■孫 江

［內(nèi)容提要］如何安置宗教是中日兩國在建設(shè)近代國家時碰到的共同難題。本文截取日本的大本教和中國的紅卍字會進行比較，指出這兩種民間宗教的出現(xiàn)蘊含了對近代的批判意義。不同的是，紅卍字會傾向于普遍的社會救濟，強調(diào)不參與政治，而大本教，自誕生起即有明確的社會和政治主張。另一方面，在日本和中國分別出現(xiàn)了從“近代”角度批判大本教和紅卍字會的言論，大本教更是遭到了日本帝國政府的彈壓。以1923年9月發(fā)生的“關(guān)東大地震”為契機，兩個宗教團體迅速走在一起，展開了跨國境的民族主義的合作，但是,在帝國主義和民族主義的對立中,它們各自面臨著無法超越的現(xiàn)實——近代政治的掣肘。

一、近代／危機

19 世紀中葉，東亞歷史翻開了嶄新的一頁。在歐風(fēng)美雨的浸淫下，中國和日本相繼被卷入全球近代化進程，不同的是，歐美近代國家在實現(xiàn)政教分離后，宗教無論是作為形而上學(xué)的存在，還是作為社會的存在，依然觀照著俗世，而在東亞，如何界定和安置宗教始終是近代國家建設(shè)中懸而未決的難題。

在日本，明治國家在確立了獨尊“國家神道”后，國家權(quán)力與宗教及民間信仰的關(guān)系依舊曖昧不清，直至大正年間才最終明文化。1919年3月，帝國宗教局頒布法令，規(guī)定佛教、基督教及神道十三派之外的信仰團體皆為“類似宗教”——看上去像宗教，實則不是宗教。①這樣，天理教、金光教等神道教派被歸入宗教之列，而大本教等則被視為“類似宗教”。不久，大本教因倡言社會和政治變革，吸引了眾多學(xué)者、軍人加入，導(dǎo)致“類似宗教”與國家權(quán)力之間的緊張和對立。

在晚清中國，嚴格的僧道管理制度之下，漢地佛教和道教萎靡不振。美國人丁韙良（W.A.P.Martin）在1891 年芝加哥萬國宗教大會上說：“日本佛教正顯示出偉大的覺醒”；中國道教“可悲地墮落了”，“已經(jīng)萎縮為占卜和驅(qū)魔”，“和尚近乎無知和腐敗，從中國佛教中看不到復(fù)興的可能性”。②與此相對，基督教進入中國，在頻遭抵抗后，推進“本土化”，從而獲得不少近代知識人的擁護。另一方面，被視為“邪教”的民間信仰及其結(jié)社出現(xiàn)了“近代轉(zhuǎn)向”（modern turn），本文所討論的道院-紅卍字會可謂其典型。1922 年10 月，道院以紅卍字會——“社會團體”的名義在北京政府登記備案，從此，道院與紅卍字會一體兩面，批判近代化帶來的社會混亂和道德淪喪，倡言通過內(nèi)在的修為和外在的慈善拯救社會。在近代與反近代、帝國主義和民族主義碰撞的時代，紅卍字會的社會活動掀起了不小的波瀾。

1923 年9 月1 日，日本發(fā)生了震撼世界的“關(guān)東大地震”。以賑災(zāi)為契機，大本教和紅卍字會邂逅并建立合作關(guān)系，分別在彼此的國家展開活動。對于這段歷史，以往鮮有研究，本文試圖通過對二者的比較研究討論宗教的近代意義。德國歷史理論家科塞雷克（Reinhart Koselleck）在《批評與危機》一書中指出，“批評”（kritik）與“危機”（krise）具有同樣的古希臘語（意為判斷、裁判）和拉丁語（意為分開、篩）來源，意思是甄別、判斷和決定。③作為新宗教團體，大本教和紅卍字會的出現(xiàn)及其活動可謂是對“近代”所意涵的“危機”與“批評”兩義性反敘事。

二、作為批評的裝置

明治維新后的日本，以1890 年大日本帝國憲法實行為分界點，經(jīng)歷了“文明開化”和日本中心主義兩個時代。在明治的“光”和“影”下，社會蠕動著宗教思潮，繼黑住教、天理教、金光教等后，1892 年（明治二十五年）京都綾部出現(xiàn)了一個信仰團體——大本教，創(chuàng)教人是名為出口直（“直”一般寫作“なお”，音nao，又作直子，1836—1918）的女性。據(jù)說是年元旦，這位文盲婦人夢中見到不可思議的光景，第五天夜里發(fā)生“降神附體”（神がかり）現(xiàn)象。后來出口直身邊的人將其在降神附體時說的話記錄下來，稱為“筆先”，編輯為大本教的《神諭》。

草創(chuàng)之初的大本教，教義粗糙，多是對其他民間宗教教義的模仿和雜糅，創(chuàng)教六年間一直依托在金光教名下。根據(jù)日本權(quán)威學(xué)者安丸良夫的研究，大本教吸取的其他民間宗教思想具體有三個方面。第一，“創(chuàng)唱宗教”的傳統(tǒng)。在江戶時代，所有家庭都是特定佛教寺院的檀家，葬儀及相關(guān)的死者禮儀皆由僧侶管理。但是，佛教并不能滿足民眾的信仰要求，于是在降神附體的教祖的提倡下，新的民眾“創(chuàng)唱宗教”誕生了，其源流甚至可以上溯到18 世紀初。第二，末世論（“終末論”）思想。這里的末世論不是基督教意義上的末世論，而是基于佛教“彌勒下生”信仰以及日本民間信仰而來的思想，其救世訴求，雖然安丸認為與民眾抗爭（“一揆”或“世直し”）沒有直接關(guān)系，但在19 世紀80 年代劇烈的社會變動中，其通過具有“靈威”的教祖或多或少地對民眾的思想與行動產(chǎn)生了影響。第三，國家主義的復(fù)古神道學(xué)說。江戶后期以“國學(xué)”為中心的神道思想形成，明治維新后“國學(xué)”被尊為天皇制國家意識形態(tài)。其時，國家試圖排斥佛教和基督教，在感到無法根除佛教后，于1875 年—1976 年杜撰了具有宗教特性而又不是宗教的超越佛教各派和教派神道的“國家神道”。④明治國家內(nèi)含體制性的矛盾：基于“文明開化”的要求，明治政府必須要壓抑“國學(xué)家”和“神道家”所公言的諸神及來世的實在性，緣此，“國學(xué)家”和“神道家”的處境非常吊詭，有些人位居國家體制內(nèi)，有些人則成為國家體制排斥的對象。

出口直一共生育了11 個孩子，存活8 個，這位飽嘗人生艱辛的農(nóng)婦，在“神諭”中表達了對現(xiàn)世的強烈批判：“惡之世”“獸類之世”“利己主義之世”。她聲稱，這是因為“艮之金神”在三千年（或三千五百年）前被誣為不吉祥，被惡神趕到艮（東北），而惡神自詡善神，必須改變這一善惡顛倒的世界。⑤出口直的這一訴求由其入贅女婿出口王仁三郎所踐行和張揚。

出口王仁三郎（1871—1948），原名上田喜三郎，生于距綾部不遠的龜岡農(nóng)村，在貧困與靈修中，年輕的上田喜三郎開始了宗教家的生涯。1899 年，上田喜三郎協(xié)助山口直創(chuàng)立“金明靈學(xué)會”，繼承國家主義的復(fù)古神道學(xué)說，以“鎮(zhèn)魂歸神法”的神秘體驗來證明神的實在性。所謂“鎮(zhèn)魂歸神法”，就是捕捉游離于身外的“魂”，將其與身統(tǒng)一起來，進入降神附體的狀態(tài)。神可以是各式各樣的，當將其上升到制約國家乃至世界的層面時，便蘊含了基于現(xiàn)實的危機意識而批判國家和世界的激進色彩。在此，神為切斷——“分別”之意，與后文討論的道院乩壇上的神仙具有同樣的功能，這是本文借用科塞雷克“危機”與“批評”言說的原因所在。

1900 年，上田喜三郎入贅山口家，與山口直第五個女兒結(jié)婚，改名為出口王仁三郎。出口王仁三郎雄心勃勃，意欲從根本上改變偏居鄉(xiāng)土的保守的大本教，因而與山口直時常發(fā)生意見對立。出口王仁三郎的激進活動引起了警察的關(guān)注，在警察的監(jiān)視和干涉下，出口王仁三郎被迫離開大本教。⑥1908 年，出口王仁三郎重回大本教后，成立“大日本修齋會”，將大本教教義釋為尊崇“大日本帝國萬世一系的皇統(tǒng)”，祭神為“以天御中主神、國之常立尊為主的天神地祗八百萬神”。安丸認為，出口王仁三郎所闡發(fā)的大本教教義居于國家主義的復(fù)古神道學(xué)說的譜系中，“這一譜系在積極主張神靈的實在性和降神附體上，以及在批判近代文明上，皆與近代日本的正統(tǒng)意識形態(tài)相左，但另一方面它又是與天皇中心的國家主義意識形態(tài)和國家神道保持內(nèi)在關(guān)聯(lián)的異端，帶有將正統(tǒng)意識形態(tài)推向極致的性格”⑦，“表面上看完全是國家主義神道團體”，卻“隱含了對現(xiàn)實的批判”。⑧與此同時，出口王仁三郎改革大本教組織，從農(nóng)村邁向都市，大量吸納著名文化人、軍人入教，一些信仰其“鎮(zhèn)魂歸神法”和“立て替世直し”（改變社會）的信徒甚至變賣財產(chǎn)，舉家遷徙到大本教的中心地綾部或龜岡。海軍學(xué)校教官、英文學(xué)者淺野和三郎辭職后移居綾部，主編大本教機關(guān)雜志《神靈界》，曾赴中國新疆探險的退役陸軍中校日野強攜家眷投身大本教，這些人的加入使大本教的面貌煥然一新。

當大本教在日本掀起波瀾時，名為道院的新宗教團體在中國山東悄然興起。據(jù)道院文獻載，道院興起于山東濱縣。⑨濱縣公署后院有一個大仙祠，吸引了周圍民眾定期前來參拜。約在1915 年，濱縣駐防營長劉紹基（安徽鳳陽人，道名福緣）與縣知事吳福森（江蘇武進人，道名福永）在大仙祠設(shè)乩壇，以扶乩定行止。乩壇的主壇者名為“尚仙”，后被稱為“統(tǒng)壇掌籍尚真人”。在開始扶乩時，眾人要對尚仙行弟子禮，劉、吳二人的道名即由尚仙所賜。在尚仙的乩壇上，每每出現(xiàn)傳說中的神仙和歷史人物，這些神仙或人留言于乩壇，給人以啟示。從尚仙那里，信眾得知最高神是“太乙老人”。日本學(xué)者酒井忠夫認為，“太乙老人”一名說明道院信仰源于道家，“是從《老子道德經(jīng)》中的形而上學(xué)——道／自然／無／一等思想脈絡(luò)中而來的神名，漢代為‘太一’，‘太一’即‘太乙’，而‘老人’一語是將所尊崇的神擬人化。道院的最高神是太乙老人，又曰老祖”，“不能因為道教沒有‘老祖’這樣的神（名）而說道院不是道教系的宗教”⑩。對此，宗樹人（David A.Palmer）根據(jù)托名呂洞賓于1917 年所作道院經(jīng)典《太乙北極真經(jīng)》，推論道院的修為來自先天道的“內(nèi)丹法”。11宮田義矢繼襲武內(nèi)房司關(guān)于道院脫胎于同善社的看法，強調(diào)《太乙北極真經(jīng)》實則由“太乙老人”于1920 年所作，直接參考了《太乙金華宗旨》和同善社的“內(nèi)丹法”。12筆者認為，20 世紀初出現(xiàn)的新宗教雖然組織化程度提高了，但與以往的民間宗教一樣，其思想源流的多元特點一仍其舊。

由劉紹基和吳福森等開啟的道院扶乩活動，在道院歷史上被稱為“濱壇”，只持續(xù)了兩年。在劉紹基轉(zhuǎn)任濟南、吳福森被調(diào)往長清縣后，道院骨干洪士陶、李振鈞等聚集于濟南，展開以扶乩為中心的活動，是為“濟壇”時代。

濟南是山東省會，南北通衢要地，“濟壇”面對的是一個與濱縣大不相同的世界，名為同善社的新宗教在濟南影響甚大。同善社不僅有相對完整的教義、譜系和修行法，還有面向社會的慈善活動，因而對“濟壇”的信眾產(chǎn)生了吸引力。這促使道院的“濟壇”必須改革組織和規(guī)范教義。與初期的大本教受惠于黑住教、天理教、金光教一樣，“濟壇”在教義上直接從同善社汲取了養(yǎng)分，而地方名流杜秉寅脫離同善社，加入“濟壇”，在道院歷史上可謂革命性的事件。

杜秉寅取代劉紹基主持“濟壇”后，首先規(guī)范教義，于1920 年開始編纂假托太乙老人之名的《太乙北極真經(jīng)》，建立眾神群仙譜系，試圖超越傳統(tǒng)的“三教合一”的民間信仰。一般認為，1916 年同善社江希張《息戰(zhàn)論》所張揚的“五教合一”思想影響了道院，筆者認為似乎沒有如此簡單，因為在清末民初“五教合一”的思想即已出現(xiàn)，而早期道院文獻中關(guān)于“五教合一”的主張并不明顯。13

在組織化方面，杜秉寅利用其人脈關(guān)系擴展乩壇的影響，天津的徐世光（道名素一）、濟南的何澍（道名素璞）、北京的喬保衡（道名素苞）等各自建立乩壇。1921 年春，道院正式成立，年末其外圍組織紅卍字會成立。1922 年10 月，紅卍字會以慈善團體名義向北京政府內(nèi)務(wù)部申請登記，內(nèi)務(wù)部以“該會章程以促進世界和平、救濟災(zāi)患為旨趣”，予以批準。14道院以紅卍字會（根據(jù)不同情況，本文分別使用“道院”“紅卍字會”或”“道院-紅卍字會”）獲得社會團體的合法性后，利用《哲報》《道德雜志》等刊物宣傳，將組織網(wǎng)絡(luò)向各地擴張。

道院-紅卍字會的迅速發(fā)展引起了在中國的基督教傳教士的關(guān)注，齊魯大學(xué)（Shan?tung Christian University）教授林仰山（F.S.Drake）認為道院-紅卍字會屬于上層階級（of?ficial classes）的組織；15金陵大學(xué)教授戴籟三（Paul de Witt Twinem）將道院-紅卍字會視為與青年學(xué)生不同的以舊官僚（older official）、商人（commercial class）為中心的“非基督教運動”（non-Christian movement）的一部分。戴籟三在與南京道院人員交談時，后者直言不諱地說：“道院針對的是知識人和上層階級，而教會面對的是無知的下層階級”。16

道院-紅卍字會的發(fā)展是與其進行的社會救濟及整合諸教教義的努力分不開的。1923年4月，杜秉寅突然去世，同年濟南道院撰述的《杜默靖先生坐化紀略》回顧道：

辛酉（1921 年）春，集合同志創(chuàng)設(shè)道院于濟南，習(xí)靜修己，興慈度人，目擊下元之末，浩劫橫流，慨然以興道救世之旨，與同人相勖勉。辛壬兩載（1921 年—1922 年），推設(shè)各省各縣道院六十余處，并舉辦紅卍字會、道德社、宗教研究會、靈學(xué)研究會，與道院相輔而行。至慈善事業(yè)，如平民學(xué)校、殘廢院、因利局、棲流工作所以及其他賑災(zāi)、施藥等事，亦次第設(shè)施?！涝褐O(shè)，精義在融合宗教，使泯后爭。17

這段文字清楚地道明，道院面向大眾所進行的救濟活動與調(diào)和諸教的努力。確實，在華傳教士不約而同地關(guān)注道院的“混合性”（syncretism）宗教特質(zhì)，這和早年漢學(xué)家葛蘭言（Marcel Granet）對中國宗教的“混合性”（syncrétisme）觀察一脈相承。18《哲報》刊登了許多涉及宗教調(diào)和的文章，這些文章尤其注重與基督徒的對話，這與原為基督徒的清末進士侯延爽關(guān)系密切。杜秉寅死后，侯延爽（1871—1942）堪稱道院-紅卍字會最為活躍的人物，侯延爽對傅斯年的養(yǎng)育之恩常為人所道，其個人事跡則鮮有人知，后文將論及侯延爽與李佳白在濟南舉行扶乩之事，在李佳白離開濟南后，侯延爽又與齊魯大學(xué)藝術(shù)與神學(xué)院的六名外國人進行了交談，席間同樣展示了扶乩。19

關(guān)于道院的扶乩，一向有兩種不同的解讀，一是關(guān)注其與明清以來傳統(tǒng)的連續(xù)性，20一是強調(diào)二者之間的斷裂。21筆者認為道院扶乩在形式上毫無疑問繼承了以往的傳統(tǒng)，內(nèi)容上則未必盡然，論者對道院所進行的“末世論”的解讀似有過之，也無法與本文涉及的大本教的主張相區(qū)隔?？疾斓涝旱呢牢模P者認為毋寧說道院的主張是一種“衰世論”，正因為如此，才需要借助“老祖”的靈力來挽救世道沉淪。

載諸《道德雜志》上的乩文，內(nèi)容駁雜，除調(diào)和諸教外，直接或間接地觸及了當時流行的社會思潮。道院對社會平等思想及其運動的批判與對社會主義的認識相關(guān)，雖曰批判，背后則隱隱顯示出“調(diào)和”的傾向：“平等二字，純認為科學(xué)物理名詞亦可，切不可誤認物理名詞，括概論理與社會上種種道德原子最為適當”22。對于宋教仁的工黨主張，“惟希神道之感化，將性靈充滿，則操業(yè)自精，功修圓明，則樂天成趣，然后以學(xué)術(shù)道德革新社會，度人于夢醉，庶不致執(zhí)尊嚴之謬解，示威行動，為人所利用，蹈其流氓革命，以破壞我將醒之社會也”23。在各種乩文中，安慶乩壇上還出現(xiàn)了關(guān)于馬克思的乩文，乩文道：“世界之殺機，一劫未復(fù)，劫劫相乘，抵于無底者，皆溺于國家主義，至死而未悟也。迨及人心厭亂，無法以弭之，遂有社會學(xué)說出，脫法令之縛束，就哲理之推敲。思想高尚者，認為天道好還之例，而青年血熱者，遂據(jù)為英雄造世之功，不惜肝腦涂流，以興當世”24。在“臣民與國主爭”“國家與國家爭”“社會與國家爭”“社會與社會爭”，劫劫相復(fù)、大啟殺機的時代，乩文批評“狹義的社會主義”，倡言：“至于廣義的社會學(xué)，已無政府之必要，無階級，無畛域，無門戶，無一切障礙”，“吾為誤解社會學(xué)者示之，光明之路，廣大之居，度己而后度人，人人相進而為神，有何國家社會之可言”。25

由上可見，大本教與道院-紅卍字會形同而實異，在降身附體上，二者有相似之處，都強調(diào)通過神秘的體驗和啟示賦予當下活動以正當性，神仙是判斷是非的基準。但是，二者的本質(zhì)差異也是明顯的，在社會批判方面，道院-紅卍字會傾向于平等無差的救濟，特別強調(diào)不涉黨派和政治，而大本教，從出口直到出口王仁三郎，社會政治主張不斷激進化。在與道院-紅卍字會合作后，大本教放棄了批判“唐人”“外國人”的排外主張，但其所謂“人類救善”背后隱含著日本中心主義。26就組織而言，大本教仿照紅卍字會創(chuàng)立了“人類救善會”，但“救善”背后有著強烈的政治欲求。相反，道院是坐功修行的場所，紅卍字會是慈善組織，如果剝離宗教成分而與近代歐洲的“市民結(jié)社”相比較的話，紅卍字會毋寧說是一種近代性的“協(xié)會”。27

三、作為被批評的裝置

出口王仁三郎對大本教進行根本改造與其別異的時代感有關(guān)。第一次世界大戰(zhàn)前后，日本社會矛盾激化，在“大正民主”思潮下，各種改變社會的主張層出不窮，大本教激進的社會變革主張及其運動尤其引人注目。對于大本教，帝國政府內(nèi)務(wù)省密切關(guān)注，在考慮給予“行政處分”的時機。與此同時，來自日本學(xué)界的批判之聲始終未曾止息，其中一個重要人物是姊崎正治。姊崎正治是日本宗教學(xué)的奠基人，1920年9月，他在《變態(tài)心理》雜志上撰文批判大本教，指出執(zhí)著于迷信的人中有很多是“官居高位的知識人”，“即使在社會上或官位上居于高位，即使還有不少知識，但（他們）在精神上卻是零以下的水平，其中不少人就是我所說的迷信的崇拜者”。他認為，崇拜迷信者中尤其值得注意的是軍人，大本教宣傳的思想與其說是自己想出來的，不如說是來源于如軍人這樣的“國民一部分（或多數(shù)）人的思想”。進而，姊崎反對用謾罵的手法批判大本教，認為應(yīng)該檢討明治以來日本教育中“科學(xué)精神”與“宗教感化”的缺失問題。28同年8 月，在東京帝國大學(xué)舉辦的面向社會大眾的“文化與宗教”系列講座中，姊崎正治在第二講后半部分專門從宗教學(xué)角度對大本教進行了批判。29姊崎正治指出，歷史上每逢變動不居的時代，總有一些宗教試圖通過“激變”（劇變）和“威嚇”等宣揚末世來臨，日本當下“最著名的代表是大本教”。大本教信徒的心理狀態(tài)有共同的特征：不安。在遭遇個人精神莫名其妙的“劇變”之后，有人辭去工作、舍棄財產(chǎn)而投身于大本教。“大本教預(yù)言日本受到外國壓迫，所謂來自俄國和德國飛機“凡爾登襲擊”的心理狀態(tài)，無論怎樣看，都是在期待劇變和威嚇，與以戰(zhàn)爭為業(yè)的人需要敵人的心理一樣。在追求劇變和威嚇上，大本教的心理與軍國主義的心理是相通的”。30姊崎正治最后指出，大本教宣稱出口直的“筆先”預(yù)言日本在遭遇襲擊后，東京將變成荒野，日本人皆被屠殺，獲救的只有位于綾部的大本教。但當這一預(yù)言不中時，大本教改口稱時間推遲了，再不中，則宣稱幸虧我們的祈禱而延期了，最后宣稱變革的時間在1921年。

在論及大本教遭到帝國政府第一次彈壓的研究中，論者均指責(zé)國家濫用權(quán)力，鮮有關(guān)注1921年之意義者。1921年系辛酉年，《易緯》有“辛酉革命”之說，在日本歷史上曾發(fā)生過一次大事件。公元900 年（昌泰三年），新舊天皇易位不久，右大臣管原道真和左大臣藤原時平之間的爭斗趨于激烈。文章博士三善清行援引《易緯》，指出次年（901 年）正當辛酉，革命在即。10 月11 日，三善清行上書管原道真稱：“天道革命之運，君臣克賊之期”，“明年辛酉，運變當革”，勸管原“知其止足”。管原未加理會，次年被支持藤原時平的醍醐天皇放逐。三善的“辛酉革命”說旨在為打倒權(quán)臣管原制造輿論，管原的倒臺與其說驗證了辛酉革命之不可避免，不如說道出了宮廷斗爭的不可調(diào)和性。31姊崎正治在講演中痛斥“筆先”內(nèi)容“重復(fù)而令人窒息”，反映了人心中的糾結(jié)和不安，反過來喚起了人們意欲變革的狂熱?！靶劣夏暌蝗缛魄逍惺论E中所載，是陰陽道所謂的革命之年，他們舉出這一年乃是希望世上發(fā)生劇變”。32其時，感到這種“危機”的京都帝國大學(xué)教授小島佑馬撰寫了長篇論文《儒家與革命思想》，考察儒家語境中的革命話語。33

與姊崎正治從宗教學(xué)角度展開的大本教批判不同，《變態(tài)心理》雜志創(chuàng)辦人中村古峽的批判是基于“精神科學(xué)”的。兵頭晶子認為，“古峽也是靈術(shù)界一員之事實說明他的大本教批判是近親憎惡”。34筆者認為，撇開《變態(tài)心理》斥責(zé)大本教為“迷信”“邪教”等言說，爭論的焦點不在于是否存在“精神”和“潛意識”，而在于個人的神秘體驗——“鎮(zhèn)魂歸神法”是否可以轉(zhuǎn)換為集體經(jīng)驗并促成社會運動。這也是姊崎正治批判的要點所在。基于這一立場，中村古峽批評“大本教是一個充斥著近乎宗教妄想患者隨意涂鴉的偏執(zhí)狂、妄想型癡呆者、冒險家的集團”。35正如姊崎正治所指出的，這是過于偏向“個人心理”的“解剖”，36因而陷入了兵頭晶子所說的“相克”的境地。對大本教的批判的武器，很快轉(zhuǎn)為武器的批判，1921 年2 月14 日，帝國政府突然取締大本教，出口王仁三郎以“不敬罪”被捕系獄。

在大本教遭到彈壓前后，道院-紅卍字會正走出山東一隅，成為受人注目的新宗教慈善團體。一如上文所述，乩壇上諸神群仙的乩文言辭溫和，沒有渲染“末劫”來臨的文字，在圍繞修行和慈善的言說中，道院表現(xiàn)出調(diào)和諸教的取向。盡管如此，在新文化運動和五四運動的近代思潮下，道院-紅卍字會還是受到了來自近代知識人的質(zhì)疑。前引《杜默靖先生坐化紀略》有道：

此老祖命設(shè)宗教門戶，未化之先，欲結(jié)絕大慈團以謀救世，不得不暫借乩筆，與世周旋，而求神人感應(yīng)之效。惟乩賴人扶，不諳內(nèi)容者，斷難無惑，是非速將靈理細為發(fā)揚，不足啟群眾信仰，以達道體借乩之用。此靈學(xué)之研究，尤為目前最急之務(wù)。默前此屢奉壇訓(xùn)，不知振作，致道之體用，兩失其要，思之實多疚心。諸方智慧，率在默上，務(wù)望而今而后，各聚精力于此，關(guān)乎大道最要最急諸端，悉心籌進。默當隨時參與其議，期收實效。果使推行盡則，則道基永固，默亦有榮焉。37

“不得不暫借乩筆”，“不諳內(nèi)容者，斷難無惑”等，皆為道院-紅卍字會為近代知識人所詬病之處。類似的危機感在《道德雜志》和《哲報》上亦不少見。

近代知識人的批判，以梁啟超1922 年4 月16 日在北京哲學(xué)社發(fā)表的《評非宗教同盟》演講最為著名。在這次演講中，梁啟超認為宗教是情感性的東西，“信仰是目的，不是手段”，38對將信仰作為手段的一切形式的宗教或信仰，梁啟超嚴厲批判道：“我對于那些靠基督肉當面包，靠基督血當紅酒的人，對于那些靠釋迦牟尼化緣的人，對于那些吃孔教會飯的人，對于那些膜拜呂祖、濟癲的人，都深惡痛絕”39，“現(xiàn)在彌漫國中的下等宗教——就是我方才說的拿信仰做手段的邪教，什么同善社咧，悟善社咧，五教道院咧……實在猖獗得很，他的勢力比基督教不知大幾十倍；他的毒害，是經(jīng)過各個家庭，侵蝕到全國兒童的神圣情感。我們?nèi)珖鄶?shù)人在這種信仰狀態(tài)底下，實在沒有顏面和基督教徒爭是非”40。梁啟超認為道院是將信仰作為手段的下層社會的“邪教”，這一判斷與事實并不相符。同樣對道院-紅卍字會持蔑視態(tài)度的魯迅，在1923 年1 月7 日與日本記者橘樸的對話中，雖然嘲笑道院-紅卍字會所辦“道生銀行”的行長是梁啟超提到的“呂祖”——呂純陽，但在橘樸的詰難下，魯迅承認道院-紅卍字會所舉辦的慈善事業(yè)與提倡戒煙戒酒的在理會一樣有助于社會。在關(guān)于扶乩迷信與慈善事業(yè)的關(guān)系上，梁啟超和魯迅的態(tài)度不大相同，二人雖然均認為神仙降壇是迷信，不僅有害信仰的純潔性，而且還毒害個人和社會，但魯迅看到迷信在道德淪喪的時代具有賦予行為——慈善事業(yè)以倫理支撐的意義。41在批判道院-紅卍字會的近代知識人那里能看到這一點的并不多。梁啟超在講演中繼續(xù)說道：

中國人現(xiàn)在最大的病根，就是沒有信仰，因為沒有信仰——或者假借信仰來做手段，所以復(fù)辟派首領(lǐng)打復(fù)辟派首領(lǐng)，洪憲派首領(lǐng)、革命派首領(lǐng)、胡匪首領(lǐng)可以聚攏在一起干事；所以和尚廟里頭會供關(guān)帝、供財神，呂祖、濟公的乩壇，日日有釋迦牟尼、耶穌基督來降乩說法。象這樣的國民，說可以在世界上站得住，我實在不能不懷疑。42

梁啟超認為中國的問題在于缺乏近代性的“信仰”，“信仰”成為工具，政治家利用它，宗教家利用它，而如果沒有近代性之信仰，一個國家和國民是無法立足于世界的。顯然，梁啟超對道院-紅卍字會的消息十分留意，演講中所說“耶穌基督來降乩說法”有跡可尋。原來，就在一個半月前，著名美國傳教士李佳白（Gilbert Reid，1857—1927）曾專程由北京南下濟南道院-紅卍字會。2 月28 日，道院-紅卍字會“約在濟耶教牧師及各慈善家聯(lián)一席之歡”43。次日，近百人參加了聚會，李佳白和侯延爽先后致辭，并進行了扶乩活動，《道德雜志》錄有乩文：

昨耶祖臨壇，曾以靈照李子，作一度之言論及之，可知天命。是世界共當恪守之本分，故曰靈體在天有命，散而為世界，無一物不具有此先天之真靈。師曰重靈功就是如爽所言，合耶與謨兩教之宗旨。而儒則不從天言命旨者，是為后世有教無宗，而變成第二種形式宗教，舍教以言之大人，一種讀是句書，亦可參觀大人者，誰不失赤子之心者也。故師重心功，而后佛教倡言明心見性。44

壇訓(xùn)中的“李子”即李佳白，“爽”為侯延爽。李佳白回北京后，將上述乩文譯為英文后寄至濟南《道德雜志》社，《道德雜志》將其附在乩文后刊出?？龅挠⑽钠磳戝e訛甚多，茲試訂正錄于下：

Just lately,Jesus the founder of Christianity,appeared at the altar and by his spirit con?veyed this truth to Mr.Ii (Mr.Reid).It must be known that the whole world is under obligation to observe respectfully the Heavenly Decrees.Hence it is said that the spirit originally was in Heaven and had its Decrees,but on its dissemination there is nothing in all the world but that receives this true spirit of primeval Heaven.

The master said:Encourage all spiritual development.This agrees with the main principle of Jesus and Mohammed.The teaching of the Learned says but little of Heaven and the will of Heaven.Hence,later generation have evolved another form which values education without re?ligion,and which has gradually developed into a cult known as the cult of the Great Man,the Man of Power.Readers should understand that the Great Man is he who never loses the child heart.Hence,the Master exalts the development of the heart,while Buddhists teach that through the clear heart one can see into the nature.

耶穌降壇后，闡釋耶教（基督教）和謨教（伊斯蘭教）的外在信仰與佛教、儒教的內(nèi)在修為異曲同工，而這些皆存在于道院所推崇的“五教合一”之中。一如梁啟超、魯迅譏諷扶乩是迷信一樣，乩壇上的神仙訓(xùn)示以一種特殊的書寫技術(shù)呈現(xiàn)人心中的所思所想。在這次扶乩中，乩壇啟動后，耶穌降臨，書寫字畫給李佳白，字曰：“古今兩圣域，中外一家人”，“春秋知汝，日月其誰”。45接著發(fā)生書寫故障：“耶圣書斜行文數(shù)語，以正助纂不嫻西文，致乩靈不充，遂改為毛筆書云”，結(jié)果不得不以濟公譯述圣母語的口吻寫道：“二纂皆不善英文，多不能隨靈伸縮，遺字母處均不免，古文又無譯者，欲聞吾靈與欲見吾靈者，就是李子今日所說二字，天命是一個……”46而徐光啟降壇判云：“耶圣命吾譯語諸牧徒曰，吾非不臨壇，實真靈與乩壇人靈相接，因乩壇所侍所求者，皆真正良心，默禱之時，故天靈真宰亦隨乩靈而動矣，非其事也?！?7毋庸贅言，無論是歷史上的耶穌，還是明代的徐光啟，都不諳英文。久居中國，提倡東西融合的李佳白不可能不知道乩壇訓(xùn)示乃是人的作為，但他不道明恰恰是他的高明之處，在他看來，道院是一個宗教慈善組織，宗旨正派，扶乩迷信大可漠視。與李佳白截然不同的是，曾在山東傳教的梅特賀士（Med?hurst）——自稱與王寵惠博士、羅文干先生和復(fù)旦大學(xué)教授李登輝博士為摯友——特地從國外致信侯延爽，在褒揚道院慈善事業(yè)之余，質(zhì)疑扶乩的合理性，48侯延爽不得不進行辯解。49

四、無法超越的“近代”

雖然日本史和中國史學(xué)者分別研究過大本教和道院-紅卍字會，但對二者之間關(guān)系知之者并不多。關(guān)于大本教，戰(zhàn)后日本學(xué)界基于對戰(zhàn)時天皇制和軍國主義的批判，比較關(guān)注大本教被彈壓的歷史；歐美的日本研究者則關(guān)注大本教的“超國家主義”思想與天皇制的背反關(guān)系。50由于大本教的思想和行動含有多重指向，最近有人甚至將大本教的主張視為神道世界主義。51在涉及道院-紅卍字會的研究中，杜贊奇（Prasenjit Duara）關(guān)于偽滿洲國超民族主義（transnationalism）以及全球化中宗教與世俗的“往還”（traffic）之研究揭示了道院-紅卍字會等新宗教的近代意義。52與日本民眾宗教研究中“救濟宗教”一語相呼應(yīng)，杜贊奇發(fā)明的“救世宗教”（redemptive religion）成為研究者廣泛使用的概念。確實，“救世”指向不僅使道院-紅卍字會獲得了“近代性”（modernity）的品格，還呈現(xiàn)出溢出“近代”的特質(zhì)。本文在此不擬討論道院-紅卍字會“超越性”的思想史意義，將接續(xù)杜贊奇提出的超越國境的民族主義話語，透過鮮為人知的大本教和道院-紅卍字會的關(guān)系闡釋“超越性”中的無法超越的現(xiàn)實：政治。

大本教和道院-紅卍字會分別誕生于日本和中國，各有其源流，在其發(fā)展過程中分別受到了近代話語的批判，大本教更是遭到帝國政府的彈壓。原本沒有任何關(guān)聯(lián)的兩個宗教團體，因為1923 年9 月1 日發(fā)生的“關(guān)東大地震”，在日本駐南京領(lǐng)事林出賢次郎的撮合下，迅速走在一起，這一歷史的偶然背后蘊含著雙方擺脫“危機”的必然性。10 月8 日，林出賢次郎在致外務(wù)省外務(wù)大臣伊集院吉彥的函件中提到世界紅卍字會中華總會要派人到日本賑災(zāi)，希望外務(wù)省予以幫助。林出賢次郎是大本教徒，目睹大本教的遭遇，試圖給大本教尋找新的發(fā)展空間。53其時，出口王仁三郎被判刑五年，正在取保申訴之中。在社會政治變革的訴求受挫后，大本教徒日野強撰寫的暢銷書《伊犁紀行》和“大陸浪人”關(guān)于中國的信息使出口王仁三郎將目光投向了日本帝國膨脹的邊境——“滿蒙”，因此，對由林出倡議的與道院-紅卍字會的合作非常熱心。另一方面，林出賢次郎在撮合道院-紅卍字會與大本教合作時，并未隱瞞大本教在日本國內(nèi)的境遇，而道院-紅卍字會之所以決定與大本教聯(lián)手，乃是認為通過賑災(zāi)活動可以擴大道院-紅卍字會在日本的影響，這與南京的陶保晉和濟南的侯延爽不無關(guān)系。陶保晉在清末東渡大潮中曾在日本法政大學(xué)短期留學(xué)。林出賢次郎在南京出入道院，與陶保晉相談甚歡，在林出的催促下，陶保晉適時地將相關(guān)信息上報給北京紅卍字會總部，最后總部做出了募捐和派遣賑災(zāi)訪日團的決定。其間，同樣有留學(xué)日本經(jīng)歷的侯延爽發(fā)揮了關(guān)鍵作用。在與梅特賀士的辯論中，侯延爽業(yè)已透露出在海外發(fā)展道院-紅卍字會的意圖：“近兩年來，法之洛諾，德之柏林，意之羅馬，美之紐約、舊金山等處，皆有與道院組織相似之融匯各教真理，及研究靈學(xué)之會所”。54于是，1923 年10 月初，由侯延爽、馮閱謨和楊承謀三人組成的紅卍字會賑災(zāi)代表團開始訪問日本。賑災(zāi)活動結(jié)束后，即在京都與出口王仁三郎秘密會晤，確立了大本教與紅卍字會的合作關(guān)系，于11月21日啟程返國。55

從1923 年10 月中日兩個新宗教團體建立合作關(guān)系到1935 年12 月底大本教遭到帝國政府的毀滅性打擊——第二次大本教事件，12 年間大本教和道院-紅卍字會的合作關(guān)系雖然展示了超越近代民族-國家邊界的傾向，但最終在日本帝國主義和中國民族主義對峙的時代，均沒有擺脫近代意識形態(tài)的掣肘。在與道院-紅卍字會建立合作關(guān)系后，大本教從試圖改變帝國政治和社會秩序轉(zhuǎn)向正在膨脹的帝國的邊境。1924 年2 月13日，王仁三郎帶領(lǐng)少數(shù)隨從秘密進入中國，由奉天轉(zhuǎn)入外蒙古，試圖在外蒙古建立“光明國”。這次冒險經(jīng)歷記錄在王仁三郎自述的《入蒙記》里。56這本記錄真假難辨，它昭示出大本教在中國北部邊陲與游離于帝國政治中心之外的謀求“滿蒙獨立”的黑龍會建立了聯(lián)系。而對黑龍會來說，僅靠幾個破落王公貴族（如恭親王）還難以實現(xiàn)其分裂中國的企圖，也需要利用大本教與道院-紅卍字會的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)尋找新的代理人。黑龍會的后臺頭山滿和會長山田良平與王仁三郎過從甚密，曾數(shù)次出入京都的大本教總部。57

在與道院-紅卍字會建立關(guān)系后，出口王仁三郎仿照其內(nèi)外互為表里的組織結(jié)構(gòu)，成立了大本教的外圍組織“人類救善會”，自此，大本教不再僅僅從日本過去與當下的關(guān)系來關(guān)心日本的未來，而是以“人類”這一話語來關(guān)心日本的命運。除中國的道院-紅卍字會外，大本教還與朝鮮的普天教、越南的高臺教等建立了松散的連帶關(guān)系。朝鮮業(yè)已成為日本的殖民地，越南遙不可及，因此與道院-紅卍字會才具有超出宗教慈善活動的政治意義。翻閱大本教的報刊和出口王仁三郎的演講，內(nèi)里充斥著日本帝國征服世界、大本教一統(tǒng)天下的言辭，大本教在思想上和行動上也走在了帝國侵略中國的前面。1931 年“九一八事變”后，大本教歡呼帝國的決斷，581932 年“一·二八事變”期間，大本教突然示好紅卍字會，請求后者幫助尋找日軍士兵的尸體。59在日本國內(nèi)涌動的不安和變革思潮中，大本教成立名為“昭和青年會”的組織，試圖通過大規(guī)模的社會運動改變既有的政治格局，發(fā)出了姊崎正治所批判的“激變”“威嚇”的預(yù)言，結(jié)果于1935 年12 月遭到了帝國政府的殘酷鎮(zhèn)壓。受事件的牽連，日本國內(nèi)的其他“類似宗教”皆遭取締。

與大本教有目的地利用紅卍字會關(guān)系網(wǎng)拓展在中國的活動相比，紅卍字會還停留在樸素的跨境民族主義和人道關(guān)懷上。1924 年3 月6 日，紅卍字會在日本神戶設(shè)立道院，以華僑為活動對象。日本其他地區(qū)的所謂紅卍字會分會其實只是一張招牌，既沒有紅卍字會成員，也沒有與紅卍字會主旨相匹配的活動，均依托在大本教的“人類救善會”上。紅卍字會在日本的活動主要有兩方面：一是在中國募捐援助日本震災(zāi)和其他災(zāi)害的受害者，二是斷斷續(xù)續(xù)派遣人員訪問日本。60在紅卍字會與大本教的關(guān)系上，侯延爽是個值得關(guān)注的人物，此人長期滯留在大本教龜岡總部，充當了大本教與紅卍字會之間聯(lián)絡(luò)人的角色。紅卍字會在沈陽刊刻的《東瀛布道日記》是目前僅見的一本出自紅卍字會的實錄。61

伴隨日本對中國侵略的展開，紅卍字會作為一個松散的社會團體，各地分會的境遇各不相同。在東北，紅卍字會先被偽滿洲國視為“類似宗教”，繼而又被歸入“教化團體”，迫使其公開宣布與北京總會斷絕關(guān)系。在道院的乩壇上，甚至還出現(xiàn)了贊美偽滿統(tǒng)治的乩文。伴隨日本侵華的步伐，從華北到華中，各地紅卍字會先后被納入日軍建立的殖民統(tǒng)治秩序之中。62

五、結(jié)語

通過將大本教與道院-紅卍字會置于彼此由以生成的語境中進行比較，不難看到，盡管二者的興起各有不同前提，但還是有一定可比性的，二者都試圖借助對過去的重新詮釋并預(yù)設(shè)可期待的未來批判“近代”帶來的不安。大本教誕生于明治末年，原本是抵制外來一切思潮的復(fù)古新宗教，在大正動蕩的時代風(fēng)潮影響下，轉(zhuǎn)而倡言社會政治變革；在遭到彈壓后，又轉(zhuǎn)而面向帝國膨脹的邊疆，倡導(dǎo)超國家的意識形態(tài)。但是，無論是作為有限的近代國家，還是作為廣域的帝國，大本教無法在日本近代政治秩序中博得一席之地。另一方面，以姊崎正治為代表的日本知識人對大本教的批判不無道理，但姊崎及其所要維護的體制并沒有對大本教的質(zhì)疑給出解決的答案。大正時代（1912—1925）日本正經(jīng)歷孤獨的帝國主義，以往不曾有過的新的政治可能性隱約可見，但最終未能凸顯，代之而來的戰(zhàn)爭最后將日本送上了破滅之路?？梢哉f，大本教所喊出來的“激變”“威嚇”是作為日本近代的反命題出現(xiàn)的，這應(yīng)驗了科塞雷克在《批判與危機》里闡述的一個核心觀點，特定的歷史意識與所經(jīng)驗的社會危機及其批判有關(guān)，它最終是與烏托邦的關(guān)于未來的概念發(fā)生了聯(lián)系。

歷史的展開充滿了變數(shù)。就本文的爬梳可知，盡管道院-紅卍字會與大本教有一定的合作關(guān)系，但組織架構(gòu)和思想取向完全別異。與日本大正時代大致對應(yīng)的是中國的北京政府時期，在這一轉(zhuǎn)型期，各種政治思潮競相呈現(xiàn)，最后匯聚為對未來給出許諾的革命大潮。盡管如此，被近代主義歷史敘述屏蔽的道院-紅卍字會的思想意義應(yīng)該予以重視，后者通過諸神臨壇——扶乩，批判近代帶來的不安，在革命來臨之前，近代知識人在展開其批判之時，并沒有給不安的時代開出一方安定劑。

1945 年8 月，日本戰(zhàn)敗投降。在駐日盟軍總司令部（General Headquarters，GHQ）主導(dǎo)下，新成立的日本政府實行政教分離，戰(zhàn)前的“類似宗教”團體獲得法律保護而成為“宗教法人”。出獄后的出口王仁三郎轉(zhuǎn)向陶藝，大本教的教務(wù)交由其子出口榮二負責(zé)。出口榮二傾向于左翼世界和平主義，1962 年7 月19 日在參加莫斯科舉辦的爭取普遍裁軍與和平世界大會后，應(yīng)中國佛教協(xié)會之邀飛抵北京訪問，前往機場歡迎的有中國佛教協(xié)會副會長趙樸初、巨贊、周叔迦等。7月26日，中華人民共和國國務(wù)院總理周恩來接見了出口榮二。7月28日，出口榮二乘機離京前往廣州，取道香港回國，到機場送行的有中國佛教協(xié)會副會長趙樸初、巨贊、周叔迦，中國天主教愛國會主席皮漱石，中國伊斯蘭教協(xié)會副主任張杰和中華基督教青年會副總干事李壽葆等，在北京的日本和平人士西園寺公一也到機場送行。次日，《人民日報》報道：“出口榮二先生是本月19 日到達北京的，在京期間，除參觀訪問和游覽名勝古跡外，還和我國宗教界人士就彼此關(guān)心的問題交換了意見。大本教領(lǐng)導(dǎo)人來我國訪問并和我國宗教界廣泛接觸，這在歷史上還是第一次?！?3其時，日本尚未與中華人民共和國建交，出口榮二回國后不久即在大本教內(nèi)部的政爭中失勢。

當大本教浴火重生，戰(zhàn)后紅卍字會因其在戰(zhàn)爭下與日偽的“灰色”關(guān)系而受到追究。東北紅卍字會首當其沖，該會在公開發(fā)表的聲明中痛陳附和偽滿乃不得已之舉。促成大本教與紅卍字會合作的陶保晉，因在南京大屠殺期間為救助難民而被迫掛名了11 天“自治會會長”被南京軍事法庭判處有期徒刑。中華人民共和國成立后，在鎮(zhèn)壓反革命和反動會道門的暴風(fēng)中，紅卍字會從大陸銷聲匿跡。

20世紀80年代，伴隨中日兩國關(guān)系的發(fā)展，民間友好代表團的往來日益頻繁。在蘇州郊外的寒山寺，點綴著數(shù)棵櫻花樹，樹下曾立有一枚小牌：笹川良一、出口榮二。出口榮二就是二十年前訪問北京的大本教“總長”，笹川良一乃大名鼎鼎的笹川財團的總裁，這位戰(zhàn)前在“滿蒙”活動，政治上屬于右翼的人物，戰(zhàn)后致力于中日和解，在當代中國留下了深深足跡，但鮮有人知道戰(zhàn)后他曾長期擔(dān)任日本紅卍字會會長之職。

注釋：

①池田昭『大本史料集成』Ⅲ「事件編」三一書房、1985年、236頁。

②W.A.P.Martin,“America’s Duty to China,”in John H.Barrows(ed.),The World's Parliament of Reli?gions:An Illustrated and Popular Story of the World's First Parliament of Religions,Held in Chicago in Connection with the Columbian Exposition of 1893,Chicago:The Parliament Publishing Company,1893,pp.1137-1144.

③Reinhart Koselleck,Kritik und Krise:Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt,Suhrkamp,1959/1976,S.196-198.

④安丸良夫『一揆·監(jiān)獄·コスモロジー：周縁性の歴史學(xué)』朝日新聞社、1999年、204頁。

⑤關(guān)于出口直的言論，參見出口ナオ著、村上重良校注『大本神諭』（天の巻）、（火の巻）平凡社、1979年。

⑥村上重良『新宗教：その行動と思想』巖波書店、2007年、139—140頁。

⑦安丸良夫『一揆·監(jiān)獄·コスモロジー：周縁性の歴史學(xué)』、188頁。

⑧安丸良夫『一揆·監(jiān)獄·コスモロジー：周縁性の歴史學(xué)』、204頁。

⑨從宗教學(xué)角度研究道院-紅卍字會的，以宮田義矢的研究最為詳盡，參見宮田義矢『教義の中の近代——道院·世界紅卍字會の教義形成の研究』東京大學(xué)博士論文、2015 年。另參見陳明華：《扶乩的制度化與民國新興宗教的成長：以世界紅卍字會道院為例（1921—1932）》，載《歷史研究》2009年第6期。

⑩酒井忠夫『道家·道教史の研究』國書刊行會、2011年、363頁。

11David A.Palmer,“Chinese Redemptive Societies and Salvationist Religion:Historical Phenomenon or Sociological Category,”Journal of Chinese Ritual,Theatre and Folklore,Vol.172(2011),pp.21-72.

12宮田義矢『教義の中の近代——道院·世界紅卍字會の教義形成の研究』、12 頁。關(guān)于武內(nèi)房司討論同善社與道院關(guān)系，參見「慈善結(jié)社と宗教結(jié)社——同善社から道院へ」、野口鐡郎·奈良行博·松本浩一（編集）［講座道教］第五巻『道教と中國社會』雄山閣、2001年。

13關(guān)于《太乙北極真經(jīng)》眾神仙譜系，前揭宮田義矢的博士論文已有專門研究，但筆者認為尚有進一步按時序進行排比和重新審視之必要，在此不論。

14參見世界紅卍字會中華總會（編）：《世界紅卍字會史料匯編》，第5 頁。關(guān)于紅卍字會的研究，參見酒井忠夫『近·現(xiàn)代中國における宗教結(jié)社の研究』國書刊行會、2002 年；高鵬程：《紅卍字會及其社會救助事業(yè)研究》、合肥工業(yè)大學(xué)出版社2011年版；李光偉：《世界紅卍字會及其慈善事業(yè)研究》，合肥工業(yè)大學(xué)出版社2017年版。

15F.S.Drake,“The Tao Yuan:A New Religious and Spiritualistic Movement,”The Chinese Recorder,Vol.54(1923),p.133.

16Paul de Witt Twinem,“Modern Syncretic Religious Societies in China.I,”The Journal of Religion,Vol.5,No.5(1925),p.463,480.

17濟南道院修方敬述：《杜默靖先生坐化紀略》，載《哲報》第2卷第11期（1923年）。

18Marcel Granet,La Religion des Chinois,Paris:Presses Universitaires de France,1951,p.157.

19F.S.Drake,“The Tao Yuan:A New Religious and Spiritualistic Movement,”The Chinese Recorder,Vol.54(1923),pp.133-144.

20如高萬桑（Vincent Goossaert）的觀點，參見ヴァンサン·ゴーサール「近代道教の終末論——明清期における扶鸞と士大夫?qū)婴摔堡虢K末論の勃興」、武內(nèi)房司（編集）『戦爭·災(zāi)害と近代東アジアの民眾宗教』有志舎、2014年、59頁。

21陳明華：《扶乩的制度化與民國新興宗教的成長——以世界紅卍字會道院為例（1921—1932）》，載《歷史研究》2009 年第6 期，第63—78 頁；李光偉：《民國道院扶乩活動辨正》，載《安徽史學(xué)》2009年第4期，第42—54頁。

22《亞圣著平平等議》（壬戌三月二十二日），載《道德雜志》第2卷第3期（1922年）。

23《宋仙教仁著勞工神圣之定義》（癸亥四月十日臨安慶道院判示），載《道德雜志》第3 卷第2 期（1923年）。

24《馬克思解釋社會學(xué)原理》，載《道德雜志》第3卷第4期（1923年）。

25同上。

26參見Ulrich Lins,Die ?moto-Bewegung und der radikale Nationalismus in Japan,Oldenbourg,1976,S.104-108；小沢浩『生き神の思想史』巖波書店、2010年、242—257頁。

27孫江：《鏡像中的歷史》，北京師范大學(xué)出版社2018年版，第103—106頁。

28姊崎正治「大本教について」、『変態(tài)心理』第6巻第3期（1920年9月）。

29姊崎正治『社會の動揺と精神的覚醒』博文館、1923 年、69—81 頁。姊崎正治的演講由宗教學(xué)者比屋根安定記錄并整理。

30姊崎正治『社會の動揺と精神的覚醒』、70 頁。這段文字也參見前揭姊崎正治「大本教について」。

31據(jù)《續(xù)古事談》記載，其后，三善又當面勸說管原辭職，管原和此前一樣對三善的勸說嗤之以鼻。參見三善清行「革命勘文」、群書類從完成會（編）『群書類叢』第26 輯「雑部」八木書店、1983 年。關(guān)于前后經(jīng)緯，參見所功『三善清行』吉川弘文館、1970 年；真壁俊信『天神信仰史の研究』続群書類従完成會、1994年。

32姊崎正治『社會の動揺と精神的覚醒』、72頁。

33小島佑馬「儒家と革命思想」（上）、『支那學(xué)』第2 巻第3 號（1921 年11 月）；「儒家と革命思想」（下）、《支那學(xué)》第2巻第4號（1921年12月）。

34兵頭晶子「大正期の「精神」概念——大本教と「変態(tài)心理」の相克を通して」、『宗教研究』第85巻第4輯（2012年）。

35中村古峽「大本教の迷信を論ず」、『変態(tài)心理』第4巻第1號（1919年）。

36姊崎正治「大本教について」。

37濟南道院修方敬述：《杜默靖先生坐化紀略》。

38梁啟超：《評非宗教同盟》，載湯志鈞、湯仁澤（編）：《梁啟超全集》第15 集（演說一），北京：中國人民大學(xué)出版社2018年版，第362頁。

39同上，第365頁。

40同上，第366頁。

41孫江：《橘樸與魯迅——以〈京津日日新聞〉為文本的考察》，載孫江：《重審中國的“近代”——在思想與社會之間》，北京：社會科學(xué)文獻出版社2018年版。

42梁啟超：《評非宗教同盟》，載湯志鈞、湯仁澤（編）：《梁啟超全集》第15集（演說一），第366頁。

43李佳白和侯延爽的致辭分別刊載于《哲報》第1卷第21、24期。

44《呂祖著天命人圣是三位同體合解并示美博士李佳白》（壬戊年二月初四日），載《道德雜志》第2卷第3期（1922年）。

45《道德雜志》第2卷第2期（1922年）。

46《圣母訓(xùn)示美博士李佳白 濟祖譯述》，載《道德雜志》第2卷第3期（1922年）。

47同上。

48《梅特賀士致侯延爽書》，載《哲報》第2卷第15期（1923年）。

49《侯延爽答梅特賀士書》，載《哲報》第2卷第16期（1923年）。

50Nancy K.Stalker,Prophet Motive:Deguchi Onisaburō,Oomoto,and the Rise of New Religions in Im?perial Japan,University of Hawai'i Press,2008.

51Takashi Miura,“Shintō is the Indigenous Religion of the World:Deguchi Onisaburō and His Shintō Uni?versalism,”Journal of Religion in Japan,Vol.7(2018),pp.57-81.

52Prasenjit Duara,Sovereighty and Authenticity:Manchukuo and the East Asian Modern,Lanham:Row?man and Littlefield,2003；Prasenjit Duara,The Crisis of Global Modernity:Asian Traditions and a Sus?tainable Future,Cambridge:Cambridge University Press,2014（中譯本為［美］杜贊奇：《全球現(xiàn)代性的危機——亞洲傳統(tǒng)和可持續(xù)的未來》，黃彥杰譯，北京：商務(wù)印書館2017年版）。

53孫江：《地震宗教學(xué)——1923 年紅卍字會代表團訪日賑災(zāi)與大本教》，載王新生（主編）：《宗教與東亞近代化》，南京：江蘇人民出版社2018年版。

54同注49。

55孫江：《地震宗教學(xué)——1923年紅卍字會代表團訪日賑災(zāi)與大本教》。

56『出口王仁三郎全集』第6巻「入蒙記·其の他」天聲社、1935年。57內(nèi)田良平『滿蒙の獨立と世界紅卍字會の活動』先進社、1932年。

58孫江：《救贖宗教的困境——偽滿統(tǒng)治下的紅卍字會》，載《學(xué)術(shù)月刊》2013 年第8 期，第138—147頁。

59孫江：《戰(zhàn)場上的尸體——“一·二八事變”中紅卍字會的掩埋尸體活動》，載《江海學(xué)刊》2015 年第2期，第173—179頁。

60相關(guān)資料的殘片保存在位于京都龜岡的大本教資料研鉆室，大本教內(nèi)部出版的《大本教七十年》收錄了部分內(nèi)容。

61沈陽道院（輯）：《東瀛布道日記》，1932年。

62孫江：《救贖宗教的困境——偽滿統(tǒng)治下的紅卍字會》。

63新華社：《出口榮二離京回國》，載《人民日報》1962年7月29日，第2版。