林喦 朱晶

技術的倫理問題總是技術哲學家們思考與爭論的中心，技術哲學不斷整合人與技術的關系，分析何為倫理與倫理何為的答案。在這一語境中，技術哲學首先關注了經(jīng)驗化的模式，將焦點集中在技術自身，20世紀90年代，技術研究的倫理維度快速增長，技術哲學開始突破早期對于技術條件的過度關注，轉向技術賦予的價值的分析。維貝克正是基于對技術與道德之間的關系的思考，在阿特胡思“裝置道德化”的啟發(fā)下，研究道德物化的調節(jié)作用，不斷追問技術的道德意蘊。以印章的設計、形成與流變?yōu)檠芯繉ο螅軌驇椭覀兏逦乩斫獾赖挛锘c技術的權力的呈現(xiàn)。

一、印章史中的道德呈現(xiàn)

中國印章源遠流長，印章學也隨之興盛，史學家多從朝代更替中印章的消長來考察與研究這一實物。然而，隨著政權漫長又復雜的分裂與統(tǒng)一，印章在經(jīng)濟領域發(fā)揮的作用、在政治層面名稱的演化、在文化方面展現(xiàn)的藝術都顯現(xiàn)出道德意蘊與權力關系的物化，其設計者將個人意圖納入技術物中，在實踐的過程中通過人與技術的符合意向性調節(jié)人的體驗，使其行為道德化，權力成為印章道德物化的產(chǎn)物。

1.印章的發(fā)展史

中國印章文化源遠流長，早在春秋時期，璽就被用來維護政治關系和經(jīng)濟交往，其用途富有持久性與穩(wěn)定性，其名稱具有時代性與多樣性，其風格反映藝術性與鑒藏性，其流變始終與社會經(jīng)濟、政治、文化的發(fā)展息息相關。

首先，印章發(fā)揮的作用呈現(xiàn)出與社會經(jīng)濟密切相聯(lián)的特征，主要做貨物封緘、標識之用?！吨芏Y·地官·掌節(jié)》謂“貨賄用璽節(jié)”，即用璽做商業(yè)貿易時的持信和憑證，后也做財產(chǎn)物品封緘之用，以保證貨物的安全轉移或存放。春秋晚期開始使用印章作為封檢文書的憑信，將書寫好的簡牘系繩，在繩頭加覆木片稱為“檢”，包上特制的泥土后打出印文，這正是“泥封”的開始，史書中多有記載，如《后漢書·杜根傳》有“（杜）安開壁出書，印封如故”。[1]此后，印章被廣泛用作器物的標識和圖記，如印陶、烙印等。印陶就是將符號編碼等抑壓在陶器上，使產(chǎn)品“實名制”，這一技術便于數(shù)量的統(tǒng)計也利于質量的把控，成為了經(jīng)濟貿易中不可缺少的廣告宣傳的工具。烙印是在牲畜身體或器物上燙以火印，做永久性標識。宋朝官窯、民窯之分使瓷器款式正規(guī)起來，印章有紀年款、名款等，風格的靈活與多樣表現(xiàn)出特殊的韻味，也為印章的變化和構成開了藝術美的先河。

其次，“璽”向“印”及“章”等名稱的發(fā)展和轉變表現(xiàn)出明確的社會階層、身份地位及權力關系之分，印章成為政治權力物化的產(chǎn)物。春秋時期，無論官用還是私用皆稱為“璽”，戰(zhàn)國時代璽印開始成為了國君授予權力的信物，罷官解印、戰(zhàn)敗獻璽、一官一印皆有其意。進入階級社會后，印章的名稱與設計體現(xiàn)出更明顯的階層、身份與權力的劃分，具有明確的權威和傳達政令的威信。秦始皇統(tǒng)一中國后，創(chuàng)御璽之制為“受命于天，既泰永昌”（漢承用后始稱“傳國璽”）與乘輿六璽。[3]這一時期，“璽”是王侯和王太后之印，其他官、私用印稱為“章”“印章”“印信”等。在漢武帝時已制定出了等級體系，如在名稱上規(guī)定諸侯叫“璽”;列侯叫“印”;丞相、大將軍叫“章”;御史大夫、匈奴單于也叫“章”;御史、二千石叫“章”;千石、六百石、四百石叫“印”。武則天因厭惡“璽”音同“死”而稱其為“寶”，此后，印還被稱作“朱記、記、圖記、合同、關防、符、契、信”等以供各級官員使用，但多數(shù)還是沿用漢制，稱為“印章”等。

最后，紙張的普及、書畫藝術的發(fā)展、鑒藏業(yè)的興盛等因素都使印章衍生出審美和收藏鑒賞的藝術特性，并衍生出篆刻藝術。宋代文人畫開始盛行后，文人治印的開始出現(xiàn)苗頭，印章也因此被用作代簽名，既顯莊重又不失風雅，具有了相當?shù)乃囆g美感和藝術價值，乾隆皇帝更是在《快雪時晴帖》上鈐印幾十枚印章作為其文學修養(yǎng)和鑒定書畫的重要依據(jù)。鑒藏印記是時下人們鑒定古代書畫作品的真?zhèn)?、藝術水平高下的一個重要依據(jù)。[4]除此之外，印章成為了篆刻藝術的載體，其藝術流派紛呈，名家輩出，秦代李斯、宋代歐陽修都參與書寫國璽，北宋米芾、元代趙孟頫都有篆書印稿留傳后世，王冕首創(chuàng)以石刻印，清代篆刻流派眾多，取法宏博，以至“印外求印”，不斷開拓印章發(fā)展的新領域。

總之，從竹簡、絲絹、紙等書寫材料，到泥封的多少，都代表著公務的緩急，決定著傳送車馬的數(shù)量與等級;從龍、虎、雀、龜?shù)葓D案，到金、玉、銀、銅等材質，都代表著身份的高低，決定著權力的流向;從古代印章的形狀、體積，到現(xiàn)代印章的大小、規(guī)制，都體現(xiàn)著使用機構的級別。雖然印章的形態(tài)及用印、制印的制度等都發(fā)生了深刻的變化，但時至今日，其用途依然持久、穩(wěn)定，在社會公共事務往來，如公文傳播和商務貿易等人際、組織傳播中始終發(fā)揮著不可或缺的作用。印章越來越成為集體精神和意識形態(tài)的重要表征符號。

2.印章流變中的道德意蘊

印章之所以在中華文化中經(jīng)久不衰，就在于其在不同的歷史時期承載著不同的道德意蘊，不論是其用途、使用方式或衍生出的制度等，都符合時代需求，因時而變、因勢而變。在漫長的歷史長河中，印章先后作為信譽、階層、審美的象征而存在。

首先，印章作為一種憑信工具在經(jīng)濟貿易和政務傳播中發(fā)揮著道德規(guī)范作用?！秴问洗呵铩っ隙o》記載：“物勒工名，以考其誠，工有不當，以行其罪。”[5]即說明了商品往來中以印章作為貨物辨識和工藝質量優(yōu)劣的依據(jù)，制作者單位、姓名、年號及貨物批次等皆因印章變得可考，工匠不得不恪守本分?！霸p偽漸興，始有印璽！以檢奸萌”（《后漢書·祭祀志》），這是關于印章之“信”功能的較早記錄。[6]誠信的態(tài)度在公務文書中顯現(xiàn)出來，為了使重要信件和社會關系等得到法律保障，使權力運行得到保證，“泥封”“騎縫印”“虎符”等用印方式被廣泛應用。洪武十五年，為防止先蓋章后成文的空印狀況，朱元璋建立了半印勘合制度，不僅將“信用”印章化，還將“信用”制度化。印章賦予的這種信譽意義逐漸作為社會行為規(guī)范而被遵守。

其次，印章承載著社會階層的道德意蘊，體現(xiàn)出個人財富、身份、政治地位和權力分配的差異?！稘h官儀》另載：“諸侯王印，黃金駝鈕，文曰璽;列侯，黃金印，龜鈕，文曰印;丞相、將軍，黃金印，龜鈕，文曰章;中二千石，銀印，龜鈕，文曰章;千石、六百石，銅印，鼻鈕，文曰印。”[8]這里顯然將人的階層與印質、印鈕、印章名稱等聯(lián)系起來，為了顯示王與官、官與官、官與民、民與民占有的社會財富的差異及其不同的身份和地位，甚至衍生出喪葬用印的文化，在《后漢書·禮儀志》中規(guī)定了諸侯王、列侯、始封貴人、公主等身份等級較為高貴的人員死后可以隨葬璽印，隨葬璽印為官府贈印?？梢?，印章將個人的階層與權力支配聯(lián)系起來，蘊含深刻的道德意義。

第三，為了對書畫作品進行科學、正確、權威的鑒定和分析，印章將審美的維度引入進來，具備了藝術審美的道德意蘊。“若不識圖畫，不煩空驗印記?！薄懊靼衔灿∮?，乃是書畫之本業(yè)耳?！盵9]印章的鑒賞意義顯露出來后，其自身質料、綬帶、印文、邊框、大小的設計也開始與審美素養(yǎng)相聯(lián)系，使印章自身也逐漸具備了收藏的藝術價值，成為雅與俗的評判標準。印章的收藏自宋代開始代不乏人，他們收藏古印，編成印譜，流傳至今，如宋代徽宗內府集《宣和印譜》、明代顧從德（汝修）《集古印譜》、清代《趙叔印譜序》等。政治用印向文人治印的流變成為這一時期的又一文化現(xiàn)象，其意涵深遠。

了解了印章的發(fā)展史與其呈現(xiàn)何種道德意蘊后，我們需要關注的是這些道德意蘊是如何被印章物質化、技術化的，以及印章象征的這些關系是如何在技術與道德調節(jié)中呈現(xiàn)的。

二、印章體現(xiàn)的道德與物化的關系

維貝克認為“人工物不能構成意向，也不擁有任何形式的自主性?！盵10]但在這里，他又采用現(xiàn)象學理論中意向性的概念，將技術物在人與現(xiàn)實的行動和體驗中產(chǎn)生的引導實踐活動的指向作為技術能動性的詮釋。這時，印章作為道德的積極調節(jié)者在人—技術的復合意向性的關聯(lián)中形成，技術物的設計不可避免地建構世界，塑造個體，形塑道德，以審慎的設計倫理學態(tài)度聚焦技術的功能性和技術的調節(jié)作用。而意向性的復雜性使道德調節(jié)的方式集中在人的知覺和實踐兩個維度。印章是負載道德的，被人類活動調節(jié)，也調節(jié)人類活動。

1.意向性

作為技術物的印章雖然沒有倫理學理論中認為的“形成意向的能力”，但它“是意向性的指導性和物質性的形式”[11]，其設計包含人的意識的意向性和技術的形式的意向性，體現(xiàn)一種復合行為的倫理學。

人—技術的復合意向性在設計、實踐、評估、調節(jié)中通過創(chuàng)造情境參與形塑道德的過程。設計者通過意向性將使用者納入設計過程中的預期反饋，對其進行分析和評估后將倫理道德的反思運用到技術物中，而使用技術物的過程中則產(chǎn)生了非人的指向性，即技術調節(jié)的意向性，此時，技術開始脫離設計者意圖出現(xiàn)一定的自主性，傳播權力也開始自主賦權。復合意向性削弱著人的主體作用，遮蔽了人的意向，以物化的方式重新解釋現(xiàn)實，詮釋體驗，漸進地影響人類行為，使個人服從于印章、服從于誠信、服從于道德、服從于權威。道德意向是基于人與技術關系的技術調節(jié)中發(fā)生的，且道德意向常常是人—技術集合的特性，而不是“動機”的特性。[12]作為傳播權力的印章不只是簡單地被人使用，它們還在發(fā)展和流變的過程中構造個體、培養(yǎng)人性，在技術調節(jié)的意向中顯現(xiàn)出道德意向。

2.印章的設計倫理學

技術設計看起來是一個具有內在道德性的行為。設計是“物質化的道德性”[13]。設計倫理學是技術實踐的方法論，設計者作為實際的實踐倫理學者，需要審慎反思設計中的道德責任和技術物的可能性調節(jié)作用，使用物質作為道德中介，將道德性物質化，以此來調節(jié)人類行動和體驗。

維貝克認為，為了處理技術調節(jié)的復雜性，設計者應該嘗試在設計語境與使用語境之間建立聯(lián)系。[14]從設計語境看，設計者對倫理學中的諸多問題進行評估和分析，通過技術物的設計語境調節(jié)自由、民主和責任，道德化人類的物質環(huán)境。設計者需要對設計出的技術物的功能承擔責任，以一種負責任的態(tài)度和審慎的方式將設計中出現(xiàn)的技術調節(jié)現(xiàn)象考慮到設計活動中，將道德反思作為道德化物質環(huán)境的標準。從使用語境看，技術沒有固定的身份，他們在使用的語境中被定義，總是被使用者解釋和調節(jié)。[15]使用意味著人與技術的交互，而不是超越技術或者反抗技術，如果不在使用語境中對其進行多次定義、解釋和調節(jié)，那么勢必會回到技術決定論的囹圄。人—技術的復合意向性必然導致技術不會完全按照設計者的意圖為人服務或被人控制，使用語境中提供的反饋可以不斷完善技術設計，處理好技術調節(jié)的問題。

印章正是這樣的技術物，其設計不是一蹴而就的。一方面，印章的設計起于設計者的意向，通過想象未來印章流通的環(huán)境、發(fā)揮的作用、產(chǎn)生的問題以及解決方式等對其進行評估，有針對性地進行道德反思后，又將印章可能的調節(jié)作用考慮進來，使其適用于任何個體。印章不是把所有的對象都看作一樣的，它將混雜流動的大眾進行分類、解析和區(qū)分，通過層級設計對其進行有機統(tǒng)一或分流管理，以此來面對調節(jié)中未被顯現(xiàn)的問題。另一方面，設計者又將印章的使用情況納入設計過程中的反饋中。印章被不同的人群使用時發(fā)揮著不同的作用，官用、商用、民用等皆產(chǎn)生不同的使用效果，組建出不同的選擇困境，每一個使用者都對其進行詮釋和調節(jié)，印章的私人化、風格化設計越來越成為趨勢，在此，復合意向性促成了印章的設計這一復合行為。調節(jié)自由、民主和責任是印章的技術職能所在，其設計過程中的審慎考量正是設計倫理學的根本，而在實現(xiàn)道德化物質環(huán)境的過程中，用印、治印的規(guī)范也為技術設計提供了輔助，以剛性、客觀、強制的力量完善技術物，調節(jié)社會道德。

3.調節(jié)道德的方式

技術設計為調節(jié)道德提供物質的裝置，而道德調節(jié)的方式除了聚焦知覺和實踐（經(jīng)驗）外，也面臨著技術意外帶來的不可控的調節(jié)。道德物化以道德上公正的方式控制技術，也以技術上理性的考量調節(jié)道德。

一方面，人—技術的復合意向性通過技術物來創(chuàng)造情境，達到調節(jié)個體知覺和個體對現(xiàn)實的經(jīng)驗與解釋的目的。實際應用中，商品無印則被視為贗品，文書無印則被判為無效，官員無印則不認其權力，“認印不認人”的情境無形中形成了道德準則和規(guī)范，顯然，印章有助于形成人類行動和形成基于做出道德決策基礎的解釋，個體根據(jù)技術物提供的對情境的詮釋來作出新的認知和判斷，促成自己的決定。另一方面，維貝克援引拉圖爾的說法，認為在有知覺的情境下，個體的行動開始轉化，這些行動的轉化實際上就是“行動綱領”的“轉譯”。[16]只有技術與其行動者的交互中，能動性和道德才存在，倫理學才有意義。只有在體驗和行動中才能幫助我們更好地理解“意向性”，即人的意圖與技術的目的，才能最終塑形我們的社會，促成我們對世界的體驗。

此外，維貝克基于人類活動的復雜性，提醒我們注意技術自主的這種不可控的道德調節(jié)方式。人類活動的復雜性決定了所有道德信條為了具體情況的需要，在教義方面都會留有一定的余地，從而在規(guī)定行為者道德義務的前提下對準則的嚴格性起到適當?shù)恼{節(jié)作用。因此，他認為意向性的雜交性和復合性使技術行為從來都是不可完全預測的，理性和道德的考量在技術中的作用是被技術物調節(jié)，這種調節(jié)是意想不到的，技術的流向就會出現(xiàn)異化。在印章的形成與流變中，會逐漸出現(xiàn)新的道德實踐，產(chǎn)生出乎設計者最初意圖的調節(jié)作用，如印章在藝術鑒賞中的使用。當然，這種不可控的調節(jié)并不意味著人始終被動地接受一切，相反，伴隨人積極地使用技術，解決這種意外帶來的道德困境的方法也會隨之出現(xiàn)。

三、技術倫理與權力分配

權力關系是改變社會的路徑，我們只能通過改變這些關系來改變社會。[17]印章正是改變權力關系的一種權力技術，以“技術—道德物化—權力階層”的模式規(guī)訓和教育權利主體，道德化權利主體產(chǎn)生的行為和結果。印章會出現(xiàn)技術自主的現(xiàn)象，但不會導致技術專制和霸權主義，它包含技能與審美，在其流變中逐漸形成了其他權力關系，賦予了另外的道德維度，創(chuàng)新地調節(jié)個體行為與體驗。

1.權力關系的道德化與技術化

對技術物的技術部署先于技術的使用，權力主體作為技術部署的主體角色可被技術物道德化。權力一旦出現(xiàn)就會形成不同的權力關系，權力關系形塑人的主體性，因此道德評價不以權利主體的道德屬性為根本，而以權力主體的行為和結果來評價道德。將普通個體納入研究是其權力象征儀式的一部分。規(guī)訓方法顛倒了這種關系，降低了可描述個體的標準，并從這種描述中造就了一種控制手段和一種支配方法。基于此，維貝克借用?？玛P于權力的分析，認為權力主體是有血有肉的，“它被訓練、規(guī)訓和觀察”，將這種分析應用到技術調節(jié)之中就意味著技術通過調節(jié)主體的行動和知覺，形成一種對主體進行規(guī)訓、管理和矯正的權力結構。他提出的“非人本主義”的路徑正是反駁了海德格爾“人本主義是源自動物性”的觀點，認為源自動物性的人是可以被塑造、被培養(yǎng)、被構成、被規(guī)訓的，人性是可以被技術物道德化的。印章的調節(jié)作用正是基于維貝克“技術—道德物化—個人”的模式，從調節(jié)權力主體的道德決策和行動開始，到調節(jié)權力階層的道德決策和行動，最終調節(jié)權力結構呈現(xiàn)出的道德行動和結果。

除政治的權力關系外，將審美的屬性引入技術后還產(chǎn)生了另一種藝術的權力關系。一方面，印章象征的王與官、官與官、官與民的政治地位的差異顯示出一種階層化的權力關系，權力通過物質環(huán)境以技術調節(jié)的樣式來產(chǎn)生影響，權力關系通過技術物塑造權力主體、發(fā)揮作用。另一方面，印章權力的下移使更多人擁有話語權，有些權力開始突破政治范疇而存在，審美和藝術使權力結構不再單一表現(xiàn)在政治方面。將審美引入倫理學的領域后，藝術被認為是技術，技術包含技能和審美，維貝克分析了海德格爾和?？玛P于藝術與技術的關聯(lián)的差異后，受?？碌膯l(fā)，認為藝術積極地與現(xiàn)實世界交互，通過質料、樣式和設計的生產(chǎn)性交互強調出另一種權力結構。印章“設計”和“風格化”的實踐方式使主體產(chǎn)生多種樣式，雅與俗的藝術價值成就了這一權力結構，“為善為美”成為其新的追求，宋代的文人治印及明清的篆刻藝術更為突出地體現(xiàn)了這一點。

2.道德化物的技術自主和技術賦權

權力的下移賦予了技術物更多社會化的含義，主體不再是簡單的顛覆與對立，而是參與，在“統(tǒng)治者”的語境中尋求自我的塑形，[18]產(chǎn)生“風格化”的主體樣式，印章不再是簡單的道德工具，而是產(chǎn)生新審美、新應用和新社會準則的自主技術物。但這種趨勢因人類活動的復雜性變得不可避免，并不都是惡化的，也無需刻意引導。

印章的發(fā)展史中出現(xiàn)了幾次較為明顯的技術自主和技術賦權現(xiàn)象。第一次表現(xiàn)在進入階級社會后，秦始皇制定了一系列尊君抑臣的制度，規(guī)定只有皇帝一人的印章才可以稱璽，以玉為之，“群臣莫敢用也?！盵19]這一時期印章稱呼的變化實際上表明了印章將突破財物的封識標記作業(yè)而主要用作政治地位的表征和權力的運行，這一社會準則延續(xù)至今，印章依然以政府公務應用為主，其余次之。第二次技術自主始于宋代詩畫的興起，技術賦權給文人墨客，他們以印章作為藝術鑒賞的工具，用于詩畫品鑒、題字鈐印。一些文人收藏各類印章品玩，甚至將室名、別號等都刻入印章，用于筆札，哲學美學與文學緊密聯(lián)系起來。第三次則表現(xiàn)為印質的改變帶來的篆刻藝術的發(fā)展。篆刻藝術始于春秋，經(jīng)過宋代米芾及元代趙孟頫、王冕等書畫家的創(chuàng)作后，直至明朝中后期終于迎來了流派紛呈的鼎盛局面，印章衍生成為濃縮篆刻、書畫、金石、審美學問的方寸之物，形成了極具規(guī)模的金石學和印學體系。

技術道德化帶來的這種技術自主不必然對自由構成威脅。然而，技術批判者往往站在技術自主的立場上片面地關注技術帶來的社會后果，認為技術的引入起了反作用，實際上，技術批判者正是忽略了技術的創(chuàng)造性實踐，忽略了技術的無法預期還包括無視技術、拒絕使用技術、不同于設計者設想的那樣使用技術。若個體存在“拒絕的意愿”而排斥使用技術物，那么技術物就會失去它的所有意義，但道德化物的技術自主和技術賦權現(xiàn)象顯然是基于“不同于設計者設想的那樣使用技術”，維貝克認為只要使用技術，道德物化就會實現(xiàn)，設計可持續(xù)的技術物有益于技術與使用者整合，技術自主和技術賦權后的技術物不僅依然起到調節(jié)道德的作用，還能夠帶來意料之外的相關道德影響，甚至在新創(chuàng)設的情境中為我們處理道德困境提出更多解決方案，這些創(chuàng)新的技術實踐無疑是有益的。

技術倫理學聚焦于人而非物，是“一種基本的誤解”，事實上，人與技術都發(fā)揮著重要的作用，在交互的體驗中構建現(xiàn)實、指導實踐、調節(jié)道德，技術也是負載道德的，事物也是人類的尺度。印章作為道德化的技術物，始終是一種對他者行為和權力關系產(chǎn)生影響的安排或裝置，技術自主也始終賦予一個道德維度，幫助塑形個體的存在、道德與責任，調節(jié)個體的決定和行為，促進個體對現(xiàn)實世界的體驗。

四、結語

維貝克主張的“道德物化”觀念正是人與技術物的復合意向性產(chǎn)生的道德調節(jié)的作用，技術不是操縱行為、統(tǒng)治社會的工具，而是提供道德維度的倫理學裝置。從這一角度看，技術是負載道德的，整個社會的道德問題不會面臨失守，反而會因此提高，更加規(guī)范。以印章作為符號的權力結構在其調節(jié)中發(fā)生著變化，重要的問題不再是討論技術物蘊含何種道德，而是如何理解與設計物的道德，利用技術物調節(jié)行為。對印章的道德呈現(xiàn)與技術倫理的思考，將為我們更透徹地理解技術物的設計及其背后的權力分配提供一條新路徑。

【作者簡介】

林 喦：渤海大學新聞與傳播學院教授。

朱 晶：渤海大學新聞學碩士生。

注釋：

[1][3][4]蕭高洪：《中國歷代璽印精品博覽》，江西人民出版社，1995年版，第478頁，第481頁，第16頁。

[2]蔡楷：《青花瓷“護封”印章》，《陶瓷研究》2016年第1期。

[5]郭志菊：《傳播學視角下的中國古代印章》，《內蒙古大學學報》（哲學社會科學版）2008年第5期。

[6]席興利：《中歐古代印章文化考略》，《中國書法》2017年第4期。

[7]羅隨祖：《中國古璽印賞鑒》，《收藏家》1994年第2期。

[8]徐擁軍、陳百華：《古代印章社會功用考略》，《檔案》2002年第4期。

[9]陳師道：《后山談叢·卷三》，見《宋元筆記小說大觀》，上海古籍出版社，2001年版，第1598頁。

[10][12][13][14][15][16][18]〔荷蘭〕彼德·保羅·維貝克：《將技術道德化：理解與設計物的道德》，閆宏秀、楊慶峰譯，上海交通大學出版社，2016年版，第53頁，第20頁，第113頁，第124頁，第121頁，第12頁，第91頁。

[11]劉錚：《技術物是道德行動者嗎？——維貝克“技術道德化”思想及其內在困境》，《東北大學學報》（社會科學版）2017年第3期。

[17]朱振明：《?？碌摹霸捳Z與權力”及其傳播學意義》，《現(xiàn)代傳播（中國傳媒大學學報）》2018年第9期。

[19]董儉：《漫談我國古代的官印》，《檔案學通訊》1995年第4期。

（責任編輯 楊 雪）