于江云

摘要：受休謨和里德影響，雅可比在其《休謨論信仰，或觀念論與實在論，一篇對話》一書中提出了他所謂的實在論觀點(diǎn)：信仰是一切知識的基礎(chǔ);一切知識都來源于經(jīng)驗。然而，這一實在論立場如何在與觀念論“若即若離”的關(guān)系中鮮明地呈現(xiàn)自身并能夠有效地批判對方，這一問題值得深入探究。欲解決此問題，需澄清雅可比的信仰概念與實在論立場，分析他倚重“常識”這一概念的原因及其實在論演繹的方式，重估他對康德物自身的批判和保留先驗知識這一做法，尤其是其為確立“理性”之真正含義所做出的諸多努力。借此，通過深入考察雅可比對純粹理性的批判以及其提出的對康德先驗觀念論予以補(bǔ)充的新方案，可以得知：其實在論其實是一種追問存在與現(xiàn)實但在很多方面近似觀念論的實在論形態(tài)。

關(guān)鍵詞：雅可比;知識;信仰;理性;實在論

中圖分類號：B516.39? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1009-3060（2021）03-0045-09

無論是對德國晚期啟蒙運(yùn)動的理性主義而言，還是對康德的先驗觀念論、早期費(fèi)希特的無神論以及晚期謝林的浪漫主義觀念論而言，弗里德里希·海因里?！ぱ趴杀龋‵riedrich Heinrich Jacobi ）都是一個重要的批判者。黑格爾曾評價道：“雅可比是形成時代和個體精神性建構(gòu)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)的人物之一，也是在當(dāng)中展現(xiàn)我們實存的這個世界上最堅定的支撐之一。”可以說，倘若人們忽視雅可比，那么就不可能真正理解整個德國觀念論。德國著名古典哲學(xué)研究者費(fèi)舍（Kuno Fischer ）也曾說過，正是雅可比第一次指出了康德哲學(xué)只是一種純粹的觀念論，因而其并不能肯定物自身的存在。在雅可比這里產(chǎn)生了一種關(guān)于物自身的實在論思想，其不是將知識作為對象，而是以信仰為對象。同時，其不是教條主義的，而是一種自然的、直接的、必要的、包含感覺的信仰。本文認(rèn)為，費(fèi)舍把雅可比的思想概括為實在論是有道理的。然而，國內(nèi)學(xué)者對雅可比哲學(xué)之于德國早期觀念論思想發(fā)展脈絡(luò)的重要影響尚未給予足夠的關(guān)注，對雅可比實在論的實質(zhì)及其與德國觀念論之間的復(fù)雜關(guān)系更是缺乏深入研究。鑒于此，本文試圖以雅可比的《休謨論信仰，或觀念論與實在論，一篇對話》（1787）一書為例，通過澄清雅可比的信仰概念和實在論立場，分析他倚重具有直接確定性的“常識”這一概念的原因及其實在論演繹的方式，重估他對康德物自身概念的批評，從而深入考察他提出的對康德先驗觀念論予以補(bǔ)充的新方案。我們認(rèn)為，雅可比的實在論實質(zhì)是一種追問存在與現(xiàn)實但在很多方面近似觀念論的實在論形態(tài)。

《休謨》這篇對話問世于康德的《純粹理性批判》第二版出版之際。作為對雅可比早期認(rèn)識論和形而上學(xué)觀點(diǎn)的集中概括，該對話對實在論的闡發(fā)可視為雅可比批判進(jìn)而試圖替代觀念論的一次重要嘗試。該對話不僅使雅可比成為德國觀念論及其哲學(xué)基礎(chǔ)有力的批判者，而且確立了其在1800年前后實在論陣營中奠基人的地位。這一文本對于研究這一時期較少被關(guān)注的德國實在論及其與觀念論之間的復(fù)雜關(guān)系乃至整個德國古典哲學(xué)的變遷都具有重要學(xué)術(shù)價值。

一、理性與信仰——實在論立場的顯明

18世紀(jì)的歐洲啟蒙運(yùn)動顛覆了歐洲各地古老的教義和傳統(tǒng)，理性為常識、道德和宗教的真理辯護(hù)，理性的權(quán)威代替了傳統(tǒng)和啟示的權(quán)威。啟蒙主義推崇理性的權(quán)威，認(rèn)為用純粹理性為全部知識體系奠基是可能的。但如果將理性推到極致，那么我們將不得不接受無神論、宿命論和唯我論。因為在雅可比看來，如果哲學(xué)像康德所說的那樣，將知識和道德的根據(jù)歸于先驗自我，認(rèn)為知識只有通過理性才成為可能，認(rèn)識的內(nèi)容、形式和認(rèn)識對象本身都只是先驗自我的自身活動的產(chǎn)物，那么勢必會導(dǎo)致一種唯我論;如果哲學(xué)如同斯賓諾莎所認(rèn)為的那樣，堅持“無中不能生有”（anihilo nihil fit ），否認(rèn)作為開端的終極原因，使人的自由和自決成為不可能，那么勢必會走向無神論和宿命論。既然上帝的存在、自由，甚至我們自身的存在都被否定，那么最終結(jié)果勢必是陷入“虛無主義”（Nihilismus）。當(dāng)時很多哲學(xué)家將問題歸于認(rèn)知上的錯誤，試圖通過對真理的重新認(rèn)知來支持和挽救真理，但因此也就造成了知識和信仰、哲學(xué)和信仰的對立。正如黑格爾所稱贊的，雅可比的貢獻(xiàn)在于重新檢省哲學(xué)與知識、理性與信仰的關(guān)系，而不是僅僅停留在形而上學(xué)的層面去竭力維持其蒼白的存在。雅可比同時指出了兩種根本立場，即：如果哲學(xué)是理性的和前后連貫的，那么其結(jié)果要么是斯賓諾莎主義的（也就是絕對的決定論），要么是絕對主觀觀念論的（最終會是虛無主義）。這是因為，要么存在（being ）的概念是壓倒性的強(qiáng)大（決定論），要么虛無（nothing ）的概念是壓倒性的強(qiáng)大。因此雅可比認(rèn)為，除了發(fā)展一種不基于形式理性的信仰哲學(xué)之外，我們別無選擇。他試圖在指出理性缺點(diǎn)的基礎(chǔ)上建立一種信仰的實在論立場。對雅可比而言，虛無主義的對立面就是實在論。所謂實在論，就是對各種存在物之獨(dú)立存在的信仰，無論這些實體是物質(zhì)的東西，還是心靈，抑或是上帝。

關(guān)于理性和信仰的分歧，雅可比和門德爾松有過一場關(guān)于斯賓諾莎哲學(xué)的爭論。對于這一爭論，康德公開站在門德爾松一方反對雅可比，認(rèn)為后者是用一種武斷的信仰來取代理性。這場爭論，尤其是康德對雅可比的批評，迫使雅可比重新思考自己的信仰觀與理性觀，致力于確立“理性”的真正含義。

雅可比的重要努力就是嘗試用里德尤其是休謨的權(quán)威來捍衛(wèi)他對“Glaube”一詞的使用。眾所周知，“Glaube”兼有英文中的“faith ”（信仰）與“belief ”（信念）之義。在《休謨》一書中，雅可比首先指出休謨是基于經(jīng)驗來使用“belief ”一詞，并以判斷的形式來表達(dá)某種認(rèn)同;這種認(rèn)同是直接的（unmittel-bar），是“與當(dāng)前的印象相關(guān)或關(guān)聯(lián)的生動的想法”，是一種感覺而非一種推論。雅可比認(rèn)為自己在“斯賓諾莎書信”中是在同一意義上使用“Glaube”一詞，即主張關(guān)于存在的判斷是直接的，這并非某些批評者所言的“非理性主義”。他之所以反對門德爾松，是因為其認(rèn)為理性一旦脫離感覺的基礎(chǔ)，便會發(fā)現(xiàn)自己經(jīng)證明所得出的結(jié)論在一般經(jīng)驗層面是站不住腳的。所以雅可比建議門德爾松從理性主義轉(zhuǎn)向更原始的信仰，他稱之為“事物內(nèi)在的直接確定性”（unmittelbareGewiBheit）。在雅可比看來，所有假定的知識最終都取決于獲得直接承認(rèn)的主觀根據(jù)，因而是不客觀的，也就是說，它取決于通常所理解的信仰。這樣，雅可比似乎成功地將其對“Glaube”這個詞的理解與休謨對“belief ”的定義聯(lián)系起來。但正如哈曼（J.G.Hamann）所指出的，雅可比的批判表明英文中的“belief ”并不能完全表達(dá)德文“Glaube'”的含義，后者還帶有“faith ”所具有的宗教含義。①

由于休謨對“信念”一詞的理解與其懷疑主義密切相關(guān)，雅可比一直小心地與之保持距離，堅定地視自己為“實在論者”。因此，《休謨》一書并沒有在實在論和觀念論當(dāng)中持中立立場，雅可比甚至讓他筆下的對話者明確支持實在論。在此書的準(zhǔn)備性報告中，雅可比提到他曾在他的“斯賓諾莎書信”中清楚地厘清了觀念論和實在論的各自意圖。在他看來，實在論具有兩個核心要點(diǎn)：首先，信仰作為全部知識而言的權(quán)威（Autoritat），以及作為一種并不能通過推理的方式獲得的一種絕對的確定性（absolute GewiBheit）是一切推理性知識的基礎(chǔ)?！耙虼诉@種哲學(xué)發(fā)現(xiàn)關(guān)于真實的存在（wurklichenDaseyn）有兩種認(rèn)識：一種是確定的，另一種是不確定的。因而我認(rèn)為，只有后者被稱為‘信仰。因為有一點(diǎn)是被假定了的，即所有不是來源于理性奠基的知識都是信仰。”其次，它拒絕任何先驗的規(guī)定性或肯定的表述：一切知識都來源于經(jīng)驗（Erfahrung）。雅可比坦言：“根據(jù)我的判斷，研究者最大的功績就是去揭示（enthullen）和顯示（offenbaren）存在。解釋（Erklarung）對他來說是手段，是達(dá)到目的的方式，是下一個但絕不是最后的目的。他的最終目的是不能被解釋的東西，即不可消解、直接和簡單的東西?！?/p>

總之，雅可比實在論立場的初衷即在于表明，事物本身和思想之間存在著一種認(rèn)知上的因果關(guān)系，所有的知識都依賴于存在，而外部世界是真實存在的。在這個意義上，雅可比可以被稱為實在論者。后文中我們將更清晰地看到，他對自我存在維度的見解、對理性概念的澄清以及對觀念論的批判，都無比清晰地展示了這一立場。

二、追問存在與現(xiàn)實的實在論

理性主義和經(jīng)驗主義都提出了認(rèn)識的客觀有效性問題，但都沒有很好地解決這一問題。雅可比所面臨的難題是要回答我們的感覺和經(jīng)驗是否具有客觀有效性，即能否為思想尋找根據(jù)，以便在其中建立一個可以理解的對象世界。雅可比對這個問題的闡發(fā)思路主要從對蘇格蘭學(xué)派的研究尤其是對里德的研究中得來。按照里德的觀點(diǎn)，外部世界的存在不是通過推理來證明的，而是通過感覺能力而直接被給予的?；趯Ω杏X的“里德式”理解，雅可比強(qiáng)調(diào)，對存在的判斷以及對事物的現(xiàn)實性的接受源于一種自然的傾向，這種傾向并非通過反思產(chǎn)生，原則上，它是一種感官的判斷，即里德所說的“常識”。在雅可比和里德看來，常識是一種感覺形式，這種形式通常取決于其自身的確認(rèn)傾向，因此具有直接性。

基于對“常識”的理解和論斷，雅可比建立起感覺理論和理性理論之間的聯(lián)系。由此，他提出了關(guān)于范疇的實在論演繹，以此來反對休謨懷疑論的某些論點(diǎn)，并顯示出他的客觀概念與康德的概念有著根本性的差異。盡管如此，從感覺知覺理論上看，這一實在論與其所批評的觀念論之間的界限或許并不清晰。我們的理解是，雅可比的實在論其實并不是一般意義上的實在論，而是一種近乎與“此在”定位相關(guān)的實存論。因此，珊特考倫（Birgit Sandkaulen）將雅可比的實在論稱為“確定的實在論”或者“事實的實在論”，以區(qū)別于康德的“經(jīng)驗實在論”。根據(jù)她的看法，雅可比的關(guān)于“這是什么”的發(fā)現(xiàn)式或者肯定式的“實在論”似乎離開了認(rèn)識理論立場的范圍，雅可比借此表明了一種“此-在”（Da-Sein）的姿態(tài)，一種從根本上追問關(guān)于存在和現(xiàn)實的知識所必然的形態(tài)（Gestalt ）。我們基本上同意這一觀點(diǎn)，而且我們認(rèn)為雅可比的相關(guān)論述也確證了這一點(diǎn)。

首先，雅可比認(rèn)為，在知覺中既有概念又有對象，“兩個真正的事物是相互外在的，或者是二元論的”，并且都是真實存在的。對雅可比來說，任何知識都不僅取決于普遍的要素，也取決于具體的要素，而這些認(rèn)識原則作為主觀形式，其本身也是客觀真實的。休謨否認(rèn)這些原則的客觀有效性，認(rèn)為它們只是對主體的幻覺?？档聞t肯定它們的主觀有效性，認(rèn)為理性可以根據(jù)它們對自然進(jìn)行排序。雅可比認(rèn)為，在個體的實際經(jīng)驗中，主體和客體一樣真實，這正是其實在論的根本所在。他相信，堅定的實在論者會認(rèn)為，外部事物的存在是通過感覺而直接被給予的，這種確定性就是一種原始的“Glaube”。事實上，如果沒有對自己存在的直接意識的見證，我們就無法行動。“這就是我所謂的自己……靈魂必須能夠把它和它自己區(qū)別開來，成為外在于它自己的東西，這樣才能表現(xiàn)它自己。”而對這種區(qū)別的認(rèn)識隱含在我們對自身最初的直接認(rèn)識當(dāng)中，否則，“我（Ich）”的表達(dá)將會缺乏存在基礎(chǔ)。沒有“你”就沒有“我”，“在最初和最簡單的感知當(dāng)中，我和你，內(nèi)在意識和外部對象都必須同時存在于心靈之中”。

其次，自我意識源于主體的力量感。我們?nèi)绾文軌蛑朗挛锊粌H存在于我們之外，而且還確實存在呢？休謨的回答是，“除了心靈的知覺或印象和觀念之外，沒有任何東西實際上存在于心中，外界對象只是借著它所引發(fā)的那些知覺才被我們認(rèn)識”，這就產(chǎn)生了對自我的客觀實在與“外部世界”的雙重懷疑。但雅可比指出，我們不只思考，還采取行動。我們是從行動中發(fā)現(xiàn)了一種“不容置疑”的自我意識，進(jìn)而確切地意識到我們自身，“才知道我們的一個個肢體動作跟隨著一個個表象，或者說這兩者是緊密聯(lián)系在一起的”。感覺或者說力量（Kraft ）的感覺是這種自我意識的表現(xiàn)形式，它提供了一種對于這種感覺的現(xiàn)實性檢驗。雅可比指出，“我們只能從自己對力量的感覺中獲得力量的表征，更確切地說，我們只能從自己克服外部障礙時使用力量的感覺中獲得這一表征”。這一障礙來自外部世界，而外部世界的客觀現(xiàn)實性正體現(xiàn)在雙方的不可穿透性（Undurchdringlichkeit）與對抗上，或者說作用與反作用之上。因此，主體對自己的意識與對自身反思性的表征都與主體自身的力量感相關(guān)聯(lián)。雅可比在經(jīng)驗概念上將主體和客體的區(qū)分最終轉(zhuǎn)化為主體和外部世界之間的交互作用和交互反應(yīng)，或者說轉(zhuǎn)化為包含“我”在內(nèi)的能動主體間的互動?？梢?，在雅可比看來，任何知識理論都必須既能夠證明主體與感知現(xiàn)實之間的差異，又能夠在主體與現(xiàn)實之間建立直接關(guān)系，以確保在認(rèn)知上的統(tǒng)一。

最后，經(jīng)驗中存在著必然性的要素，現(xiàn)實始終是形式和內(nèi)容的統(tǒng)一。休謨承認(rèn)我們能夠感知運(yùn)用力量這一行為所產(chǎn)生的結(jié)果。但他對這種因果關(guān)系本身持懷疑態(tài)度。對于雅可比而言，只有直觀地展示現(xiàn)實的東西并相信最簡單的知覺，才能將現(xiàn)實看作是有效的。主體與現(xiàn)實由此處于一個統(tǒng)一的因果關(guān)聯(lián)之中。雅可比從主觀意識上將關(guān)于關(guān)系確定性的闡述概念化，這些概念具有事實上的必要性，而這種必要性又取決于對實際經(jīng)驗的確認(rèn)。但在直接知覺中，有一些東西，它們本身的諸如客觀性或其真實存在的事實性是不能夠以任何形式表現(xiàn)出來的，比如靈魂本身或生命本身（雅可比認(rèn)為靈魂是某種“特定的生命形式”）。雅可比從這種主客二元性中推斷出感覺和被感覺、主體與現(xiàn)實在經(jīng)驗中的相互關(guān)聯(lián)性，并進(jìn)而從這種相關(guān)性中推斷出實體、外延、因果和連續(xù)概念的普遍性和必然性，其推斷的根據(jù)和基礎(chǔ)便在于經(jīng)驗。雅可比在這里將實踐作為主體所理解的知識理論的基礎(chǔ)，同時，這種知識植根于因果關(guān)系之中，而因果關(guān)系構(gòu)成了現(xiàn)實。

可見，雅可比的演繹方式不同于康德的形式主義的先驗演繹方法。對于康德而言，表象和判斷在先驗意識中僅起聯(lián)結(jié)作用，它們只是空洞的形式而缺乏客觀有效的內(nèi)容。而雅可比的演繹方式則是從事物自身出發(fā)，從直接的經(jīng)驗事實中推導(dǎo)出來的概念反過來構(gòu)成了對這些概念的“演繹”。這些概念與康德的范疇作用相同，但它們適用于實在的事物，而不僅僅是現(xiàn)象，其自明的“客觀性”概念表明了事物完全能夠在其自身的存在中得到揭示和承認(rèn)。雅可比試圖以演繹的形式呈現(xiàn)因果概念和相關(guān)觀念的“絕對普遍性和必然性”，以使其具備真正普遍客觀的效力。然而需要注意的是，從雅可比的演繹過程來看，他的實在論概念似乎更多依賴于非現(xiàn)實的存在（如生命、精神等概念）而不是可感知的現(xiàn)實。實際上，雅可比一直試圖避免讓他的實在論受困于觀念論的模式中，或者演變成一種尚無法脫離觀念論的實在論形態(tài)。這種抗拒同樣深刻地體現(xiàn)在他對康德先驗觀念論的批判中。

三、對康德的先驗觀念論的批判：一種實在論的努力

眾所周知，引發(fā)雅可比對康德先驗觀念論進(jìn)行批判的原因，一是來自康德《純粹理性批判》（第一版）中那個著名的論斷：我們不能如事物自身所呈現(xiàn)的那樣認(rèn)識它，而只能認(rèn)識其“顯象”（Erscheinung）。另一個原因則源自康德于1786年發(fā)表的《何謂：在思考中定向？》（“Was heiBt：SichimDenkenorientierer？”）一文的立場?？档略谖闹斜憩F(xiàn)出兩面性：一方面，他同意雅可比的知識不能證明信仰的觀點(diǎn)，但卻不同意雅可比的結(jié)論，即理性也不能證明信仰;另一方面，他贊同門德爾松的有必要通過理性來證明信仰的正當(dāng)性的這一主張，但又不能接受門德爾松的結(jié)論，即通過理性來證明信仰是需要知識的?？档抡J(rèn)為對思辨理性的使用需要“定位”，即當(dāng)我們超越經(jīng)驗的界限而需重新思考自己的定向時，理性本身可以作為判斷的“主觀原則”。為了將這種基于理性需要的假設(shè)與基于洞見的判斷（門德爾松）區(qū)分開，康德提出了理性信仰（Vernunftglaube）的概念。在康德看來，理性信仰應(yīng)當(dāng)是一個“羅盤”，通過它，思辨的哲學(xué)家可以確定自己的方向，而一般的、有道德的人則可以在實踐和理論方面找到“完全適合于他的天職的全部目的”的道路。通過使信仰成為理性的一個必要功能，康德似乎避免了在使用“理性”和“信仰”時可能存在的歧義。

雅可比則通過引入萊布尼茨的理論來進(jìn)一步對理性概念以及理性與感性的關(guān)系進(jìn)行澄清、重估，以揭示理性與感性的統(tǒng)一性。雅可比同意萊布尼茨的這一看法，即存在完全是個性化的，每一個存在者都根據(jù)其特定的生命形式反映整個世界。在雅可比看來，感性和理性在萊布尼茨那里是生命的兩種形式，它們在范圍上不同，都表現(xiàn)為根本性的“活動”（energeia ）。雅可比認(rèn)為，理性“真正的根據(jù)在于由表象的明晰性（Deutlichkeit）所引起的注意?，F(xiàn)在，這種表象的明晰性，也即引起注意的原因，必然會有成為其原因的印象上的完滿性。然而這意味著，理性作為人類區(qū)別于動物的突出特征，只是一種特殊的感性的特征”。他還用一個更簡單的形式表達(dá)出來：“最純粹的（reinste）和最豐富的（reichste）感覺造成了最純粹和最豐富的理性?！毖趴杀日J(rèn)為，理性是感官的一種增強(qiáng)的力量，能夠完美地接受和保留多種印象，而這些印象能夠通過語言在意識中得到識別。盡管雅可比將理性作為一種行為形式加以強(qiáng)調(diào)，但他仍堅持其本質(zhì)上的反思性。雅可比指出，“我們之所以稱理性為我們的本性所具有優(yōu)越性的本質(zhì)，就在于我們的知覺越完整，與之相聯(lián)系的意識的程度越高”，生命（Leben ）亦是如此，這個程度會隨著區(qū)分自己和其他事物的能力的增加而增加?？梢哉f，理性是一種與生命共同延伸的活動，更高程度的理性也是更高程度的生命。廣義上講，“純粹理性”可以說代表了一種由自身構(gòu)成并且只從自身中產(chǎn)生的力量，人的理性是靈魂在概念上超越個體的感覺和感知、提高自己并決定自己的能力，即能夠根據(jù)觀念法則做什么和不做什么。

如果說對話的主體部分旨在批判與改造康德哲學(xué)，并附以對理性的合理闡釋，那么對話的附錄部分則聚焦于對物自身的不可知性的論證上。雅可比指出了康德哲學(xué)體系的內(nèi)在矛盾：如果沒有外在現(xiàn)實的感覺印象這一前提條件，那么我們就不可能進(jìn)入康德哲學(xué)體系，而僅僅停留在這一前提也無法融入這一體系當(dāng)中。雅可比認(rèn)為這一前提條件的根基是康德的感性概念。根據(jù)觀念論的觀點(diǎn)，對象在感官上留下印象，印象喚醒了感官，并通過這種方式產(chǎn)生了表象。在他看來，這些觀點(diǎn)與康德體系的精神是相違背的，因為按照康德學(xué)說，經(jīng)驗對象不可能存在于我們的“外部”（即以我們的認(rèn)知能力無法達(dá)到的方式），而先驗對象又是完全未知的。康德哲學(xué)的目的在于證明客體及其主客相互間的關(guān)系僅僅是主觀的存在，經(jīng)驗對象不可能獨(dú)立于我們自身，“彼此外在”“因果性”“從屬”這些概念僅僅是客觀的、獨(dú)立于認(rèn)識的主觀形式，因此具有先行的意義和現(xiàn)實性。雅可比則試圖強(qiáng)調(diào)在先驗觀念論中預(yù)設(shè)一種實在論的必要性，這也是進(jìn)入康德體系的方法之一，即感覺必須被理解為兩個真實事物之間“一種獨(dú)特的、真實的媒介”，“一種從某物到另一物的實際意義”。這一預(yù)設(shè)承認(rèn)了我們對外部事物的認(rèn)識，不管是主觀表象還是事物本身，都具有客觀有效性?；谶@樣一種信念，我們對這些表象彼此之間的必要聯(lián)系以及客觀現(xiàn)實的本質(zhì)關(guān)聯(lián)的表述，都具有客觀的有效性。

雅可比并不否認(rèn)知識中有先驗的要素，但否認(rèn)所有知識都是純粹先驗的，即知識都先于經(jīng)驗或者獨(dú)立于經(jīng)驗之外。根據(jù)康德哲學(xué)，客體的概念并不是由經(jīng)驗或表象所給予，而是經(jīng)由理智的綜合活動提供給表象，因而我們之所以能夠認(rèn)識客體，是因為我們給直觀的雜多帶來了某種綜合的統(tǒng)一，但這種綜合的統(tǒng)一并不包含先驗的對象。雅可比認(rèn)為，盡管在康德那里，經(jīng)驗的和先驗的要素相互協(xié)調(diào)、相互補(bǔ)充，然而這種先驗觀念論實際上早已切斷了我們與一切客觀現(xiàn)實之間的聯(lián)系。雅可比在否定一般的先驗知識的同時，又提出了另一種先驗知識，也就是那些直接從現(xiàn)實事物，即從直覺、現(xiàn)實經(jīng)驗中所獲得的概念和原則。這些概念在每一次經(jīng)驗中都必須作為首要概念被給予，因為沒有這些概念中客觀的東西，就不可能有概念的對象，更不可能會有知識。雅可比認(rèn)為可以將基于這些概念之上的判斷和推論稱為“先驗知識”。

這是否說明，雅可比并不關(guān)心如何為理性辯護(hù)，而只關(guān)心理性的實際使用？哈特（Axel Hutter）指出這是一種誤解。因為雅可比不只關(guān)注康德哲學(xué)的前提及其根本矛盾，也關(guān)注其批判哲學(xué)的內(nèi)在可能性。比如，雅可比同意“一個獨(dú)立于主體的外部世界是不可否認(rèn)的”這一觀念論觀點(diǎn)，他也試圖解決經(jīng)驗的可能性條件這一典型的康德問題。雅可比甚至在對話的最后提出，如果觀念論不能接受“客體在我們之外真實存在”這一前提，先驗哲學(xué)將必須有勇氣來堅持“有史以來的最強(qiáng)的觀念論”。若是如此，雅可比的實在論與觀念論到底是怎樣一種關(guān)系？它如何在與觀念論的復(fù)雜關(guān)聯(lián)中鮮明地呈現(xiàn)自身？我們認(rèn)為，盡管從知識論上講，雅可比的實在論確實很難擺脫與觀念論的關(guān)聯(lián)，但從其非知識論的一面來看，雅可比的實在論有實踐和生存的傾向，這恰恰是其實在論最具特色和影響力的地方所在。正是這種兩面性使其呈現(xiàn)出一種近似觀念論的理論形態(tài)。

四、一種近似觀念論的實在論形態(tài)

可以說，康德為了將自己從“虛無主義”和“唯我論”中拯救出來采取了兩種辦法：其一是宣稱物自身的存在，并以此作為實在性的基礎(chǔ)，但這個理論卻是站不住腳的。雅可比認(rèn)為，物自身假設(shè)對“進(jìn)入”康德體系雖有必要，但卻與康德自身的哲學(xué)系統(tǒng)不相容。因為如果物自身并非真實存在，那么一切知識將因為缺乏與客觀事物的相關(guān)性而成為純粹主觀的構(gòu)造;如果物自身存在，那么便意味著它可以被概念范疇所規(guī)定，是可以認(rèn)識的，這又與康德哲學(xué)相矛盾。其二是康德試圖限制知識，為信仰留下地盤。但由于信仰不是知識，這使得康德哲學(xué)呈現(xiàn)出一種絕對的主觀主義。因為康德所說的“信仰”在主觀上是充分的（因其建立在絕對命令的普遍性和必然性的基礎(chǔ)上），但在客觀上卻是不充分的（就其并非是對事物的實在認(rèn)識而言）。對雅可比來說，每一個論證、每一個邏輯過程都以直接揭示存在為前提。雅可比提出的實在論理論以及他在直接性與論證性之間的選擇，展現(xiàn)了他對康德哲學(xué)和觀念論哲學(xué)解釋的發(fā)展態(tài)勢。

為了維護(hù)不可動搖的信仰，雅可比必須要批判康德“前后一貫”的觀念論立場。哲學(xué)總是試圖用有充分根據(jù)的理性知識來取代信仰。但雅可比認(rèn)為信仰和知識是對立的，信仰不能由知識來證明。所以他“一方面認(rèn)為知識不可避免地會導(dǎo)致宿命論和無神論，另一方面認(rèn)為，唯有信仰才能夠走向一個作為天命、自由和意志的上帝”。區(qū)別于康德建立在實踐理性基礎(chǔ)之上和作為理性公設(shè)的信仰概念，雅可比的信仰概念更指向某一種特定的現(xiàn)實，且這一現(xiàn)實是以直接的方式向我們顯示，因而不同于哲學(xué)家們的那種與純粹理性相伴而生的空洞的信仰。雅可比甚至想要說服康德主義者采取斯賓諾莎式的立場，因為只有如此其才能與《純粹理性批判》的立場保持一致，并且不會“忽視或者違背靈魂的基本經(jīng)驗和人類的不可動搖的信仰，尤其是對自由的信仰”。對于雅可比來說，哲學(xué)不具備提供它所迫切追求的東西的能力，也就是說哲學(xué)并不能揭示超出經(jīng)驗之外的東西，因此他轉(zhuǎn)向投靠“信仰”，甚至是“直接的理性知識”、情感等等。然而，信仰、直接知識不可能最終發(fā)展成一種科學(xué)（Wissenschaft），對其而言，“最壞的、最不虔誠的東西都可以得到承認(rèn)”。雅可比在對話中聲稱，知識并不能在感覺和情感中超越直覺的確定性而獲得;而理性，如果能夠產(chǎn)生知識，必然是一種更高程度的感性。然而當(dāng)這一觀點(diǎn)應(yīng)用到我們對上帝的知識時，雅可比所謂直接的“理性知識”所能認(rèn)識到的上帝只能是帶有直覺確定性的非人格性的上帝，一個不具備各種精神屬性和道德屬性、擺脫了任何經(jīng)驗性規(guī)定的上帝。這正是雅可比的獨(dú)特之處。在雅可比看來，觀念論把現(xiàn)實還原為主觀的內(nèi)在觀念，背離了認(rèn)知主體和被認(rèn)識的現(xiàn)實之間的差異，因此永遠(yuǎn)也無法達(dá)到他們所宣稱的現(xiàn)實，而總是停留在純粹思想的領(lǐng)域。這種批判并非是多么高明的創(chuàng)見。但雅可比對康德批判哲學(xué)甚至所有形式的理性主義所進(jìn)行的批判，反過來形成了一個極具影響力的觀點(diǎn)，即：所有的哲學(xué)體系都可以被歸類為兩種截然相反的立場—實在論或觀念論。觀念論的重點(diǎn)在于發(fā)展主觀概念，通過這些概念來理解主體和現(xiàn)實;而實在論則表現(xiàn)為一種需要克服的反立場，即現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)獨(dú)立于認(rèn)知主體。德國古典哲學(xué)并不只有觀念論一種形態(tài)，雅可比的思想就代表了觀念論和實在論在德國古典哲學(xué)中的調(diào)和。另外，需要注意的是，當(dāng)雅可比將自己的立場表述為“實在論”時，也許會誤導(dǎo)人們以為其著作所表明的是一個知識理論，而忘記了這一理論的根本意義是以生存經(jīng)驗為根基的。這是雅可比為德國古典哲學(xué)做出的重要貢獻(xiàn)之一。①

雅可比正是意識到了觀念論試圖用單一的原則來解釋一切的這一致命弱點(diǎn)，所以試圖將思想和對象納入同一個形態(tài)里。因為兩者一旦分離，知識便只剩下空洞的思想。只有哲學(xué)家才會質(zhì)疑事物的客觀現(xiàn)實，在現(xiàn)實中每個人都確信外部世界獨(dú)立于自己的思想而存在。雅可比認(rèn)為這種存在是人類生活的自然條件，對此并不需要提供證明，我們可以在“信仰”中將其接受。因此當(dāng)發(fā)現(xiàn)自己被禁錮在有條件的、知性的領(lǐng)域中時，雅可比便提出“saltomortale”②（致命一躍）這一概念，以進(jìn)一步捍衛(wèi)這一主張：信仰是與生俱來的。他寫道：“親愛的門德爾松，我們都是在信仰中出生的，必須像我們都是在社會中出生的一樣，繼續(xù)保持信仰”，“沒有信仰，我們就不能跨出門檻，不能來到桌前，也不能上床”④。信仰作為社會生活的基礎(chǔ)，它“起源于我們最初對自己和我們的世界所懷有的感情和感覺的直接性”⑤。行動的日常經(jīng)驗既不是宗教教條，也不是非理性的胡言，而只是“無條件行動的現(xiàn)實生動的例子，我們只能以信仰或感覺的形式來加以證實”⑥。正如雅可比的朋友維森曼（T.Wizenmann）所指出的，雅可比的信仰并不是老嫗和傳教士的悲慘信仰，而是一種“將關(guān)于上帝的認(rèn)識直接轉(zhuǎn)化為行動、力量和實踐的信仰;是一種將所有程度的明見性（Evidenz）以哲學(xué)的方式與事實（facta）聯(lián)系起來的信仰;是一種將人降格為虛無，又將人提升為上帝的信仰”。“saltomortale”作為一種從觀念的主觀性向生活經(jīng)驗中主觀性與客觀性相結(jié)合的現(xiàn)實性的騰躍，不僅是一種從體系到信仰的騰躍，也是一種進(jìn)入具體生活的騰躍。我們可將其視作雅可比以實在論的哲學(xué)形式調(diào)和兩種相互排斥的哲學(xué)體系的一個“現(xiàn)實”方案。

在雅可比那里，哲學(xué)并不是一般意義上的科學(xué)，即其并非以概念為中介所建構(gòu)的知識體系，而是通過理性或信仰的能力、以一種積極的或神秘的方式對超感性事物進(jìn)行直接揭示的知識體系。他對于知性和理性的區(qū)分以及對于理性含義的澄清，意在指向個體經(jīng)驗活動中的實踐存在維度;他對理性的批判也并非像康德那樣通過思想來限制理性，而是通過在實踐中可把握的直接確定性來消除這種限制。因此，不管是其哲學(xué)可以被視為一種不完全的觀念論，還是說其哲學(xué)具有實在論的形式或者使用了實在論的語言，它都實現(xiàn)了一種從理論觀念論到實踐實在論的轉(zhuǎn)變?？梢哉f，雅可比的實在論所帶來的最具影響的地方不是其在概念上的建構(gòu)，而是其對哲學(xué)的直接性和實踐性的堅持。

五、結(jié)語

盡管一度被指責(zé)為非理性主義者，但雅可比所建構(gòu)的實在論學(xué)說以及其對于康德先驗觀念論的批判和對存在實踐之維的新解，不僅激發(fā)了同代人對啟蒙的批判態(tài)度和對理性的反思，而且也對后康德哲學(xué)以及早期浪漫派的形成產(chǎn)生了重要影響。在雅可比看來，哲學(xué)不能成為對實在之物的解釋方式，信仰也不能借助理性論證的方式來解釋其自身。信仰就其作為信仰而言不需要理性的論證，但哲學(xué)則必須揭示和顯示存在。在雅可比之后，再接受物自身是沒有意義的。然而，費(fèi)希特在消除了物自身概念以后將主體性原則做了徹底性的推廣，謝林則試圖建立與自然哲學(xué)平行的觀念論體系。如此，觀念論就將一切存在者的存在（本質(zhì)與實存）都吸收到主體當(dāng)中，最終促成了最蒼白、最不真實的思想的誕生。無怪乎黑格爾一針見血地評論道：觀念論和實在論之爭的分歧在于規(guī)定性究竟只屬于客體還是只屬于主體，然而主體與客體是不可分開的。雅可比實在論學(xué)說的重要貢獻(xiàn)就在于：其一方面對信仰與理性概念進(jìn)行反思、澄清從而檢省、批判觀念論哲學(xué)，另一方面則通過引入直接性與現(xiàn)實性來改造、發(fā)展觀念論哲學(xué)，為如何在兩種相互排斥的哲學(xué)體系之間提供了一個可供選擇的“現(xiàn)實”方案。正是在與觀念論的一種“若即若離”關(guān)系中，雅可比的實在論不但鮮明地呈現(xiàn)了自身，而且在為觀念論做某些辯護(hù)的同時又有效地批判了觀念論。

On Jacobi's Realism

YU Jiangyun

（Department of Philosophy，TongjiUniversity，Shanghai 200092，China）

Abstract：Influenced by Hume and Reed， Jacobi expounded his realism in his book David Hume on Faith ， or Idealism and Realism ， a Dialogue： faith or belief is the foundation of all knowledge;all knowledge comes from experience. However， how this realist position distinctly presents itself and effectively criticizes the other in its subtle relations with idealism， becomes a topic worthy of inquiry. From this perspective， this paper clarifies Jacobi'concept of faith and his position as a realist， analyzes his dependence on the "common sense”with immediate certainty and his deduction of realism，and reexamines his criticism of Kant and retention of prior knowledge， especially his efforts to explore the true meaning of “reason”. By this， it tries to gain a deep understanding of Jacobi's critique of pure reason and his proposed alternatives to Kant's transcendental idealism. It can be found that a realism， which shows concerns for being and reality， but in many ways approximates idealism.

Key words：Jacobi; knowledge; belief; reason; realism

（責(zé)任編輯：周春玲）