葉慶兵

文獻典籍記載了不少與農(nóng)業(yè)有關(guān)的神話，如神農(nóng)“斫木為耜，揉木為耒”［1］（P86），“始教民播種五谷，相土地宜燥濕肥墝高下”［2］(P1312)。又如后稷為嬰兒時就“其游戲，好種樹麻、菽，麻、菽美。及為成人，遂好耕農(nóng)，相地之宜，宜谷者稼穡焉，民皆法則之”［3］(P112)。由此可見，農(nóng)業(yè)活動是上古神話反映的一個重要方面，其于神話的興起有促進作用。不過，文獻典籍的記載多比較滯后，其中摻入了不少想象之辭。因此，依靠文獻記載來了解史前農(nóng)業(yè)與上古神話的關(guān)系，就顯得不那么可靠。

隨著考古工作的進展，越來越多的史前農(nóng)業(yè)遺存被發(fā)現(xiàn)，而與這些史前農(nóng)業(yè)遺存一起出土的還有不少與上古神話有關(guān)的圖像，這啟示我們可以從出土圖像的角度來觀察史前農(nóng)業(yè)與上古神話的密切關(guān)系。目前學界對此關(guān)注尚少，故筆者不揣淺陋，略陳拙見于下，以祈方家批評指正。

一、史前農(nóng)業(yè)與日鳥神話

日鳥神話是中國上古太陽神話的重要內(nèi)容之一，先秦兩漢典籍對這一神話多有記載。如《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》載“湯谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆載于烏”［4］(P354)?！痘茨献印ぞ瘛菲啤叭罩杏雄Z烏”［2］(P508)?！墩摵狻ふf日》篇又云“日中有三足烏”［5］(P502)。從這些文獻來看，日烏結(jié)合有兩種形式：一是日載于烏，二是烏在日中。單就烏而言，又常常被繪為三足。這些都可以作為日鳥神話的標志。在考古發(fā)掘的史前遺存中，帶有這些標志的圖像時有發(fā)現(xiàn)。

如1956、1957年發(fā)掘的河南三門峽廟底溝遺址出土的一件殘?zhí)掌侠L有一只飛鳥，飛鳥展翅翱翔， 雙翅下的三足清晰可見［6］(P圖版六.10)。（圖1）1958-1960年，在山西芮城大禹渡村遺址出土的一件彩陶盆上又發(fā)現(xiàn)了同樣的圖案［7］(P158)。（圖2）1958年發(fā)掘的陜西華縣泉戶村遺址中又發(fā)現(xiàn)一件彩陶殘片，上面繪一只展翅高飛的鳥，而鳥背上方有一個實心圓點，實心圓點當為太陽的象征［8］(P35)。（圖3）這三處遺址所發(fā)現(xiàn)的圖像分別與三足烏和日載于烏的日鳥神話相吻合，而三處遺址又都屬于仰韶文化，這反映了日鳥神話在仰韶文化中的流行。

與日鳥神話有關(guān)的圖像不僅見于仰韶文化遺址，也見于河姆渡文化遺址。1973—1974，1977—1978年，河姆渡遺址曾經(jīng)歷兩次發(fā)掘，在兩次發(fā)掘中都曾發(fā)現(xiàn)一種雙鳥與太陽組合的圖案。第一次發(fā)掘，在第四層文化遺址出土一件有柄骨匕［9］，上刻兩組雙頭鳥紋，而兩鳥頭中間均被繪成一圓，其外圍有凸起的尖角，似為光芒，此當為太陽之象征（圖4）。第二次發(fā)掘又發(fā)現(xiàn)一只“雙鳥朝陽”的象牙雕刻，“在正面部位用陰線雕刻出一組圖案，中心為一組大小不等的同心圓，外圓邊雕刻有似烈焰光芒，兩側(cè)雕有昂首相望的雙鳥，形態(tài)逼真”［10］。（圖5）與仰韶文化中發(fā)現(xiàn)的日鳥圖像相比，這兩幅圖像中日和鳥的關(guān)系稍顯復雜，但閃耀光芒的太陽被刻畫在鳥背上，與華縣泉戶村出土彩陶片上的圖像有異曲同工之妙，也屬于日載于烏的類型。

1973年，在與河姆渡遺址相距不遠的浙江嘉興雙橋良渚文化遺址發(fā)現(xiàn)的一件陶鬶殘片上面也有日鳥圖像。陶鬶殘片“外壁朱繪，刻一鳥形圖象，鳥身上飾渦紋，大眼圓睜，小翼輕舒，如試飛之雛鳥，線條簡潔”［11］(P42)（圖6）。圖中鳥身上的渦紋與河姆渡文化鳥身上的渦紋一致，也應是太陽的象征，它比河姆渡遺址出土的圖像更形象地表達了日載于鳥的主題。

仰韶文化和河姆渡文化、良渚文化分屬不同的文化類型，但都有日鳥神話遺存發(fā)現(xiàn)。河姆渡文化和良渚文化地緣相近，兩種文化的日鳥圖像很可能反映了文化的傳播與傳承。但仰韶文化的區(qū)域范圍和河姆渡文化、良渚文化并無交集且相距較遠，而且從日鳥圖像的形式來看，亦有很大的差別，因此應該排除圖像的傳播和影響。那么不同的文化區(qū)為何都會產(chǎn)生日鳥神話？它們之間有什么共同的文化基礎(chǔ)？

這些文化遺存都有日鳥圖像的同時，還都有史前農(nóng)業(yè)——甚至是發(fā)達的史前農(nóng)業(yè)。仰韶文化的農(nóng)業(yè)，從安志敏先生1988年發(fā)表的《中國史前農(nóng)業(yè)》一文即可見出。據(jù)安志敏先生統(tǒng)計，截至當時發(fā)現(xiàn)的陜西西安半坡、山西邠縣下孟村、陜西華縣泉戶村、山西萬榮荊村、河南洛陽王灣、河南洛陽孫旗屯、河南臨汝大張、河南鄭州林山砦等仰韶文化遺址出土過粟的遺存（炭化粟、粟殼或陶器印痕），陜西臨潼姜寨、山西萬榮荊村等仰韶文化遺址出土過黍的遺存（炭化），河南淅川下王崗、河南鄭州大河村、河南澠池仰韶村、河南洛陽西高崖、陜西華縣泉戶村等仰韶文化遺址出土過稻的遺存（燒土印痕或土坯印痕）［12］，足見仰韶文化農(nóng)業(yè)之繁榮。其中華縣泉戶村既出土了日鳥圖像，又發(fā)現(xiàn)了水稻遺存。河姆渡文化同樣有發(fā)達的農(nóng)業(yè)，且是典型的稻作文明。在兩期河姆渡遺址中均出土了用于耕作的骨耜等農(nóng)具（圖7），而在出土的陶器上還發(fā)現(xiàn)了不少稻谷及稻穗的圖像（圖8）。良渚文化是長江下游地區(qū)一種重要的新石器時代文化，此時的稻作文化更加成熟。目前發(fā)現(xiàn)的良渚文化遺址達數(shù)百處，在這些遺址中發(fā)現(xiàn)了石犁、石刀、石鐮等農(nóng)具，炭化的稻米，成片的農(nóng)田，各種蔬果的種子，以及古老的水利系統(tǒng)，顯示出成熟的農(nóng)業(yè)體系。有學者指出，良渚稻作農(nóng)業(yè)文化體系的生業(yè)態(tài)具有稻米生產(chǎn)發(fā)達，瓜、果、蔬菜等種植業(yè)結(jié)構(gòu)完備的特征，且具有成熟的以河道、水渠、田塍為基本要素的灌溉技術(shù)，以翻耕、除草為代表的栽培技術(shù)，以選留良種和無性繁殖為特點的品種選育和繁育技術(shù)［13］。嘉興雙橋良渚文化遺址正處于這樣發(fā)達的農(nóng)業(yè)文化之中，其出土遺物中有石錛、石刀等農(nóng)具，而在挖出的土層中“有的雜以植物莖稈，個別可見稻谷谷殼痕跡”［11］(P38)。

發(fā)達的農(nóng)業(yè)和日鳥圖像同時呈現(xiàn)，并非巧合。在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明中，鳥是人們密切關(guān)注的對象，因為鳥的遷徙與氣候、溫度的變化關(guān)系密切，而氣候、溫度正是農(nóng)作物播種、生長、成熟的決定性因素?！蹲髠鳌氛压吣贻d郯子云：

我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀于鳥，為鳥師而鳥名：鳳鳥氏，歷正也；玄鳥氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也；丹鳥氏，司閉者也。

杜預注謂“鳳鳥知天時，故以名歷正之官”，“玄鳥，燕也，以春分來，秋分去”，“伯趙，伯勞也，以夏至鳴，冬至止”，“青鳥，鸧鴳也，以立春鳴，立夏止”，“丹鳥，鷩雉也，以立秋來，立冬去”［14］(P4524)。這里提到的幾種鳥均為候鳥，以候鳥充當歷官，實際上是上古時期實行鳥歷的反映。這表明鳥在農(nóng)作物生長中的重要作用，早在傳說中的少皞時代已為人們認識，并且運用到了生產(chǎn)活動中。與鳥相比，太陽對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要性更加突出而明顯。同時，鳥和太陽又體現(xiàn)出一致，冬去春來，候鳥回來了，天氣也越來越暖和，這很容易就讓人聯(lián)想到是鳥把溫暖的太陽帶回來了。

因此，日鳥神話的誕生應與史前農(nóng)業(yè)的發(fā)展有密切關(guān)系。這一點還可以從河姆渡遺址出土陶盆上的稻谷圖像得到證明。在河姆渡一期出土的一件陶盆（T29④:46）上，描繪著一幅鳥與稻穗的組合圖案，一支枝葉茂盛的稻穗居于中央，左右各有一只小鳥，而小鳥的形象與稻谷極其相似。（圖9）這不正說明了鳥和稻的密切關(guān)系嗎？

二、史前農(nóng)業(yè)與太陽運行神話

上古神話中有很多和太陽運行有關(guān)。如《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》有大言、合虛、明星、鞠陵于天、東極、離瞀、猗天蘇山、壑明俊疾等“日月所出”之山；《大荒西經(jīng)》又謂豐沮玉門、龍山、吳姖天門、鏖鏊鉅、常陽之山、大荒之山等為“日月所入”之地?！洞蠡奈鹘?jīng)》復云“西海之外，大荒之中，有方山者，上有青樹，名曰柜格之松，日月所出入也”［4］(P394)?！洞蠡臇|經(jīng)》又載“有女和月母之國。有人名曰。北方曰，來之風曰。是處東極隅以止日月，使無相間出沒，司其短長”［4］(P358)；而《大荒西經(jīng)》則謂“有人名曰石夷，來風曰韋，處西北隅以司日月之長短”［4］(P391)，又云“顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下地。下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次”［4］(P402)?？梢婈P(guān)于太陽運行的神話十分豐富。

《淮南子·精神》亦載日月運行神話而較《山海經(jīng)》更為細密，其文云：

日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明。登于扶桑，爰始將行，是謂朏明。至于曲阿，是謂旦明。至于曾泉，是謂蚤食。至于桑野，是謂晏食。至于衡陽，是謂隅中。至于昆吾，是謂正中。至于鳥次，是謂小還。至于悲谷，是謂餔時。至于女紀，是謂大還。至于淵虞，時謂高舂。至于連石，是謂下舂。至于悲泉，爰止其女，爰息其馬，是謂懸車。至于虞淵，是謂黃昏。至于蒙谷，是謂定昏。日入于虞淵之汜，曙于蒙谷之浦，行九州七舍，有五億萬七千三百九里。禹以為朝、晝、昏、夜。［2］(P234-238)

所謂“出于旸谷，浴于咸池”“登于扶?！薄半贾蛊渑枷⑵漶R”，顯然亦將太陽擬人化，仍是太陽運行神話之產(chǎn)物。

文獻記載的太陽運行神話不可謂不豐富，在考古發(fā)掘的史前遺存中，與太陽運行神話有關(guān)的圖像也時有發(fā)現(xiàn)。1979年，江蘇連云港將軍崖發(fā)現(xiàn)一幅巖畫。巖畫向東150米即桃花澗舊石器晚期遺址，再向東2公里為二澗村新石器時代遺址，將軍崖巖畫與兩遺址相鄰，應亦為原始人所作［15］。巖畫分三組，其中B組為星象圖，刻畫眾多星象，畫幅之中，包含圖像多達90余個。在這幅星象圖中有三個成三角形的太陽，其中一日居中、位置較高，另兩日大約平行，恰與日出、日中、日落時的位置相吻合（見次頁圖10）。因此，這三個太陽似乎表示的是太陽一日中運行之軌跡。

將軍崖三陽圖的含義可由距其不遠的“太陽石”星象巖畫得到印證。太陽石巖畫位于連云港市新浦區(qū)云臺鄉(xiāng)東磊村和漁灣村之間黃崖頂?shù)囊粔K巨石上（見次頁圖11）?！熬奘蛱柹鸬臇|方傾斜……右上方刻有一個直徑為25厘米的圓圈，圓圈內(nèi)刻有三條彎曲線，其中一條下面有7條短線，類似道教的太極圖。另有一個直徑為18厘米的圓圈，圓圈外有向外放射形短線21條，構(gòu)成一幅太陽圖案”［16］(P7)。李洪甫將圖中右上角稱為朝日圖，左下角稱為午日圖，而據(jù)他觀察，午日圖左側(cè)，還有一幅落日圖（見次頁圖12）。落日圖“大半已隱去，僅可以見到上面呈弓形的小半圓，光線也僅余七根，猶如即將墜入地平線下的落日”［17］(P151)。

太陽石巖畫相當形象地體現(xiàn)了日出、日中、日落三階段之情形，日出時光芒并不強勁，然直觀形象較大，故日出圖中太陽無光芒，而較日中圖之太陽為大；日落圖則只繪出半只太陽，以示太陽落山，夜幕將至。此外，日出、日中、日落三圖恰遵循由東往西之順序，亦符合太陽運行軌跡。將軍崖巖畫中的圖像與東磊太陽石圖像相似，相距又不遠，或為同一氏族，甚或同一人群所繪，應該也具有表現(xiàn)太陽運行的含義。此外，在將軍崖的星象圖中，還刻畫了不少人面，這是史前人類表現(xiàn)神靈的常見方式。這表明將軍崖巖畫中的太陽運行圖并非寫實，而應具有一定的神話性質(zhì)，反映的是太陽運行神話。

反映太陽運行神話的圖像在連云港地區(qū)出現(xiàn)，有其歷史原因。連云港東瀕黃海，在上古時期為東夷集團所居之所?！抖Y記·王制》:“東方曰夷”［19］(P2896)，《說文》亦云“夷，從大從弓，東方人也”［20］(P493)。距離將軍崖巖畫僅2公里的二澗村遺址在考古學上屬于青蓮崗文化（又名北辛文化），嚴文明先生指出“青蓮崗文化，大汶口文化和后來的龍山文化，都應當是遠古夷人的文化”［21］(P123)。東夷為崇拜太陽之部族，《尚書·堯典》載：

乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南訛，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥獸鷸毛。［22］(P248-251)

羲和在神話中為太陽神，而歷史學家筆下，乃分化為羲氏、和氏，此為神話歷史化之結(jié)果。羲、和二氏“歷象日月星辰，敬授民時”，其具體工作乃分由羲仲、羲叔、和仲、和叔執(zhí)行，四人分屬四方，各負其責，其中羲仲所居之地即為嵎夷，屬于東夷民族。嵎夷又稱旸谷，為太陽所居之地，《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》：“湯谷上有扶木，一曰方至，一曰方出，皆載于烏”［4］(P354)，“湯谷”即旸谷；《歸藏》亦云：“瞻彼上天，一明一晦。有夫羲和之子，出于陽谷”［23］(P488)。

東夷部族創(chuàng)造的太陽運行神話在大汶口文化中亦有反映。1961年，山東莒縣陵陽河出土四件灰陶缸上各刻繪有一個圖像文字［24］(P117)（圖13）。類似的圖像在諸城前寨遺址亦曾出土，圖像還被涂成神秘的紅色［25］。關(guān)于這個圖像文字，有不同解釋。唐蘭先生認為，太陽下方是火，整字當釋作“炅”［26］；于省吾先生則認為是原始的旦字［27］。兩種說法都有一定道理，而無論炅或者旦，都與太陽升起有關(guān)。此圖最直觀之含義，乃太陽從山間升起。太陽下之彎月形狀，或許并非火焰，而是月亮（《中國美術(shù)全集》的編者即持此觀點）［28］(P圖版說明16)，太陽、月亮同處一山峰上，其所描繪的不正是《山海經(jīng)》中“日月出入之山”的形象？《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》所稱日月所出或所入之山共十余處，一則反映了日月出于山、落于山之觀念；二則認為日月出入之地應相同，凡此兩種觀念，均與大汶口“日月山”圖案相吻合。而大荒東經(jīng)所在又包含了旸谷，其地域范圍即東夷部族所在。職是之故，日月山圖像當即表明日月出入之所在，亦是太陽運行神話之產(chǎn)物。在其他類似圖像中，山形有時省略，是因為作畫之處即時人心目中日月出入所在，故可省。

由上可見東夷民族在觀測太陽運行活動的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了太陽運行的神話，那么他們?yōu)槭裁从^測太陽呢？《尚書·堯典》明確指出，是為了“敬授人時”，所謂人時，也就是農(nóng)時。蔡沈《書集傳》云“人時，謂耕獲之候，凡民事早晚之所關(guān)也”［29］(P2)。從考古發(fā)掘的成果來看，東夷民族確實很早就發(fā)展起了發(fā)達的農(nóng)業(yè)。據(jù)學者研究，早在北辛文化時期（即連云港將軍崖巖畫創(chuàng)作時期），東夷人的原始農(nóng)業(yè)已經(jīng)發(fā)展到了相當成熟的水平。在北辛文化的典型遺址——山東滕縣北辛遺址中就曾出土石斧、石鏟、石鐮、蚌鐮、鹿角鋤、石刀、石磨盤、石磨棒等農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具以及農(nóng)產(chǎn)品加工工具。到了大汶口文化時期（即陵陽河出土灰陶缸制作時期），東夷人的農(nóng)業(yè)進一步發(fā)展，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具的種類和數(shù)量都大量增加，并且更加精致，在山東膠縣三里河大汶口文化遺址中甚至還發(fā)現(xiàn)了一個儲藏糧食的庫房，更表明當時農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)達［30］。東夷民族發(fā)達的農(nóng)業(yè)與他們注重觀察太陽運行活動以“敬授人時”應該不無關(guān)系。

連云港將軍崖巖畫本身也可以為這種關(guān)系提供佐證。將軍崖巖畫被分成了三組，表現(xiàn)太陽運行神話的為B祖，而A組描繪的則是人面紋和植物圖像。如人面A2“額部和兩腮往下各劃一條線與下面的禾苗連接”，人面A3“眼睛用兩個同心圓表示，中間有條線經(jīng)過鼻梁與禾苗相接”，人面A4“頭飾正中也有一根與禾苗相連的線條”［15］（圖14）。這些圖像將人面與農(nóng)作物繪制于一體，形成人面禾身的形象，體現(xiàn)了植物的擬人化，反映的是對農(nóng)作物的崇拜。農(nóng)作物和太陽都被神化，并共同被刻畫在懸崖上，這讓人很難否認二者間的聯(lián)系。

總之，東夷人發(fā)達的農(nóng)業(yè)與其掌握太陽運行的規(guī)律，并用來指導農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動應有關(guān)聯(lián)。這一成功的經(jīng)驗很可能通過神話的形式傳承下來，并被刻繪成巖畫。

三、史前農(nóng)業(yè)與農(nóng)神

與史前農(nóng)業(yè)關(guān)系更密切的是農(nóng)神。甘肅地區(qū)馬家窯文化遺址出土的彩陶上常常能見到一種雙手舉起，周圍散落著一粒粒種子的人形紋飾，這種紋飾就好像一人正在播撒谷種，而值得注意的是，人物的面部并不雕刻五官，而是作一圓顆粒狀或者由多個小圓組成的網(wǎng)狀，與其旁散落的谷種形象相近，當即種子的象征（圖15，又見次頁圖16、17）。這個正在播撒谷種的人物，面部也描繪成種子的模樣，它顯然并非真實人物，而應是谷種的擬人化，也即谷神。張朋川先生就指出它“可能是一種具有農(nóng)神性質(zhì)的紋樣”［7］(P152)。

谷神的出現(xiàn)必然與馬家窯文化的農(nóng)業(yè)活動有關(guān)。馬家窯人生活在距今5300-4000年的全新世大暖期，當時的黃河上游地區(qū)，氣候溫暖，雨量充沛，適合旱作農(nóng)業(yè)的發(fā)展。在馬家窯文化遺址中出土了大量農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具或農(nóng)產(chǎn)品遺存。以甘肅東鄉(xiāng)林家遺址為例，出土農(nóng)具和糧食加工工具就有：刀247件，斧211件，錛312件，鑿189件，磨石37件，研磨器19件，磨臼2件，杵2件，等等，可以說蔚為壯觀。故有學者指出，“從生產(chǎn)工具看，農(nóng)業(yè)肯定是馬家窯文化的主要支柱產(chǎn)業(yè)”［31］。此外，林家遺址還出土了大量的稷和大麻，其中稷儲存在袋狀窖穴內(nèi)，“一個窖穴中稷的堆積層厚約0.4米，體積約為1.8立方米，其稈、葉及帶著小穗的圓錐花序雖然已經(jīng)完全炭化，但保存得相當完好”，此外還有三個窖穴底部也堆積了稷的殘遺物，在灰層和一些陶罐中也發(fā)現(xiàn)了稷的谷粒［32］。農(nóng)具和糧食加工工具的種類和數(shù)量繁多、農(nóng)作物的大量儲存足以表明當時農(nóng)業(yè)的發(fā)達程度。

有意思的是，從林家遺址來看，稷這種農(nóng)作物在馬家窯文化中應有重要地位。如學者指出“稷的堆積儲藏數(shù)量之多竟達1.8立方米，……稷已是當時人們賴以生存的主要糧食作物之一”［32］，又有學者認為“我國北方農(nóng)業(yè)種植稷(糜子)最早，持續(xù)時間最長”［31］。而在上古神話中，重要的農(nóng)神之一便被稱作“后稷”。后稷即“稷后”，也就是稷之王、稷之神的意思。除了后稷，似乎還沒有哪一種上古神話中的神靈以農(nóng)作物命名。從稷在史前農(nóng)業(yè)中的重要性來看，后稷的命名是由農(nóng)業(yè)活動的實際所決定的。

四、結(jié)語

綜上所述，農(nóng)業(yè)發(fā)達的區(qū)域，常常伴隨著神話圖像的出土。通過對這些圖像的考察，可以幫助我們對史前農(nóng)業(yè)與上古神話的關(guān)系以及一些上古神話本身獲得新的認識。

首先，有助于認識到史前農(nóng)業(yè)對上古神話誕生產(chǎn)生的作用。仰韶文化、河姆渡文化和良渚文化都有發(fā)達的農(nóng)業(yè)，同時都出土了日鳥神話的圖像；北辛文化和大汶口文化有發(fā)達的農(nóng)業(yè)，同時出土了有關(guān)太陽運行的神話圖像；馬家窯文化有發(fā)達的農(nóng)業(yè)，則出土了谷神圖像。由此可見，史前農(nóng)業(yè)對上古神話的誕生具有重要的促進作用。

其次，有助于加深對一些神話背后含義的認識。如日鳥（日烏）神話有較為復雜的內(nèi)涵，除了與農(nóng)業(yè)有關(guān)，還常常被視為圖騰。通過對史前農(nóng)業(yè)發(fā)達地區(qū)的日鳥圖像的考察可以確認其與農(nóng)業(yè)活動的密切關(guān)聯(lián)，這可能是這種神話的最初含義。

再次，有助于加深對一些神話人物的理解。例如，重要的農(nóng)神之一為什么以稷命名，稱作后稷，或許就和史前時期，稷這種農(nóng)作物在北方農(nóng)業(yè)中的重要地位有關(guān)。