鄧金明

最理解鐘鳴的人，或許是他本人。這倒不是說他自戀或自傲。而是因?yàn)樯頌椤芭杂^者”，他有一種罕見的自知之明。倘若在世俗生活中，這不過是樸素的為人之道，但在“寶貝兒精神”當(dāng)?shù)赖摹皬?qiáng)人時(shí)代”，這卻是難得的德性。當(dāng)代詩(shī)人里，他是第一個(gè)勇于寫自傳的。上世紀(jì)90年代初，他花五年時(shí)間，潛心完成三大冊(cè)、一百五十萬字的《旁觀者》，一部“融個(gè)人成長(zhǎng)史與廣義新詩(shī)史于雙重?cái)⑹觥钡摹俺砷L(zhǎng)小說”，開一時(shí)風(fēng)氣之先。此后，才有“朦朧詩(shī)”以來的詩(shī)人撰文作傳，追憶個(gè)人與時(shí)代。

為什么說《旁觀者》體現(xiàn)了一種勇氣呢？因?yàn)槌四欠N拿自傳來自我冊(cè)封的“寶貝兒”，誰(shuí)都明白，自傳并不輕松。愛倫堡說過，“誰(shuí)記得一切，誰(shuí)就感到沉重”。自傳固然不能“自戀”，可還需“記得”，且更不能“回避”。還有什么比自傳更考驗(yàn)個(gè)人的眼光與德性呢？北島一代之所以對(duì)歷史諱莫如深，“不敢寫”那段詩(shī)歌運(yùn)動(dòng)，固然考慮到歷史敘述的復(fù)雜，但個(gè)中緣由，則是身為歷史當(dāng)事人，瞻前顧后，不免有所回避。“北島的聰明之處在于，他既不變成西伯利亞的帽子，也不變成與狼對(duì)立的道德綿羊，而是一個(gè)牧師，測(cè)繪著奴役和自由的變量關(guān)系”。這一點(diǎn)，反觀《旁觀者》，就能多少見出歷史的擔(dān)當(dāng)了。關(guān)鍵是它沒有采用“歷史排除法”。既沒“排除歷史”，也沒“排除自己”。

反觀《旁觀者》，就能多少見出歷史的擔(dān)當(dāng)了。關(guān)鍵是它沒有采用“歷史排除法”。既沒“排除歷史”，也沒“排除自己”

而“詩(shī)人自傳”就更加不易了。它要跨越自我和詩(shī)文的雙重界限。詩(shī)人向來以主觀、自我著稱，而散文呢，正如布羅茨基所言，往往被詩(shī)人視為小道，所以單就文體而言，“詩(shī)人自傳”的偏少，也就并不稀奇。錢穆說，詩(shī)人不必寫自傳，詩(shī)歌就是他的自傳。這話當(dāng)然不錯(cuò)。但倘若按胡適的標(biāo)準(zhǔn)，“自傳”的意義不僅在于“給史家做材料”，還在于給“文學(xué)開生路”，那“詩(shī)人自傳”自有詩(shī)歌辭賦和歷史編纂學(xué)替代不了的價(jià)值。這一點(diǎn)，無論是《米沃什詞典》的“詞條”，還是《旁觀者》的“跨文體”，都已有所證明。用文學(xué)—詩(shī)的跳躍形式，來粉碎歷史的線性和固化，不正是兩者用心所在嗎？

與《米沃什詞典》一樣，《旁觀者》不能僅視為“詩(shī)人自傳”，它更是“時(shí)代之書”。與時(shí)代對(duì)話——是鐘鳴寫作的永恒主題。他把這當(dāng)成自己責(zé)無旁貸的寫作責(zé)任和思想義務(wù)。柏樺說鐘鳴的散文“既有中國(guó)傳統(tǒng)文人的風(fēng)骨，信手拈來，自成一體，帶有士大夫精神(就人生觀而言，他的散文的精神是儒家的而非老莊的)；同時(shí)又有西方散文的思辨性、批判性以及現(xiàn)實(shí)性”，頗為確切。但從“文如其人”來看，這何嘗不是對(duì)鐘鳴生活風(fēng)格的貼切描述？無論寫作、攝影還是收藏，無論詩(shī)歌、隨筆、評(píng)論還是研究——我們都能看到，鐘鳴抱著“入世”精神，持之以恒與時(shí)代對(duì)話，不斷思考時(shí)代帶給我們的難題，絕不輕易與時(shí)代達(dá)成表面和解。而他呢，也由此甘當(dāng)時(shí)代的“旁觀者”。

看看吧，我們周圍多少人視“旁觀”為“失敗”，在不甘寂寞中急于粉墨登場(chǎng)啊。如果說，“旁觀者”是詩(shī)人的讖緯，那也是他心甘情愿承受的。因?yàn)椋凇芭杂^”生涯中，“知識(shí)”是“旁觀者”唯一的酬勞。但——我們的好人兒，千萬別誤會(huì)，“旁觀者”可不是“受難者”。而“旁觀者”的“知識(shí)”(“我任何時(shí)候都喜歡琢磨事情的原委。甚至不惜以吃虧曰福來?yè)Q取這點(diǎn)，有種邏輯常識(shí)支配著我”)也不是“寶貝兒”或“方腦袋”的“知識(shí)”。記住這一點(diǎn)吧，不然，還沒上道兒，我們就已陷入時(shí)代的“恍惚”了。

一 “強(qiáng)人時(shí)代”

可如今，我們到底身處何種時(shí)代呢？按鐘鳴的說法，那就是——“強(qiáng)人時(shí)代”。

可如今，我們到底身處何種時(shí)代呢？按鐘鳴的說法，那就是——“強(qiáng)人時(shí)代”

何為“強(qiáng)人”？“強(qiáng)人”一說，來自德國(guó)史學(xué)家梅尼克的《德國(guó)的浩劫》。在這部晚年史著中，梅尼克反思“二戰(zhàn)”德國(guó)法西斯的崛起。他認(rèn)為，法西斯的根源，不在德國(guó)文化本身，而在于近代以來西方世界精神的失衡。即，過度的理性化、職業(yè)生活以及技術(shù)—功利主義導(dǎo)致了精神的單一化。在此過程中，技術(shù)時(shí)代取代了理性時(shí)代，“強(qiáng)人”(Homo faber)取代了“智人”(Homo sapiens)。

關(guān)于Homo sapiens和Homo faber，我們這里有必要略談一二，因?yàn)槭玛P(guān)對(duì)“強(qiáng)人”、“強(qiáng)人時(shí)代”的理解。

拉丁語(yǔ)Homo sapiens，現(xiàn)多譯為“智人”。它作為一個(gè)生物分類學(xué)上的人種概念，是“現(xiàn)代人”的學(xué)名，特指人類在演化中開始進(jìn)化到擁有智力的特定階段，人類由“智人”這個(gè)人種發(fā)展而來。柏格森在《創(chuàng)造進(jìn)化論》中論述人類物種的進(jìn)化時(shí)，提出不應(yīng)當(dāng)將“人類界定為‘Homo sapiens’(智人)，而應(yīng)當(dāng)界定為Homo faber’(制造工具的人)了”。這里Homo sapiens譯為“智人”，較為合適。但在《德國(guó)的浩劫》中，梅尼克并非在人類進(jìn)化意義上談Homo sapiens，何以譯為“智人”呢？

實(shí)際上，在進(jìn)入現(xiàn)代生物學(xué)、被定為人種學(xué)概念之前，Homo sapiens在古希臘時(shí)代，是作為人類理性傳統(tǒng)的源頭出現(xiàn)的。在亞里士多德那里，Homo sapiens被定義為“智慧的人”，也就是“哲人”、“智者”或“理性人”。他提出“人是理性的動(dòng)物”的命題，認(rèn)為“人的特殊功能是根據(jù)理性原則而具有理性的生活”。當(dāng)然，亞里士多德所說的“希臘理性”，不同于“現(xiàn)代理性”(也就是現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)驗(yàn)理性)。在古希臘時(shí)代，“理性本身就是政治”，“‘智慧的人’(homo sapiens)就是‘政治的人’(homo politicus)”。在中世紀(jì)及文藝復(fù)興時(shí)期，人類作為“理性人”的形象，逐漸從“自然人”、“宗教人”中分離出來，成為關(guān)于人的本質(zhì)的主要觀念。梅尼克所說的Homo sapiens，顯然是在這個(gè)由亞里士多德開啟的人類理性傳統(tǒng)里提出來的。雖說他的“理性”，與亞里士多德的還不太一樣，特指古典自由主義時(shí)代理性與感性達(dá)到綜合平衡而形成的“更高一級(jí)的理性”，類似于儒家文化里“從心所欲不逾矩”的“中庸之道”。但無論如何，Homo sapiens在這里譯為“智者”(“哲人”，甚或“圣人”)而非“智人”，無疑更為貼切。

而拉丁語(yǔ)Homo faber ，本義是“制作者”。作為“工作的人”，它與 Homo ludens(“游戲的人”)相對(duì)。它最初并不具有思想和哲學(xué)上的意義，后來才在各種探討人的本質(zhì)問題的現(xiàn)代思想中被頻頻提及。

可以看到，無論柏格森、舍勒還是阿倫特，基本上都把Homo faber理解為“使用工具的人”。因此，一般而言，Homo faber譯為“手藝人”、“技藝人”、“匠人”或“工具人”，均無不可。但在《德國(guó)的浩劫》中，何兆武先生卻獨(dú)獨(dú)將Homo faber譯為“強(qiáng)人”，令人頗費(fèi)思量。何先生何以如此翻譯？其中有何深意？

一般而言，Homo faber譯為“手藝人”、“技藝人”、“匠人”或“工具人”，均無不可。但在《德國(guó)的浩劫》中，何兆武先生卻獨(dú)獨(dú)將Homo faber譯為“強(qiáng)人”，令人頗費(fèi)思量

實(shí)際上，從詞義看，faber作為名詞，除“手藝人”、“匠人”等基本義外，還有“創(chuàng)建者”、“締造者”等引申義，而后者正與“強(qiáng)人”相關(guān)。

古羅馬執(zhí)政官和政治家凱庫(kù)斯曾用Homo faber一語(yǔ)來描述“人類主宰自己命運(yùn)和環(huán)境的能力”，而這與古希臘時(shí)代人受制于命運(yùn)的思想是不一樣的。凱庫(kù)斯有一句名言——“每個(gè)人都是自己命運(yùn)的締造者”(Homo faber suae quisque fortunae)。這句名言所隱含的“強(qiáng)人”思想，在歐洲漫長(zhǎng)的“中世紀(jì)”陷入沉寂，但在“文藝復(fù)興”和“啟蒙運(yùn)動(dòng)”時(shí)期，又被人文主義者重新發(fā)現(xiàn)。

“強(qiáng)人”靠的是“知識(shí)”，而“英雄”靠的是“魅力”。正是在這里，Homo faber作為“強(qiáng)人”，其“締造者”與“技藝人”的形象，才得到合一

其實(shí)在梅尼克之前，韋伯早已在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域提出了現(xiàn)代生活受制于“理性鐵籠”的問題。從“宗教—形而上”理性主義走向“科學(xué)—技術(shù)”理性主義的現(xiàn)代人，因?yàn)槭レ`魂與心靈的依托，整個(gè)生活處于無根的“漂浮狀態(tài)”，職業(yè)分工造就大量“沒有靈魂的專家”，而完全專業(yè)化、非人格化的社會(huì)運(yùn)作，使得現(xiàn)代人同時(shí)受到經(jīng)濟(jì)秩序和官僚科層制的奴役，淪為爭(zhēng)名奪利的行尸走肉和組織機(jī)器中無生命的螺絲釘。如何打破“理性鐵籠”？韋伯寄望于克里斯瑪?shù)闹芷谛猿鰣?chǎng)，然而歷史證明了，希特勒式的“強(qiáng)人”不但不會(huì)帶來解放，反而只會(huì)在“理性鐵籠”上再多加一副極權(quán)主義的枷鎖。這一點(diǎn)，活得更久的梅尼克，也就有了后見之明。

梅尼克認(rèn)為“強(qiáng)人時(shí)代”的到來，是一個(gè)廣泛的現(xiàn)代現(xiàn)象。這顯然啟發(fā)了鐘鳴，注意到中國(guó)近世以來工具理性、技術(shù)主義和功利主義愈演愈烈的狀況：

——這恐怕是中國(guó)最早出現(xiàn)的“反思現(xiàn)代性”的聲音。這也讓鐘鳴意識(shí)到，無論是“1989年”還是“1949年”，都不能算是歷史真正的節(jié)點(diǎn)。當(dāng)同代人大多還囿于“1980年代”或“毛澤東時(shí)代”這些觀念時(shí)，鐘鳴早已將視線拉得更遠(yuǎn)，俯瞰中國(guó)近代以來整個(gè)社會(huì)的世俗化進(jìn)程了。

“在強(qiáng)人時(shí)代之下，他用道德實(shí)踐和信仰的統(tǒng)一性，抵抗圓滑和世故，抵抗沒有靈魂的無賴和文明的二流子們”

二 知識(shí)批判

在當(dāng)代詩(shī)人中，沒有誰(shuí)比鐘鳴更深入地卷入“知識(shí)寫作”了。而他的難題，是要在“強(qiáng)人時(shí)代”背景下同時(shí)從兩個(gè)方向展開對(duì)“知識(shí)”的批判性思考。

而另一方面，更為復(fù)雜的是，鐘鳴通過自己的詩(shī)文寫作，在“強(qiáng)人時(shí)代”對(duì)“知識(shí)”的肯定。如何理解這種“肯定”呢？它與對(duì)巴金(寶貝兒寫作)、海子(氣質(zhì)寫作)以及北島(觀念寫作)的批判性認(rèn)識(shí)聯(lián)系在一起。

對(duì)海子的詩(shī)歌寫作，鐘鳴一直保持著一種致敬性的反思(相對(duì)于“死者為大”，這種反思難道不也是一種敬意嗎？)。這里頭有氣質(zhì)性寫作以及抒情詩(shī)歌的有效性問題。正如本雅明認(rèn)為波德萊爾處在一個(gè)抒情詩(shī)失效的年代，海子的氣質(zhì)寫作(鐘鳴稱之為“仿古崇高”)，也處在一個(gè)“中間地帶”。鐘鳴敏感地意識(shí)到，詩(shī)人們正處在在一個(gè)從“抒情詩(shī)”到“敘事詩(shī)”(“社會(huì)學(xué)詩(shī)”)的轉(zhuǎn)折時(shí)代。而海子之死，某種意義上，死于“抒情詩(shī)之死”。

但是鐘鳴寫作中的“知識(shí)性”，卻需要與“詩(shī)歌南北宗”中以北島為代表的北方詩(shī)歌的“觀念性”區(qū)分開來。鏡泊湖時(shí)期詩(shī)歌的失敗，鐘鳴后來的反思是，除了風(fēng)格和技巧的調(diào)配問題外，北地的苦寒和枯寂，是詩(shī)歌抒情性和經(jīng)驗(yàn)的天敵?！氨M管，我描述過經(jīng)緯線以及寒冷對(duì)一個(gè)詩(shī)人來說至關(guān)重要，但對(duì)詩(shī)歌更加細(xì)膩的突破，仍然更多地回報(bào)給了暖洋洋而敏感的南方的溫度?！钡R泊湖時(shí)期對(duì)鐘鳴的影響是巨大的，他是一個(gè)南方詩(shī)人，卻以北方為開端。這就造就了一個(gè)詩(shī)人的命運(yùn)。“北方那種不可勝用經(jīng)世之想，南方那種過分的任性、輕薄，乃至毀掉詩(shī)歌的那種強(qiáng)大的消極力量。”

“南方”與“北方，”“形象”和“觀念”的這種“調(diào)和”，造就了鐘鳴的知識(shí)寫作。

三 旁觀者

在鐘鳴的寫作里，有三種人的身影：“旁觀者”，“文本主義者”和“徒步者”。這是鐘鳴的“三位一體”。這很重要，無論就生活而言，還是就知識(shí)而言。

在鐘鳴的寫作里，有三種人的身影：“旁觀者”，“文本主義者”和“徒步者”。這是鐘鳴的“三位一體”

早年的鐘鳴，無論是當(dāng)兵時(shí)的走南闖北，還是文藝青年時(shí)的詩(shī)歌串聯(lián)，他都算地道的“徒步者”?！拔胰ミ^許多地方?；蛟S現(xiàn)在需要回過頭對(duì)它想一想。”很多人但其實(shí)又有多少人真正理解“徒步者”的含義呢。“瞎著眼走路還不是真正的徒步者。”

其實(shí)哪里是“知識(shí)”多了，是“常識(shí)”少了

只有把“旁觀者”的“知識(shí)”放到“旁觀者”的生命史里，這種“知識(shí)”才能得到合理的理解。正如鐘鳴坦承的，“任何一種新思想或新方法，在我都有一個(gè)緩慢吸收和形成的過程，甚至變得越加復(fù)雜化，進(jìn)而渺無希望?；蛟S因?yàn)殄e(cuò)綜復(fù)雜的文化和艱難人生的砥礪，始終我對(duì)復(fù)雜化反而比對(duì)任何輕而易舉的成功都更敏感，其結(jié)果，要么是很久以后才得以顯現(xiàn)，要么就是放棄?！以缙谠?shī)作中過于復(fù)雜化的問題，這和個(gè)人對(duì)文學(xué)的看法有關(guān)。比如我就不太信任詩(shī)歌的‘音樂性’，它長(zhǎng)期以來和押韻的俗套是一個(gè)意思；更重要的是和個(gè)人的思維習(xí)慣有關(guān)：我并不認(rèn)為‘復(fù)雜’是個(gè)缺點(diǎn)，在未來的詩(shī)歌中，‘繁復(fù)’永遠(yuǎn)會(huì)是個(gè)不錯(cuò)的類型，它也不像不動(dòng)腦筋的人想象的那么簡(jiǎn)單，俯拾即是或隨手扔掉輕而易舉，比如對(duì)于復(fù)雜，我就走了相當(dāng)漫長(zhǎng)而曲折的道路，其復(fù)雜性超過了復(fù)雜本身?！?/p>

與個(gè)人史、個(gè)人寫作以及個(gè)人風(fēng)格的形成相映，“復(fù)雜”更是知識(shí)和寫作的一種現(xiàn)代想象。這一點(diǎn)，卡爾維諾有最好的說明：

有人也許反駁說，作品越傾向于各種可能性的繁復(fù)化，便會(huì)離開核心即作家自身、他內(nèi)心的真誠(chéng)和他對(duì)自身真實(shí)的發(fā)現(xiàn)越遠(yuǎn)。我想回答說，我們，我們每一個(gè)人，如果不是各種經(jīng)驗(yàn)、信息、我們讀過的書所想象過的事物等等的復(fù)合體，又是什么呢？每個(gè)人的生活都是一部百科全書、一個(gè)圖書館、一份器物清單、一系列的風(fēng)格；一切都可以不斷地混合起來，并且以一切可能的方式記錄下來。

知識(shí)作為一種繁復(fù)的現(xiàn)象是一條把所謂的現(xiàn)代主義和被定名為后現(xiàn)代的主要作品連貫起來的一條線索；這條線索高超于給它貼上的一切標(biāo)簽；我希望這條線索不斷展延到未來千秋中去。

顯然，這一多層次、多面性的世界景觀，靠單一化的技術(shù)，靠單純性的精神氣質(zhì)是無法實(shí)現(xiàn)的。漢語(yǔ)詩(shī)歌和漢語(yǔ)寫作的歷史已告訴我們，我們身處的既是一個(gè)知識(shí)過剩的時(shí)代，同時(shí)也是一個(gè)知識(shí)貧乏的時(shí)代，在這種時(shí)代的兩重性中，重新思考“知識(shí)”的“用途”及“濫用”，仍然是漢語(yǔ)寫作者們的使命。

? 鐘鳴：《旁觀者》(三冊(cè))，海南出版公司，1998年。

? 1998年《旁觀者》出版之前，只有《今天》的“今天舊話”欄目刊發(fā)過部分回憶七八十年代詩(shī)歌歷史的文章，比如多多的《1970—1978北京的地下詩(shī)壇》(1991年)。一直要到新世紀(jì)之后，才有《沉淪的圣殿：中國(guó)20世紀(jì)70年代地下詩(shī)歌遺照》(廖亦武編，1999年)、《左邊：毛澤東時(shí)代的抒情詩(shī)人》(柏樺，2002年)、《瞧！這些人》(芒克，2003年)、《燦爛：第三代人的寫作與生活》(楊黎，2004年)、《半生為人》(徐曉，2005年)、《八十年代訪談錄》(查建英，2006年)、《持燈的使者》(劉禾編，2009年)、《城門開》(北島，2015年)等相繼出版。詩(shī)人或?qū)懟蚓帲鴷?，漸成風(fēng)氣。

? 1992年，在英國(guó)接受訪談時(shí)，北島談道，“誰(shuí)也不愿意寫《今天》這一段歷史，到目前為止參與《今天》的人都不敢寫，尤其像我，就更不敢寫，說起來好像這里有很復(fù)雜的心態(tài)，就是在歷史中你怎么敘述，你的角度，還有你的角色，這些都變成一個(gè)很復(fù)雜的問題。”見劉禾編《持燈的使者》，廣西師大出版社2009年，第227頁(yè)。而時(shí)至今天，除了零星回憶文章，值得大書特書的“《今天》史”，仍然闕如。

? 鐘鳴：《旁觀者》，第667頁(yè)。北島的“聰明”自然不是“寶貝兒”的“聰明”。1978年，當(dāng)他在政治威壓下亮出“挑戰(zhàn)者”和“崇高者”的“墓志銘”時(shí)，其實(shí)就已對(duì)時(shí)代作出了“回答”。但是，他的“分寸感”(這既是一種個(gè)人秉性，也是一種來自北方的對(duì)政治氣候的敏感)，使他無論在生存還是命運(yùn)上，都注定不會(huì)淪為悲劇。

? 在《旁觀者》“代跋”中，作者曾言：“在我所從事的行業(yè)中，若有什么秘密的力量，那我都是首當(dāng)其沖。我能以第一人稱來寫這本書，就說明，我沒有采用排除法。我不可能逃避自己時(shí)代賦予的那些特征……反正是所見所聞。我之所有，盡在我身?！边@也是鐘鳴一再提醒的，我們不能活在“金黃色”里，忘記自己的“影子”。

? 柏樺：《鐘鳴隨筆小引》，見鐘鳴：《畜界·人界》“序言部分”。由柏樺這樣“超道德”的詩(shī)人所作出的道德評(píng)價(jià)，尤其能說明問題。

? 近年來，鐘鳴隱身收藏界，頻頻撰述金石文章，無論長(zhǎng)篇短論，總不忘格物致知，或文化溯源，或針砭時(shí)世，與一般囤積斂財(cái)者不可同日而語(yǔ)。

? 鐘鳴：《旁觀者》，第600頁(yè)。

? 柏格森：《創(chuàng)造進(jìn)化論》，肖聿譯，華夏出版社1999年，第119-120頁(yè)。