全集》，北京：中國(guó)書店1986 年版，第115—116頁(yè)。

16同上，第118頁(yè)。

17呂正惠：《韓愈〈師說(shuō)〉在文化史上的意義》，載《文學(xué)與文化》2011年第1期。

18《謝顯道記憶平日語(yǔ)》，載程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局1981年版，第61頁(yè)。

19《元豐己未呂與叔東見二先生語(yǔ)》，載程顥、程頤：《二程集》，第25頁(yè)。

20程顥：《論王霸劄子》，載程顥、程頤：《二程集》，第451頁(yè)。

21程頤：《明道先生墓表》，載程顥、程頤：《二程集》，第640頁(yè)。

22《圣賢篇》，載程顥、程頤：《二程集》，第1235頁(yè)。

23其觀點(diǎn)見蘇軾《正統(tǒng)論三首》所引，載《蘇軾文集》，北京：中華書局1986年版，第120—124頁(yè)。

24同上。

25趙金剛：《朱熹的歷史觀：天理視域下的歷史世界》，北京：三聯(lián)書店2018年版，第416—430頁(yè)。

26黎靖德（編）：《朱子語(yǔ)類》第7冊(cè)，卷一百五，北京：中華書局1999年版，第2636頁(yè)。

27趙汀陽(yáng)在“世界秩序與中國(guó)角色——2015 京城國(guó)際論壇”上發(fā)言說(shuō)：“從某種意義上來(lái)說(shuō)，歷史學(xué)就是中國(guó)的宗教。也可以換一個(gè)角度，中國(guó)存在的時(shí)空，中國(guó)的整體性，整個(gè)都是中國(guó)的神廟?！薄段覀冋J(rèn)識(shí)中國(guó)，為什么總走不出西方的框架》，微信公眾號(hào)“俠客島”，2015 年11 月1 日，https://mp.weixin.qq.com/s/RNZ3W1yQrX2Yi66p_qMxTw。趙汀陽(yáng)的《天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》（南京：江蘇教育出版社2005 年版）和《惠此中國(guó)：作為一個(gè)神性概念的中國(guó)》（北京：中信出版社2016 年版），可以視為對(duì)中國(guó)文明原理的哲學(xué)提煉。

28錢穆：《孔子與春秋》，載錢穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，北京：商務(wù)印書館2001 年版，第263—317頁(yè)。

29張志強(qiáng)：《“三代”與中國(guó)文明政教傳統(tǒng)的形成》，載《文化縱橫》2019年第6期。

30趙汀陽(yáng)：《“中國(guó)”就是中國(guó)人的信仰》，載趙汀陽(yáng)：《沒有答案：多種可能世界》，南京：江蘇鳳凰文藝出版社2020年版，第279頁(yè)。

31同注③，第23—25頁(yè)。