■王銘銘

一

近年來，“??作為方法”一語頻繁出現(xiàn)。其中的“??”大抵是歷史學(xué)和社會(huì)科學(xué)研究對(duì)象的區(qū)域，規(guī)模大到亞洲或中國，小到國內(nèi)的地區(qū)，最近它甚至縮小到“自己”了。“亞洲作為方法”，由汪暉借自日本學(xué)者竹內(nèi)好的敘述，用以還原一個(gè)超越國族疆界的、復(fù)合的認(rèn)識(shí)主體地位（即“主體間性”）。①“中國作為方法”是日本著名學(xué)者溝口雄三提出的，②在國內(nèi)學(xué)界受到關(guān)注，指作為歷史“內(nèi)發(fā)動(dòng)力”的中國本土思想?！??地區(qū)作為方法”，似與“華南派”歷史人類學(xué)家有特殊關(guān)系，指其長期研究的嶺南區(qū)域的突出特征及其理論價(jià)值。③“自己作為方法”，則出自近期項(xiàng)飆、吳琦的對(duì)話錄的書名，④這本書以項(xiàng)飆自己的學(xué)術(shù)人生為主線，牽出一連串對(duì)鄉(xiāng)土、學(xué)界與世界的經(jīng)驗(yàn)和看法。

無論是亞洲、中國，還是嶺南，抑或是自己，都是局部性和特殊性的，除了“自己”之外，都約等于不同尺度的“家園”。加上“作為方法”四個(gè)字之后，這些概念便獲得了某種超乎其本有存在范圍的意義，讓不同尺度的家園承載了思想交流的使命。

在這方面，說明性最強(qiáng)的似乎是上述四類“??作為方法”之說中的那個(gè)“例外”，即項(xiàng)飆的自傳體敘述《把自己作為方法》。該書呈現(xiàn)了一位學(xué)有所成的學(xué)者之洞見如何從其成長、生活、求學(xué)、為學(xué)的歷程中“生長出來”，其認(rèn)識(shí)又如何與其經(jīng)歷、觀察、遭際、心境相關(guān)。故事是一位來自溫州的“紳士”特殊生命歷程的生動(dòng)寫照。這個(gè)寫照與作者對(duì)家國、天下的經(jīng)驗(yàn)和見解相交織，而這些經(jīng)歷和見解無一不是在社會(huì)互動(dòng)和學(xué)術(shù)對(duì)話中生成的，也無一不具有超出“自己”的一般含義，與其他“作為方法”的地理單元——地區(qū)、國家、大洲，乃至世界——緊密勾連起來，表現(xiàn)了人類學(xué)研究最突出的特征之一，即“持續(xù)地、辨證地往返于地方性細(xì)節(jié)的最地方處與全球結(jié)構(gòu)的最全球處之間”。⑤對(duì)我而言，《把自己作為方法》最成功之處在于表明，眾多“無我”的“客觀表述”樣樣都“與我相關(guān)”。

相比于項(xiàng)飆的敘述，最近出現(xiàn)的那一連串關(guān)于亞洲、中國及國內(nèi)某地區(qū)的“作為方法”之說，相對(duì)要學(xué)究化一些。這些表述同樣來自“與我相關(guān)”的家國、天下的“雜糅感受”，但它們是對(duì)“客觀事物”的刻畫，是對(duì)超國族主體間性、中國思想、“國家意識(shí)與地方關(guān)懷雙重奏”之類“超我現(xiàn)象”的敘述。

“??作為方法”諸說，以含蓄的方式觸及一個(gè)尚待明晰揭示的“方法層次”。

亞洲、中國和諸如嶺南之類的地區(qū)處在地理區(qū)域等級(jí)體系的不同階序上。近代以來，它們與來自另一些區(qū)位的特殊性相遇，因“權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移”⑥，這些被感知為“家園”的區(qū)位之特殊性往往成為世界化和國族化的代價(jià)。致力于把亞洲、中國、嶺南“作為方法”的學(xué)者，不見得有必要承擔(dān)改變那種以“另一個(gè)”（所謂“西方”的）認(rèn)識(shí)習(xí)慣來觀察、解釋和規(guī)定其所在區(qū)位的責(zé)任——沉浸于這些不同尺度的區(qū)位之研究，可以囊括其學(xué)業(yè)的一切。然而，因訴諸“方法”一語，他們又都似乎在對(duì)人們發(fā)出呼喚，要求我們對(duì)“主體間性”、思想史意義上的內(nèi)發(fā)歷史動(dòng)力及地方特殊的“家國情懷”進(jìn)行探索并給予表述。這無疑給了我們期許：由此，我們能從單一主體性、“沖擊-回應(yīng)模式”和那些以“朝代史”來抹殺國家-地方雙重“情懷”的做法中解脫出來，返回“地方性知識(shí)”（local knowledge，指不同區(qū)位文化的特殊系統(tǒng)性和形態(tài)）的本原。

達(dá)成這個(gè)返回地方性知識(shí)本原的使命，是否便自動(dòng)表明亞洲、中國、嶺南這些地理區(qū)位的區(qū)位特殊性可以是“方法”？若是我的理解無誤，那么，“??作為方法”應(yīng)有的含義是，經(jīng)由深入某個(gè)有限地理單元（無論是區(qū)域還是國家）的地方性知識(shí)，我們能發(fā)現(xiàn)在思想上超越地方性知識(shí)的辦法。換言之，如此“方法”意味著，做區(qū)域、國別或地區(qū)研究，首要的任務(wù)當(dāng)然是辨析地方性知識(shí)的內(nèi)力理路，但倘若學(xué)者的眼界僅止于這類“知識(shí)”——其實(shí)，它的含義是指傳統(tǒng)人類學(xué)所說的“文化”——的特殊性，或者說，不懷有認(rèn)識(shí)和解釋世界的雄心，那么，地方性知識(shí)的價(jià)值便難以實(shí)現(xiàn)。

總之，亞洲、中國、嶺南作為方法，假如未曾預(yù)示“化特殊為普遍”這個(gè)方向，那其中的“作為方法”四字便毫無內(nèi)容了。

二

各類“??作為方法”的說法都是由規(guī)模不等的家園之“文化持有者”提出的（雖則他們借鑒了海外思想），而這些說法暗含的“化特殊為普遍”的號(hào)召，令人想起人類學(xué)大師格爾茲（Clifford Geertz）出于對(duì)世界文明不平等格局的反思而對(duì)特殊性與普遍性所做的論述。

40 年前，在一篇題為《從土著觀點(diǎn)出發(fā)》的文章中，格爾茲表明，特殊性與普遍性之間的關(guān)系，牽涉到地方性和全球性這兩個(gè)有深刻矛盾的方面。人類學(xué)家往返于二者之間。在相當(dāng)長的時(shí)期里，他們中有不少人努力地將二者關(guān)聯(lián)起來。從普遍主義理論訴求出發(fā)，不少人類學(xué)家形成了“反相對(duì)主義”的認(rèn)識(shí)姿態(tài)，他們“化普遍為特殊”，用被誤以為是最有全球性、普遍性的西方特殊的地方性知識(shí)來收納乃至“征用”其他類型的地方性知識(shí)。出于跨文化的良知，格爾茲主張，往返于自我與“他者”間的研究者應(yīng)如韋伯認(rèn)識(shí)資本主義精神的新教特殊性那樣，揭示普遍性解釋的地方特殊性，擱置那些外在于被研究文化的概念，特別是成為科學(xué)“行話”的那些概念，⑦避免將“地方性細(xì)節(jié)”圈在“全球結(jié)構(gòu)”的框架之中，從地方性知識(shí)內(nèi)部認(rèn)識(shí)其存在論和宇宙觀的自洽性和完整性。

提出“??作為方法”的學(xué)者們，其知識(shí)面是寬闊而雜糅的，兼?zhèn)淞瞬煌拿饕兀òㄎ鞣揭兀?，但是在文化身份認(rèn)同上，他們似乎將自己排在“地方性”這一邊。他們的文化自覺有著接近于格爾茲自我認(rèn)同的特征，特別是在談?wù)摉|漸的普遍性解釋之局限性時(shí)，尤其如此。他們重視凝視不同尺度的區(qū)位的意義，所作敘述也因此存在著不少與格爾茲對(duì)西方文明特殊性的界定相通的內(nèi)容。然而，他們那種“化特殊為普遍”的號(hào)召，必然會(huì)引起格爾茲及其追隨者的反對(duì)。

若是格爾茲在世，致力于反“反相對(duì)主義”⑧的他老人家必然會(huì)問，區(qū)位特殊性成為“方法”的主張，不正與西方普遍論者的想法殊途同歸嗎？所謂“作為方法”，是指某一地方性知識(shí)客體成為作為主體的我們審視和解釋世界的工具。這當(dāng)然也是一種普遍性解釋意義上的“方法”。持有這一主張的學(xué)者，沉浸于地方特殊性之中，但更有志于通過往返于地方與全球、特殊與普遍之間，從地方性知識(shí)的“近經(jīng)驗(yàn)”⑨身份中解脫出來，“把自己作為方法”，將尺度各異的家園——亞洲、中國、嶺南等等——提煉為“遠(yuǎn)經(jīng)驗(yàn)”（experi?ance-distant，格爾茲用它來指傳統(tǒng)上說的“客位觀點(diǎn)”），升華為具有普遍解釋力的思想。這顯然有違格爾茲借助“理想型”發(fā)明的解釋人類學(xué)之初心：“把自己作為方法”，在“……把自身列于他人之中來反省其身”⑩的理想面前，確實(shí)少了一些文化上的寬仁，而多了一些易于引起人類學(xué)家警惕的“民族中心主義”（ethnocentrism）。

然而事情沒有那么簡單。我們不能總是用西方學(xué)術(shù)的規(guī)范和個(gè)別成就來衡量國人學(xué)術(shù)的得失，而要有所超越，看到其內(nèi)在與這些規(guī)范和成就的自相矛盾之處。比如，格爾茲本人并不是沒有自相矛盾的。他一面防范著普遍主義者將自己的“近經(jīng)驗(yàn)”化作他人的“遠(yuǎn)經(jīng)驗(yàn)”，從而吞噬他人的“近經(jīng)驗(yàn)”；一面在諸如《尼加拉》這樣的杰作中將他人（巴厘人）對(duì)于國家的“近經(jīng)驗(yàn)”（表演性國家）轉(zhuǎn)化成刺激他反思自己的國家（歐美國家）“近經(jīng)驗(yàn)”（作為權(quán)力匯聚體的國家）的方法。11他往返于遠(yuǎn)近之間，目的顯然是雙重的：一方面，他要“探究處于眾多個(gè)案中的一個(gè)案例，洞識(shí)不同世界中的一個(gè)世界所取得的成果”；另一方面，他也要達(dá)至“思想的宏大”，即“使我們把自身列于他人之中來反省其身”。12除了文化身份之外，其事業(yè)其實(shí)與“把自己作為方法”的亞洲人、中國人、嶺南人大抵相同，所不同的似乎是在抵制普遍主義者（在他所處的領(lǐng)域，這些人多為英法派人類學(xué)家）“以自己化他人”做法的同時(shí)，他有意無意用“理想型”概念限定了不同世界的“地方性知識(shí)”之邊界，使這些系統(tǒng)既割裂于其他系統(tǒng)，又難以流動(dòng)出家園而成為本來應(yīng)有助于他實(shí)現(xiàn)“把他人作為方法”理想的方法。

三

若要理解身在非西方的學(xué)者緣何反復(fù)重申家園的認(rèn)識(shí)論價(jià)值，便要理解從“理想型”概念園地里生長出來的解釋人類學(xué)如何“無意地”導(dǎo)致上述后果，而要理解這個(gè)后果的悄然發(fā)生，勾勒近代中國歷史時(shí)間性權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移的軌跡無疑是有助益的。

清末民初，梁啟超暢想新史學(xué)的可能及局限，他腦海里漂浮過兩個(gè)歷史時(shí)間性類型，其中一個(gè)是基于基督宗教“累積性時(shí)間性”（cumulative time）生成的“文化共業(yè)”由小到大，社會(huì)體制由等級(jí)到平等的人類進(jìn)化史歷史時(shí)間性，另一個(gè)則是中國舊史家慣于運(yùn)用的治亂輪替歷史時(shí)間性。為了推動(dòng)進(jìn)步，梁啟超致力于引導(dǎo)中國史家適應(yīng)前者，借之替代后者。13

梁啟超引入華夏世界的歷史時(shí)間性，是泛人類時(shí)間，是超地方的“節(jié)律”。從格爾茲的解釋人類學(xué)角度看，這個(gè)時(shí)間性代表的外來歷法與中國舊史中的歷史時(shí)間性一樣，本都屬于地方性知識(shí)（它們是地方性知識(shí)的關(guān)鍵內(nèi)涵）。治亂輪替歷史時(shí)間性是在古老的中國式宇宙觀（如陰陽理論）土壤中生成的，其“本土性”毋庸贅述。累積性歷史時(shí)間性的世界化程度越來越深，幾近被徹底誤認(rèn)為是“自然時(shí)間”，但有學(xué)者已表明，其立足的基礎(chǔ)也是特殊的，是有特殊宗教性的。14

假如有機(jī)會(huì)來考察兩種歷史時(shí)間性，以非西方為“他者”的格爾茲一定會(huì)選擇對(duì)治亂輪替歷史時(shí)間性加以深入研究——他會(huì)如同研究巴厘島、爪哇島、摩洛哥的人觀那樣，15用心理解它，對(duì)它進(jìn)行文化詮釋，待到他對(duì)這個(gè)系統(tǒng)有整全領(lǐng)悟之后，他又會(huì)用或長或短的篇幅從這個(gè)系統(tǒng)引申出對(duì)另一個(gè)系統(tǒng)（在這個(gè)語境中，即為作為地方性知識(shí)的“累積性時(shí)間性”）的反思性比較。于是他也會(huì)發(fā)現(xiàn)，治亂史觀充滿了特殊內(nèi)涵。確如他所期望的，在這個(gè)中國舊史家貫通運(yùn)用的模式里，歷史既不以人類或民族的“文化共業(yè)”之累積性為主線，又沒有被劃分為上古、中古、近代等相續(xù)、“否定之否定”的時(shí)代，而僅是“二十四姓之家譜而已”。16

歷史“一治一亂”，這可以被用來理解整部歷史，也可以被用于理解局部歷史。秦漢到隋唐，隋唐到明清，由統(tǒng)一到分裂（動(dòng)亂）再到統(tǒng)一，再由統(tǒng)一到分裂（動(dòng)亂）再到統(tǒng)一的兩個(gè)歷史大循環(huán)構(gòu)成。17多數(shù)舊史家將統(tǒng)一與“治”緊密聯(lián)系起來，將分裂與“亂”聯(lián)系起來。但這種正統(tǒng)的判斷常與相反的做法并存（對(duì)于分治王國的“中興”，其實(shí)舊史家也有相當(dāng)正面的評(píng)價(jià)）。治亂也可以被運(yùn)用于個(gè)別朝代，用以形容其興衰，而治亂的判斷，通常也會(huì)引起朝代間的競賽。18治亂確實(shí)與陰陽有關(guān)聯(lián)，也因此，時(shí)間的勢(shì)之消長才是其規(guī)律，二分不是目的，而是為了說明消長的形態(tài)與限度。即使對(duì)于“治”“亂”二字的內(nèi)涵，人們也是有爭議的，有的史家甚至反對(duì)將“治”等同于“條理狀”，主張?jiān)凇爸巍敝屑舆M(jìn)“生生狀”（往往被歸于“亂”這邊）的尺度。19

對(duì)于格爾茲而言，圍繞治亂的所有做法和爭論都是有含義的，是相異于另一種文化的文化思考為政之道的辦法，是其興發(fā)生活意義的“劇場”。他會(huì)承認(rèn)，這個(gè)“劇場”如同巴厘島19 世紀(jì)的劇場國家形態(tài)一樣，有助于我們鑒知近代歐式實(shí)權(quán)國家形態(tài)的文化局限性。

然而如此解釋并沒能阻止一種“地方性知識(shí)”對(duì)另一種的替代：累積性時(shí)間性對(duì)治亂輪替歷史時(shí)間性的替代進(jìn)程已然完成，因而連那些自以為從現(xiàn)代性中拯救文明的中國國學(xué)主義者們，也都承認(rèn)這一進(jìn)程的“不可避免”，甚至旗幟鮮明地以之為史志學(xué)的敘述規(guī)范，不加解釋地去證實(shí)累積性時(shí)間性的全球可適用性。

這里，梁啟超便是個(gè)好例子。他是20 世紀(jì)以來少有的相信治亂輪替歷史時(shí)間性的普遍解釋力的思想者。在《研究文化史的幾個(gè)問題》一文中，他直接挑戰(zhàn)了他曾致力于推廣的近代歷史科學(xué)歸納法、因果律和進(jìn)化論，轉(zhuǎn)而探索直覺、互緣及治亂輪替的歷史時(shí)間性。有關(guān)治亂，梁啟超說，“我們平心一看，幾千年中國歷史是不是一治一亂在那里循環(huán)？何止中國，全世界只怕也是如此”。20也就是說，對(duì)他而言，治亂輪替歷史時(shí)間性不僅能夠更好地解釋中國歷史，對(duì)于我們解釋世界歷史，也是有價(jià)值的。

在人類學(xué)經(jīng)典著作里，我們可以找到支持梁啟超這一看法的著作，比如利奇（Ed?mund Leach）的《上緬甸諸政治體制》一書。21該書描繪了緬甸高原政治生活搖擺于等級(jí)與平權(quán)兩種文化模式之間的動(dòng)態(tài)，這便有些像治亂輪替。而作為著名的普遍主義者，利奇相信生活在不同文化中的人有許多相通之處?？梢酝茰y(cè)，在他的內(nèi)心深處，他在緬甸高原看到的情況，與英國國內(nèi)代表兩種“理想型”在兩黨間的“鐘擺”狀搖擺是有相通之處的。兩黨之分的原型為形成于17世紀(jì)主張限制王權(quán)、擴(kuò)大議會(huì)權(quán)力、保護(hù)新貴利益的輝格（Whig，原指蘇格蘭強(qiáng)盜）與主張維護(hù)君權(quán)和舊貴族利益的托利（Tory，原指愛爾蘭天主教歹徒），此后經(jīng)歷許多變化，但其平權(quán)、開明與等級(jí)、保守的區(qū)分長期保留，頗似利奇筆下的緬甸高原政治體制的貢勞（反等級(jí)山官制度的平權(quán)主義）和貢薩（等級(jí)的山官制度）之分。大抵正是因?yàn)橛羞@類思索，利奇才在那個(gè)旨在關(guān)聯(lián)貢勞與貢薩兩種“理想型”的章節(jié)（“貢勞與貢薩”）之開篇表明，共和制與君主制的原則，是西方政府理論的兩個(gè)對(duì)照模式。22

輝格與托利，共和制與君主制，當(dāng)然都不等于“治”與“亂”之分，但其對(duì)平等的生生狀與等級(jí)的條理狀的不同追求，似乎與治亂的含義是可比的。

饒有興味的是，在其著作中，利奇強(qiáng)調(diào)指出，貢勞和貢薩都是“理想型”，也就是格爾茲后來將之描繪為地方性知識(shí)的東西，但理想不等于現(xiàn)實(shí)，就像共和制派系下的政治不等于共和制一樣。在現(xiàn)實(shí)生活中，“理想型”并存、互動(dòng)、輪替。如果說“理想型”是有別的，那么，也可以說，在不同文化情境下，它們的并存及因“權(quán)威”的行動(dòng)而產(chǎn)生的互動(dòng)、輪替則是歷史過程的本質(zhì)內(nèi)容。如果利奇對(duì)理想與現(xiàn)實(shí)的區(qū)分合理，那么，我們似乎也可以引申說，“治”的條理狀與“亂”的生生狀也構(gòu)成“理想型”，其并存、互動(dòng)、輪替才是歷史的真實(shí)過程。也就是說，利奇也許會(huì)承認(rèn)，治亂這個(gè)復(fù)合意象，如貢勞與貢薩一樣，是在“鐘擺”中產(chǎn)生意義的，而其輪替的動(dòng)態(tài)也是政治生活的普遍現(xiàn)實(shí)。

進(jìn)一步的研究似乎能夠表明，梁啟超有意無意暗含的圍繞治亂輪替歷史時(shí)間性展開世界歷史解釋的主張，是實(shí)有其據(jù)的。遺憾的是，即使是梁啟超，也在行文臨近完結(jié)時(shí)，話鋒一轉(zhuǎn)，確認(rèn)了人類平等、人類一體觀念及“文化共業(yè)”的進(jìn)化性，一面承認(rèn)眾多歷史事實(shí)必須被“編在‘一治一亂’的循環(huán)圈內(nèi)”，一面說“歷史是進(jìn)化的”。23

梁啟超史志學(xué)理論的兩面性及20 世紀(jì)“惟分新舊，惟分中西，惟中為舊，惟西為新，惟破舊趨新之當(dāng)務(wù)”主張的后來居上，24客觀上導(dǎo)致了這樣的后果：歷史之直覺、互緣、治亂可能性幾近徹底被忘卻。其連鎖反應(yīng)是，他自己基于累積性歷史時(shí)間性而擬制的新史學(xué)成為中國史研究的規(guī)范。這種歸納、因果、進(jìn)步的史觀，不僅導(dǎo)致了史志學(xué)的巨變，而且也導(dǎo)致了新史志學(xué)家向巨變的鼓動(dòng)者這一角色的轉(zhuǎn)變。如此一來，“中國史”離開了它本來的治亂輪替歷史時(shí)間性的土壤，從事其研究本身就意味著對(duì)這個(gè)特定“對(duì)象”實(shí)施時(shí)間意義上的“他者化”，隨之，對(duì)治亂輪替歷史時(shí)間性的“超地方知識(shí)”含義的求索便長久停頓了。

四

對(duì)歷史時(shí)間性權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移的軌跡進(jìn)行追溯，不是為了表明一種時(shí)間性比另一種時(shí)間性更真切，也不是為了判斷英法式普遍主義與德美式文化相對(duì)主義的優(yōu)劣。我意在借此指出，權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是：一種地方性知識(shí)在此過程中取得了超凡的世界解釋力，由此成功地排斥了其他地方性知識(shí)，使之漸漸失去其世界思想的價(jià)值。25通過將包括近代西方文明在內(nèi)的所有“類型”特殊化，格爾茲（及他的同派前輩和同代人）提供了一種多元、平行的人文世界圖式。這個(gè)圖式被“事后諸葛亮”地用以限制處于權(quán)勢(shì)高處的一種人文世界圖式對(duì)處在權(quán)勢(shì)低處的其他系統(tǒng)的入侵。然而這不是沒有代價(jià)的，隨著曾被特殊化為人類未來的“現(xiàn)代理想型”被降級(jí)為地方性知識(shí)，其他諸類地方性知識(shí)的普遍性也被否定了。26其結(jié)果是，人文世界成了若干大小無別、相互無關(guān)的“俗民系統(tǒng)”，成為無思想的“生活世界”。27

將西方與非西方降低為無思想的“生活世界”，有助于學(xué)者們以優(yōu)美的姿態(tài)逃避責(zé)任，無助于他們改變知識(shí)的狀況?！??作為方法”，興許正是因?yàn)閲丝吹搅宋鲗W(xué)地方性知識(shí)提法的這一局限才提出的。這些提法為我們?cè)凇盎厥鉃槠毡椤边@個(gè)方向上做了重要開拓，但也令人心存疑慮：難道一旦我們將特殊性說成是非特殊性便能改變知識(shí)的狀況？“化特殊為普遍”到底是不是憑著“更加理解自己”便可實(shí)現(xiàn)？

這些問題顯然已引起學(xué)界的廣泛關(guān)注，而正當(dāng)年的人類學(xué)家梁永佳最近的兩篇文章值得我們給予特殊關(guān)注。

在《超越社會(huì)科學(xué)的“中西二分”》28一文中，梁永佳發(fā)起了一場“思想戰(zhàn)”。他將矛頭指向最近中國社會(huì)科學(xué)研究中出現(xiàn)的“中國中心主義”轉(zhuǎn)向。從社會(huì)科學(xué)的普遍性追求出發(fā)，他批評(píng)了那些將中國與西方假想為兩個(gè)固定的實(shí)體的主張。他指出，這個(gè)主張表現(xiàn)出一種將西方學(xué)術(shù)視為一個(gè)僅適用于歐美社會(huì)的知識(shí)體系的傾向。在持這個(gè)主張的學(xué)者看來，西方學(xué)術(shù)是某種地方化的知識(shí)，引用它來解釋中國等于是用一種特殊性扭曲另一種特殊性。在人為的中西二分框架下，他們進(jìn)行非中即西的判斷，總是將兩種文明視作兩種對(duì)立類型（比如中國的家庭、西方的個(gè)人）的對(duì)比。更有甚者，基于學(xué)術(shù)水平的優(yōu)劣判斷，一些論者還主張，中國學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)擺脫水平不高的西方學(xué)術(shù)之局限。

“中國中心主義”傾向是對(duì)歐美學(xué)術(shù)的挑戰(zhàn)，與21 世紀(jì)學(xué)界對(duì)文化自主性的訴求緊密相關(guān)。對(duì)于這一訴求，梁永佳并不反對(duì)。但他認(rèn)為，非中即西的觀點(diǎn)導(dǎo)致了與中國和西方一樣重要的那些非中非西板塊在學(xué)術(shù)中的缺席。而這“第三方”的缺席是極其遺憾的，因?yàn)樗顚W(xué)者過度熱衷于以中國概念解釋中國現(xiàn)象（即“以中解中”），失去了用中國概念對(duì)第三方加以解釋并由此與“第二方”（歐美）展開對(duì)話的機(jī)會(huì)。一個(gè)令人堪憂的后果是，我們與中國思想的普遍性擦肩而過。

梁永佳關(guān)注的并不是西方學(xué)者（如格爾茲）降低認(rèn)識(shí)姿態(tài)以求平等的做法，恰恰相反，是中國學(xué)者的反向運(yùn)動(dòng)（提高自己的認(rèn)識(shí)姿態(tài)）。他對(duì)這一運(yùn)動(dòng)的批評(píng)是，這不僅無助于中國學(xué)術(shù)走向世界，而且很可能使中國學(xué)術(shù)陷入自言自語的境地中。為了把中國學(xué)術(shù)從“以中解中”的知識(shí)困境中解放出來，他倡議以中國概念解釋非中非西的區(qū)域，以期讓中國概念獲得普遍性，通過認(rèn)識(shí)其他文明返回中國傳統(tǒng)，通過域外研究追求普遍性。

在前文之姐妹篇《貴貨不積：以老子解讀庫拉》29（以下簡稱《貴貨不積》）一文中，梁永佳借助一個(gè)經(jīng)典民族志學(xué)區(qū)域的范例，揭示了中國概念發(fā)揮普遍解釋作用的可能。這個(gè)經(jīng)典民族志學(xué)區(qū)域泛而論之是美拉尼西亞，具體論之則是巴布亞新幾內(nèi)亞東部的馬辛群島，其庫拉交換因得到現(xiàn)代人類學(xué)奠基人之一馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinows?ki）的開創(chuàng)性研究及自莫斯（Marcel Mauss）至戴木德（Frederick Damon）的眾多人類學(xué)大師的后續(xù)研究，而成為“現(xiàn)代人類學(xué)圣地”。

《貴貨不積》并不是基于在上述民族志學(xué)區(qū)域進(jìn)行的田野工作寫就的，其基礎(chǔ)是對(duì)這一區(qū)域的理論積累的反思性梳理。在文章中，梁永佳指出，這些理論積累之所以可能，應(yīng)歸功于莫斯對(duì)馬林諾夫斯基民族志的再解釋。莫斯將庫拉納入“禮物”的比較社會(huì)學(xué)研究中，將之作為“前現(xiàn)代”總體呈現(xiàn)制度加以敘述。為了證實(shí)其與現(xiàn)代制度的差異，莫斯強(qiáng)調(diào)了其慷慨性和部落性，認(rèn)為這是一種經(jīng)濟(jì)交往與其他社會(huì)交往交融的交換制度，不同于“脫嵌”了的現(xiàn)代法權(quán)制度。研究庫拉的后世學(xué)者對(duì)莫斯提出的“禮物”概念有過調(diào)整和修正，但他們沒有擺脫莫斯的幽靈，而總是圍繞著他提出的魔幻般的“禮物”概念展開詮釋。這就使得圍繞庫拉形成的西學(xué)理論積累不同程度地承載著莫斯的問題。

通過深究人類學(xué)著述里的相關(guān)資料，梁永佳發(fā)現(xiàn)，“禮物范式”對(duì)庫拉的解釋并不充分。一方面，在庫拉圈流動(dòng)的物品并非一般之物，而是制造耗時(shí)、工藝精美、有靈性的物品。這種物品相比于一般之物是貴重的，可謂“寶物”。因?yàn)椤皩毼铩钡拇嬖?，庫拉起到了區(qū)分等級(jí)貴賤的作用，甚至不同范圍的庫拉也可用高低級(jí)序來區(qū)分。另一方面，在庫拉圈流動(dòng)的物品雖是寶物，卻不能囤積，更不用說壟斷，其存在的目的不是為了交換財(cái)富，而是為了替交換者積累名望。而庫拉名望的積累并無規(guī)律可循，即被認(rèn)為是偶然發(fā)生的，它難以把握，效率低下。此外，這種積累被“土著”理解為會(huì)隨著人的生命終結(jié)而“清零”（也就是說不會(huì)成為“遺產(chǎn)”）。梁永佳還發(fā)現(xiàn)，在庫拉交換中，磋商是重頭戲，需要大量的說服、吸引及做“魔法”工作，而這些都是在規(guī)避暴力沖突的情況下進(jìn)行的，是抑制暴力的習(xí)俗。

有關(guān)庫拉的以上民族志事實(shí)，既然并非“禮物范式”所能解釋的，那么，替代的解釋在哪里？通過對(duì)古代中國思想的摸索，梁永佳發(fā)現(xiàn)，《老子》中的“貴貨”和“不積”兩個(gè)概念相加，為我們理解庫拉交換的本質(zhì)與作用提供了良好的基礎(chǔ)?！独献印贩磳?duì)“貴貨”，反對(duì)給“難得之貨”特殊待遇，目的是“使民不爭”，“使民心不亂”，防止寶物的積累“令人心發(fā)狂”，產(chǎn)生欲望，不利于“無為”“守靜”“居下”。這與老子不崇尚占有和支配有關(guān)。庫拉與老子的道德主張相反，它顯然是一種“貴難得之貨”的系統(tǒng)，它既不是現(xiàn)代“商品”，又不是莫斯所說的原始和古代那種慷慨的、部落性的“禮物”，而是能換取其他產(chǎn)品并生產(chǎn)名望的“貨”。庫拉也含有與老子的另一概念相應(yīng)的要素，這就是“不積”。老子主張“圣人不積”，認(rèn)為過度積累、拒絕給予違反“道”，而所“積”者本身終究還會(huì)失去。不僅如此，“積”還會(huì)導(dǎo)致偷盜、征稅、剝削等將“貨”據(jù)為己有的“亂”，會(huì)導(dǎo)致社會(huì)失序。老子主張“慈”“儉”“不敢為天下先”，反對(duì)在上者對(duì)民眾過分攫取，把“不積”當(dāng)作美德來推崇，認(rèn)為這是圣人的“玄德”，有助于作為自發(fā)秩序的“道”的綿續(xù)。梁永佳認(rèn)為，庫拉寶物的不可囤積性，原理上與老子的“不積”主張暗合。也就是說，老子的“不積”概念更好地解釋了庫拉的所謂“慷慨性”。

緣何沒有用在“禮”字上下了大量功夫的孔孟之說來化解“西儒”莫斯們的“禮物之謎”，而僅選擇將老子思想作為方法來對(duì)庫拉進(jìn)行再分析？這有待梁永佳加以解答。然而，毋庸置疑，其《貴貨不積》一文已達(dá)至一個(gè)令人羨慕的境界。這篇文章是對(duì)美拉尼西亞民族志學(xué)區(qū)域主要成就的精細(xì)、深入的述評(píng)，也是對(duì)中國思想的世界性可能的大膽求索。它替我們指出，不僅歐美社會(huì)思想有其普遍性，中國社會(huì)思想亦是如此，二者都植根于自身文明的特殊性，但其超區(qū)位解釋力不容低估。這個(gè)看法對(duì)于反思和修正地方性知識(shí)的類型學(xué)劃分有重要啟發(fā)。它告訴我們：所有地方性知識(shí)都富有世界性，含有人生、社會(huì)、宇宙意義上的普遍關(guān)切和見解，中國社會(huì)思想也不是例外。換句話說，無論是西方中心主義的中國特殊論，還是中國中心主義的“以中解中”論，所起的作用不是別的，正是消解中國思想的普遍性，阻礙它成為“方法”。

必須承認(rèn)，將區(qū)域性的概念、制度、社會(huì)形態(tài)視作“普遍原理”，在人類學(xué)里并不新鮮。諸如來自美拉尼西亞的庫拉之類概念，來自非洲的“無政府有秩序”的制度意象，來自印度的“卡斯特”（種姓、階序），來自南美洲、西伯利亞、環(huán)北極圈的薩滿與季節(jié)性社會(huì)形態(tài)和薩滿本體論，都屬于地方性知識(shí)，卻同時(shí)也在人類學(xué)經(jīng)典中成為比“普遍理論”（如有關(guān)經(jīng)濟(jì)、國家、個(gè)體、宗教等的各種理論）更有意味和根本解釋力的詞匯。正因?yàn)榭紤]到這些，一些人類學(xué)同仁才在后現(xiàn)代主義于美國剛剛流行之初便強(qiáng)烈指出，人類學(xué)家若不能理解其理論求索，依賴的首先是來自民族志學(xué)區(qū)域的“聲音”，那么，其所謂跨文化對(duì)話、“多重聲音”的文化描述、世界體系下的文化批評(píng)、喚醒土著文化以反思西方理性主義的努力，便會(huì)迷失在西方與非西方的二元對(duì)立幻象之中，重蹈將自身界定為單一化的認(rèn)識(shí)者并將之與單一化的被認(rèn)識(shí)者對(duì)立／并置的覆轍。30

梁永佳的探索，與上述“化特殊為普遍”的做法既一脈相承又有所創(chuàng)新。他所做的工作的新意在于，把中國思想的一個(gè)要素作為方法，解釋對(duì)于歐美和中國文明而言都屬于“異類”的庫拉。在他的論文中，一個(gè)使歐美和中國與它們的第三方互動(dòng)、對(duì)話的空間出現(xiàn)了。這個(gè)空間不同于歐美民族志學(xué)區(qū)域一詞之所指，它以冷峻的姿態(tài)，為我們揭示了一種文明如何在“以普遍化特殊”（普遍主義）、“以特殊化普遍”（文化相對(duì)主義）為方式，獨(dú)占了“方法”的時(shí)空，為我們克服自戀的“以中解中”認(rèn)識(shí)慣習(xí)的弊端。

在歐美與中國之間，世界智慧應(yīng)是互補(bǔ)關(guān)系，而不是取代關(guān)系。如梁永佳表明的，用老子的“貴貨”和“不積”來重新解釋庫拉，并不是要徹底替代西學(xué)的“禮物范式”，而是要表明，我們可以借助歐美思想來理解中國，也可以借助中國思想來理解歐美，而歐美與中國都可以在作為第三方的非中非西區(qū)域獲得珍貴啟迪。對(duì)于其所從事的事業(yè)而言，這一探索為域外社會(huì)研究指出了立足中國社會(huì)思想的重要性；對(duì)于人文社會(huì)科學(xué)界的總體關(guān)切而言，它則表明，“多重普遍論”——我猜想，其所用的英文為“multi-univer?salism”，這里的“multi-”更準(zhǔn)確的中文表述應(yīng)是“多類”，原因是“重”含有層次的意思，而這并不是梁永佳自己的理解——?jiǎng)菟厝?，在歐美特殊論與中國特殊論之外，可以有歐美普遍論及以華夏文明為基點(diǎn)的普遍論。

可見，“多重／類普遍論”這個(gè)概念指地方性知識(shí)的普遍性內(nèi)涵與潛能，這也便是“??作為方法”諸說所暗指的。

五

對(duì)于“多重／類普遍論”這一敘述，我并不是毫無保留的。在我看來，它本既可指世界范圍的“多元并存”，又可指在區(qū)位內(nèi)部的同類現(xiàn)象；而論者集中于論述前者，基本未能觸及后者。在論述中國思想的普遍性的可能時(shí)，梁永佳從中摘取了老子思想，極少提到其他思想，更沒有表明普遍思想總是在特定范圍內(nèi)與其他普遍思想的互動(dòng)之中產(chǎn)生的。老子想必是在爭鳴中提出他的主張的，而爭鳴之所以展開，顯然是因?yàn)槠渌骷乙捕家愿髯灾鲝垶槠毡椋⑶移渲鲝堃簿哂衅毡樾?。在諸多具有普遍性的理論中，必定存在一種讓老子覺得正在把“天下”帶入危險(xiǎn)境地的思想。老子反對(duì)“貴貨”，崇尚“不積”，顯然有所針對(duì)（他所針對(duì)的，恐怕主要是那些宣揚(yáng)“貴貨”，鼓吹“積累”的學(xué)派）。

作為一位人類學(xué)家，梁永佳選擇老子思想是有理由的。一方面，長期以來，人類學(xué)家在認(rèn)識(shí)習(xí)慣上往往傾向于小規(guī)模原始社會(huì)世界，而在感情上往往出于對(duì)有帝國化潛力的歐洲絕對(duì)王權(quán)國家和民族國家的逆反心態(tài)，傾向于那些組織松散、規(guī)模有限的部落和鄉(xiāng)民小傳統(tǒng)；另一方面，相比于中國，馬辛群島再大也不過是小小島國，接近于老子的“小國寡民”。

然而，很顯然，這些理由難以支撐“多重／類普遍論”。

事實(shí)上，庫拉不只是指“禮物”的流動(dòng)機(jī)制，而且還指一個(gè)定期復(fù)現(xiàn)的“圈”。據(jù)梁永佳所信賴的戴木德，相比于涂爾干意義上的“社會(huì)”，這個(gè)“圈”更像是個(gè)“世界體系”。

世界體系由不同的區(qū)位構(gòu)成，這些區(qū)位的勞動(dòng)方式與文化價(jià)值不同，但正是這些相互有別的區(qū)位又共同在一個(gè)分等（ranking）制度下相互補(bǔ)充和關(guān)聯(lián)著，形成一個(gè)規(guī)模超越共同體和“有機(jī)團(tuán)結(jié)社會(huì)”的地理系統(tǒng)。世界體系常被用以描述近代西方資本主義世界格局，但它并不是近代西方獨(dú)有的。在非西方諸地區(qū)，它也廣泛存在著。庫拉圈便是一例。世界體系的首要特征是內(nèi)部有區(qū)系（regions），庫拉圈也一樣，含有數(shù)個(gè)分區(qū)（dis?tricts），其整體則是由不同區(qū)位（共同體）勞動(dòng)差序的相互補(bǔ)充而形成的。同樣，在庫拉圈這個(gè)非西方世界體系里，“個(gè)別社會(huì)單元是更大系統(tǒng)的關(guān)系的產(chǎn)物”31，它們并不自給自足。當(dāng)然，非西方世界在與西方世界體系有以上相似性之同時(shí)也存在其特殊性。相比于將物和金錢當(dāng)作價(jià)值的西方世界體系，非西方世界體系“與財(cái)富類比的形態(tài)，出現(xiàn)在人（persons）的類別及其變相中”32，這就使人類學(xué)的視角——特別是戴木德偏愛的結(jié)構(gòu)人類學(xué)的視角——有了用于分析這一系統(tǒng)的內(nèi)在紋理。以庫拉圈為例，在分區(qū)與區(qū)系之上，圍繞著“寶物”制作的工藝及與之相關(guān)的名望，一個(gè)分等制度得以形成。作為整體，這個(gè)制度及與之相關(guān)的區(qū)位之間關(guān)系體制，決定著個(gè)別區(qū)位文化精密化的特征。在西方中心的近代世界體系里，成就以相較于他人更多的財(cái)富之獲得為標(biāo)準(zhǔn)；而在美拉尼西亞的庫拉圈里，成就與表達(dá)勞動(dòng)-工藝-名望級(jí)序的我他關(guān)系直接相關(guān)，而這也表達(dá)為通過自己的物質(zhì)損失（material loss）來成就“功名”。33

戴木德對(duì)庫拉圈所做的世界體系解釋具有很高的挑戰(zhàn)性。既有人類學(xué)經(jīng)典中早已出現(xiàn)可數(shù)的“世界”（worlds）概念，但這個(gè)概念一般被用來形容來自民族志學(xué)區(qū)域的“土著宇宙觀”。34將“土著”的生活世界當(dāng)成一個(gè)實(shí)實(shí)在在的（practical）世界體系，戴木德領(lǐng)潮流之先，他的做法，完全不同于既往人類學(xué)的“因小見大”。

在勾勒庫拉圈世界體系的系統(tǒng)形態(tài)時(shí)，戴木德反思地繼承了施堅(jiān)雅（G.William Skinner）的中國區(qū)系理論。35這暗示著，他對(duì)庫拉圈與遠(yuǎn)東地區(qū)的相似性有濃厚的興趣：對(duì)他而言，如果庫拉圈是個(gè)世界體系，那么，中國便更是如此，其整體的構(gòu)成原理同樣不是“有機(jī)團(tuán)結(jié)”，而是層層疊疊的不同級(jí)序的區(qū)系分合動(dòng)態(tài)。36

我們知道，從新石器時(shí)代到“帝制晚期”，華夏區(qū)系持續(xù)為一個(gè)“多元一體格局”。37沿著長城這條過渡地帶形成的“邊疆”38，是這個(gè)格局的“夷夏互動(dòng)要素”。39這個(gè)要素一方面與“華夏邊緣”的諸較小共同體要素雜糅，另一方面也與跨越歐亞的諸“世界宗教”要素結(jié)合，給中國的歷史時(shí)間性增添了一系列復(fù)雜的地理空間性界定。加之在前國族主義時(shí)期（亦即帝制時(shí)期），只有核心圈、邊疆中間圈與域外的層次性，而無中外二分的疆界，無論是在“實(shí)實(shí)在在的”層次，還是在知識(shí)上的地理覆蓋面上，“他者”與“我者”的“你中有我，我中有你”都實(shí)屬常態(tài)。40

與其世界體系的復(fù)合性相關(guān)，中國思想同樣是多樣的。古代中國“食貨論”發(fā)達(dá)41，必定有其特殊的財(cái)富累積思想，這些思想中必定含有一些與西方世界體系可比，與美拉尼西亞有異的因素。與此同時(shí)，如梁永佳指出的，中國也有“不積”的思想，這與戴木德所說的“物質(zhì)損失”思想相似。加之，除了哲學(xué)思想中的“不積”外，還有流傳于“四民”（士農(nóng)工商）中的人情、面子等觀念42，這些觀念與庫拉圈的名望觀念頗可比，而與財(cái)富累積觀念有別，這使中國具備了與庫拉圈的思想世界相似的特征。其實(shí)中國的“禮”與庫拉一樣是基于“不積”的思想發(fā)展起來的。禮是一種不以投入產(chǎn)出為“計(jì)算方式”的制度，它不是為了財(cái)富積累而設(shè)的，而是以祭祀為方式消耗財(cái)富，通過“不積”構(gòu)建人-神-物的關(guān)系體系，界定人的等級(jí)性，實(shí)現(xiàn)差序教化。因而禮在近代以來往往被與“浪費(fèi)”等同視之。如果“浪費(fèi)”是“不積”的一種，那么，這種“不積”并沒有限制社會(huì)共同體規(guī)模的作用；相反，帝制時(shí)期的禮，分布范圍與“天下”地理覆蓋面的變化是相應(yīng)的，在一些階段會(huì)隨邊疆的外擴(kuò)而擴(kuò)張。也就是說，盡管“小國寡民”思想的確是內(nèi)在于中國的，但“不積”的作用，也可以是文明體規(guī)模的擴(kuò)大，而這與“物質(zhì)損失”在庫拉圈世界體系形成過程中的作用是一致的。

另外，“百家爭鳴”中的“百家”一詞深刻表明，除了“食貨”“不積”這些“學(xué)派”之外，還存在著眾多其他“學(xué)派”。這些“學(xué)派”興許來源在處在不同自然地理環(huán)境的區(qū)系，而這些區(qū)系并不局限于華夏，其范圍當(dāng)然也包括了后來被稱為“民族”和“邊疆”的諸其他區(qū)系（特別是這些區(qū)系中的“原始宗教小傳統(tǒng)”與“世界宗教大傳統(tǒng)”及其在文獻(xiàn)中的顯現(xiàn)）。43倘若我們可以一反人類學(xué)“因小見大”的常規(guī)而“因大見小”，那么，我們自然也會(huì)對(duì)戴木德的世界體系理論提出一個(gè)新要求：這個(gè)理論是不是也應(yīng)該像置身于新幾內(nèi)亞內(nèi)陸山區(qū)的巴特（Fredrik Barth）那樣44，處理“土著”繁復(fù)的宇宙觀之內(nèi)在差異與區(qū)系化“亞傳統(tǒng)”的問題？如果說巴特的做法與思想史研究的通常做法的確存在明顯的相通之處，那么，這是不是也要求戴木德式的世界體系理論應(yīng)求得與思想史的協(xié)調(diào)？

另外，與庫拉圈內(nèi)的那些共同體一樣，中國的諸區(qū)域共同體也有嚴(yán)密的分工，但它們?cè)诠δ芎蛥^(qū)位上又是高低不平地分布著的。分工和等級(jí)階序一樣構(gòu)成一個(gè)非財(cái)富積累式、非階級(jí)性的分等制度。這增加了中國與戴木德筆下的庫拉世界體系之間的相似性。戴木德用“廣闊”一詞來形容庫拉圈的勞動(dòng)分工和關(guān)系系統(tǒng)。我想，戴木德不會(huì)反對(duì)我們也用“廣闊”這個(gè)詞來形容中國的共同體、文明與思想的“多元一體格局”。我說“多重／類普遍論”既可以指全球范圍的“多元并存”，又可以指在民族志學(xué)區(qū)域內(nèi)部的同類現(xiàn)象，意思就是如此。

中西與非中非西的“第三方”，構(gòu)成了三個(gè)世界，各有自己的體系和內(nèi)在分合動(dòng)態(tài)。在一方的地方性知識(shí)已通過傳播或“被翻譯”而成為“唯一普遍性”的時(shí)代，如格爾茲那樣，平等看待三個(gè)世界固然有益，但似乎正是“多重／類普遍論”概念才能真正復(fù)原三個(gè)世界的世界性原貌。持“中國作為方法”主張的溝口雄三曾說，“實(shí)際上在中國思想中存在著不同于歐洲思想史的展開的中國獨(dú)自的思想史的展開，而且在人類史上，在這個(gè)中國獨(dú)自的思想史的展開和歐洲思想史的展開之間，能夠發(fā)現(xiàn)也可稱為人類的普遍性的共同性”。45溝口雄三是在批判那種比對(duì)歐洲思想史來研究中國思想史的平常做法時(shí)提出此說的。我們則在中國學(xué)術(shù)話語中聽到了一種新的聲音，這個(gè)聲音代表著進(jìn)入同一個(gè)題域的一種更有雄心的努力。在這一努力中，中國思想史“獨(dú)自展開”之說暴露出了它的限度，我們亟待揭示這個(gè)“獨(dú)自展開”的普遍性如何可以成為異域研究的理論解釋體系。

然而，正如我們?cè)谠u(píng)析治亂輪替歷史時(shí)間性時(shí)所表明的，要展開這樣的論證，我們不見得必須將地理視野限定在第三方，因?yàn)橹袊鴮W(xué)與西方學(xué)同樣能為我們開拓知識(shí)視野提供基礎(chǔ)和動(dòng)力。在學(xué)界長期習(xí)慣“以西解中”的時(shí)代，“以中解中”是有價(jià)值的，而歐亞諸文明比較與關(guān)聯(lián)研究的價(jià)值則更高。歐亞諸文明體各有其形態(tài)，但在歷史中又是通過分布廣泛的孔道頻繁互動(dòng)的，對(duì)其差異與關(guān)聯(lián)的研究能為我們定位自身、理解“他者”提供重要啟迪。而我們?nèi)耘f有待展開“以中解西”。這一事業(yè)有特殊的價(jià)值，只有當(dāng)它得以開創(chuàng)，“以西解中”的單向理論傳輸慣性及作為其本質(zhì)的權(quán)勢(shì)局面才可能得到改變，歐亞大陸才可能真正實(shí)現(xiàn)文明相互鑒知的理想。在這些意義上，“化特殊為普遍”之說是普遍適用于三個(gè)世界體系的研究的。

要“化特殊為普遍”，我們首先應(yīng)承認(rèn)“特殊性”的由來地的“世界體系性”，接著還應(yīng)鑒別不同世界體系一體化形成所共同依憑的分區(qū)、分等制度，以及這些制度的多樣性。在此基礎(chǔ)上，我們可以看到，要認(rèn)識(shí)所有普遍思想都具有“亞洲作為方法”之說意味的“主體間性”，便要認(rèn)識(shí)到，“主體間性”不見得必須在國際間性（如亞洲性）中尋找，它根植于所有區(qū)域性世界體系中，甚至諸如嶺南之類的地區(qū)也是有“主體間性”的，它除了集中表現(xiàn)“華南派”歷史人類學(xué)家所關(guān)注的家國上下關(guān)系之外，還容納了經(jīng)過不同孔道流動(dòng)的各種文明要素，而所謂“自己”也是一樣，它形成于世界活動(dòng)中，是“容有他者的己”。換言之，一方面，諸世界體系均已是“實(shí)實(shí)在在的”，不見得時(shí)時(shí)需要通過超越自身的邊界來重構(gòu)；另一方面，在分合動(dòng)態(tài)的同時(shí)展開的諸世界體系中，所謂“地方性知識(shí)”并不是指一種單一的思想，而是圍繞一個(gè)“當(dāng)?shù)仃P(guān)切”（如“積”與“不積”）展開的不同宇宙觀“亞傳統(tǒng)”（既包括地方性知識(shí)的區(qū)系類型，又包括其中的學(xué)派）之間爭鳴的過程與成果?？梢哉J(rèn)為，一場“亞傳統(tǒng)”之間的爭鳴，就是一場發(fā)生于不同普遍性之間的、一比高低的競賽。

注釋：

①汪暉、楊北辰：《“亞洲”作為新的世界歷史問題——汪暉再談“亞洲作為方法”》，載《電影藝術(shù)》2019年第4期。

②［日］溝口雄三：《作為方法的中國》，孫軍悅譯，北京：三聯(lián)書店2011年版。

③程美寶：《地域文化與國家認(rèn)同：晚清以來“廣東文化”觀的形成》，北京：三聯(lián)書店2006年版；王佳薇：《程美寶：嶺南作為一種方法》，載《南方人物周刊》2020年第33期。

④項(xiàng)飆、吳琦：《把自己作為方法——與項(xiàng)飆談話》，上海文藝出版社2020年版。

⑤Clifford Geertz,Local Knowledge:Further Essays in Interpretive Anthropology,New York:Basic Books,1983,p.9.

⑥羅志田：《權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移：近代中國的思想、社會(huì)與學(xué)術(shù)》，武漢：湖北人民出版社1999年版。

⑦同注⑤，第59頁。

⑧［美］克里夫德·吉爾茲：《反“反相對(duì)主義”》，李幼蒸譯，載《史學(xué)理論研究》1996年第2期。

⑨即“experience-near”，格爾茲用它來指傳統(tǒng)上所說的“主位觀點(diǎn)”，見Clifford Geertz,Local Knowl?edge,p.57。

⑩同注⑤，第16頁。

11［美］克利福德·格爾茲：《尼加拉：十九世紀(jì)巴厘劇場國家》，趙丙祥譯，上海人民出版社1999 年版。

12同注⑤，第16頁。

13梁啟超：《新史學(xué)》，北京：商務(wù)印書館2014年版。

14Anthony Aveni,Empires of Time:Calendars,Clocks,and Cultures,New York:Kodansha Internation?al,1995,pp.85-166.

15同注⑤，第55—72頁。

16同注13，第85頁。

17如冀朝鼎：《中國歷史上的基本經(jīng)濟(jì)區(qū)與水利事業(yè)的發(fā)展》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社1981 年版，第11頁。

18楊聯(lián)陞：《國史探微》，北京：新星出版社2005年版，第14—42頁。

19羅香林：《中國民族史》，中華書局（香港）有限公司2010年版，第48—49頁。

20梁啟超：《中國歷史研究法》，上海古籍出版社1998年版，第141頁。

21Edmund Leach,Political Systems of Highland Burma:A Study of Kachin Social Structure,London:The Athlone Press Ltd.,1964.

22Ibid.,p.197.

23同注20，第143頁。

24錢穆：《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》，北京：三聯(lián)書店2001年版，序第6頁。

25這個(gè)意義上的“權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移”行動(dòng)當(dāng)然首先在“殖民現(xiàn)代性”這方啟動(dòng)，但隨著“殖民現(xiàn)代性”的“深入人心”，在“另類”文化持有者中涌現(xiàn)出了文化轉(zhuǎn)變的鼓動(dòng)者，他們中的“文化英雄”變本加厲，把古今之變等同于“他者”的“地方性知識(shí)”對(duì)“我者”的同類系統(tǒng)的徹底替代。這類“文化英雄”顯然是極端善于如西方現(xiàn)代人類學(xué)家所倡導(dǎo)的那樣，置身于“他者”中審視自身，但其“他者”通常只包括在世界權(quán)勢(shì)格局中占優(yōu)勢(shì)的那些，而對(duì)自身的審視，通常并不是以“通過比較來促成比較”為目的，而是旨在把自身當(dāng)作古今之變意義上的“古”，致力于對(duì)它展開替代行動(dòng)。

26當(dāng)這個(gè)圖式被人類學(xué)家奉為學(xué)科倫理標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，我們?yōu)榇烁冻隽司薮蟠鷥r(jià)：我們喪失了通過相互解釋而展開對(duì)話的機(jī)會(huì)。從而，既有的相互解釋往往淪為概念、模式、理論的單向流動(dòng)，比如，累積性歷史時(shí)間性向本來習(xí)慣于治亂輪替歷史時(shí)間性的國度的單向流動(dòng)。

27王銘銘：《從“當(dāng)?shù)刂R(shí)”到“世界思想”》，載《西北民族研究》2008年第4期。

28梁永佳：《超越社會(huì)科學(xué)的“中西二分”》，載《開放時(shí)代》2019年第6期。

29梁永佳：《貴貨不積：以老子解讀庫拉》，載《社會(huì)學(xué)研究》2020年第3期。

30Richard Fardon (ed.),Localizing Strategies:Ethnographic Traditions of Ethnographic Writing,Edin?burgh:Scottish Academic Press,Washington:Smithsonian Institution Press,1990.

31Frederick Damon,From Muyuw to the Trobriands:Transformations Along the Northern Side of the Kula Ring,Tucson:University of Arizona Press,p.11.

32Ibid.,p.222.

33Ibid.,p.223.

34如福特（Daryll Forde）所編之《非洲諸世界》一書，便以這個(gè)用法為主導(dǎo)。Daryll Forde (ed.),Afri?can Worlds:Studies in the Cosmological Ideas and Social Values of African Peoples,Oxford University Press,1954。

35同注31。

36這個(gè)對(duì)于“非有機(jī)團(tuán)結(jié)”的世界體系的論述，本質(zhì)是對(duì)“超社會(huì)體系”的解釋（見王銘銘：《超社會(huì)體系——文明與中國》，北京：三聯(lián)書店2015 年版），它拒絕將近代西方視作唯一世界體系，又拒絕將非西方區(qū)域視作“地方社會(huì)”，它試圖在世界與社會(huì)之間尋找中間環(huán)節(jié)。

37蘇秉琦：《中國文明起源新探》，北京：三聯(lián)書店2000 年版；G.William Skinner,“Cities and the Hier?archy of Local Systems,”in G.William Skinner (ed.),The City in Late Imperial China,Stanford Universi?ty Press,1977,pp.521-553；費(fèi)孝通：《中華民族多元一體格局》，北京：中央民族大學(xué)出版社1999 年版。

38［美］拉鐵摩爾：《中國與亞洲內(nèi)陸邊疆》，唐曉峰譯，南京：江蘇人民出版社2005年版。

39拉鐵摩爾（Owen Lattimore）認(rèn)為，華夏王朝與夷狄社會(huì)有各自的歷史循環(huán)，前者雖搖擺在治亂之間，但總體趨勢(shì)是亂世朝向和平一統(tǒng)的方向變化；而后者搖擺在戰(zhàn)爭與和平之間，其總體趨勢(shì)是朝向戰(zhàn)爭的。盡管在二者之間存在著一個(gè)廣闊的過渡地帶，但這個(gè)地帶的存在并沒有為二者的沖突提供解決機(jī)制。［美］拉鐵摩爾：《中國與亞洲內(nèi)陸邊疆》，第346—349頁。

40王銘銘：《中間圈——“藏彝走廊”與人類學(xué)的再構(gòu)思》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2008年版。

41劉志偉：《貢賦體制與市場：明清社會(huì)經(jīng)濟(jì)史論稿》，北京：中華書局2019年版。

42翟學(xué)偉：《人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)》，北京大學(xué)出版社2015年版。

43王銘銘：《超社會(huì)體系：文明與中國》，第418—426頁。

44Fredrik Barth,Cosmological in the Making:A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea,Cambridge University Press,1987.

45［日］溝口雄三：《中國前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，北京：中華書局1997年版，第3頁。