中國現(xiàn)代文學與儒家傳統(tǒng)的命運曾經緊密關聯(lián)在一起?！秴群啊贰蹲右埂贰都摇返茸髌穼θ寮覀鹘y(tǒng)的批判異常激烈，但新文化運動的發(fā)起者胡適、陳獨秀、吳虞等并不一味排儒斥孔。20世紀20—40年代梁啟超、梁漱溟、張君勱、張東蓀等學者已經開始把制度層面三綱五倫的儒家與內心修養(yǎng)層面的儒家相離析，但50年代之后直至文革“評法批儒運動”，儒家傳統(tǒng)一步步被扁平化，徹底成為眾矢之的。目前正面討論這層關系的著述有張均的《中國現(xiàn)代文學與儒家傳統(tǒng)（1917-1976）》與何亦聰?shù)摹吨茏魅伺c儒家思想的現(xiàn)代困境》。另有臺灣學者彭小妍的《唯情與理性的辯證：五四的反啟蒙》以“唯情”“還原一個完整的五四故事”，此故事中，正是帶有儒家色彩的學者跨文化地反思了啟蒙理性，甚至可以說現(xiàn)代新儒家就“興起于五四的東西跨文化交匯場域”。彭小妍：《唯情與理性的辯證：五四的反啟蒙》，第153頁，臺北，聯(lián)經出版公司，2019。相比之下直接討論儒家傳統(tǒng)的文學作品更加少見，限于視野，筆者所知僅限于李洱的《應物兄》和梁鴻的《四象》。

一、《花腔》和《石榴樹上結櫻桃》：循名責實與唯名論反抗

早在《花腔》李洱：《花腔》，北京，人民文學出版社，2002。本文所引原文均出自此版本，不另注。和《石榴樹上結櫻桃》，李洱：《石榴樹上結櫻桃》，南京，江蘇文藝出版社，2007。本文所引原文均出自此版本，不另注。李洱已著手處理儒家問題。《花腔》主人公葛任的父親葛存道早年是康有為信徒，與譚嗣同有交往。善于給人物起名的李洱給少年時代的葛任取名“葛尚仁”，“仁”和“尚”都帶有儒家色彩。后來改名“葛任”，我們可以在兩個層面上理解，一個是“葛尚仁”和“葛任”的一體兩面（“孔子與盧梭”），另外也不妨理解為儒家傳統(tǒng)在歷史情境中的變更。書中三次提及“葛任”與“個人”的密切關系，一次是孔繁泰出獄后接受法國記者費朗采訪，將“維護個人尊嚴”的“個人”聽成“葛任”（《誰曾經是我》），其余兩次都是范繼槐轉述葛任對自己名字的解釋，第一次是“雖然名叫葛任，聽上去和‘個人諧音，但他的命運不能由個人做主”（《每天都有人頭發(fā)變白》），第二次是葛任拒絕跟范繼槐回重慶，“他的名字與‘個人讀音相同，他是以個人的身份講這番話的，和黨派之爭無關”（《勸降》）。綜合起來，“葛任”這一名字意味著個人尊嚴、權利以及不能決定自己的命運。個體意識覺醒而無法按自由意志行事，這一悖論使葛任又給自己起了俄文名字“憂郁斯基”，“因為他每天都很憂郁，也很猶豫。起這樣一個名字，是為了告誡自己不再憂郁，也不再猶豫，就像中國人所說的座右銘”（《憂郁斯基》）。憂郁是一種典型的現(xiàn)代情緒，一種知/言/行關系的脫節(jié)，它是主體性的投射，卻是一種“喪失行動的主體性”（耿占春語）。

簡單講，《花腔》的敘述動力是集團的循名責實與個人的唯名論反抗?！把煂崱背鲎浴俄n非子·定法》：“術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者，此人主之所執(zhí)也。”王先慎撰：《韓非子集解》，第394頁，北京，中華書局，2013。竇思忠讓白圣韜殺死葛任的理由是“為了保護一個革命者的名節(jié)，我們只能殺掉他。沒錯，殺掉他。白同志，請你不要把他看成某一個人，而要把他看成某一類人”（《菩薩心腸》）。既然新聞已經報道了葛任在二里崗戰(zhàn)斗中犧牲，那他就應該死掉以防止敵對勢力利用，從而減少合法性的損耗。相反，歐洲現(xiàn)代性開端處的唯名論，卻認為“所有真實存在的事物都是個體的或特殊的，共相只是一些虛構”，無論文藝復興的人文主義還是新教改革都接受了唯名論所宣稱的存在論層次上的個體主義。〔美〕米歇爾·艾倫·吉萊斯皮：《現(xiàn)代性的神學起源》，第22-24頁，張卜天譯，長沙，湖南科學技術出版社，2012。葛任首先是一個唯名論者，不承認自己有一個“類”的本質或共相。他把所有的精力用來撰寫《行走的影子》，“我唯一的目標是寫出自傳。我的自傳比所有小說都要精彩。寫的是我是怎么變成這樣一個人的。這或許是我成為我的開端，雖然我知道寫不完了”（《我成為我的開端》）。唯名論將作為個人的“我”實體化，使“我成為我的開端”，對現(xiàn)代性而言是先驅性的，唯名論“打破了一系列將社會結構和知識研究限制在某種等級制或集體式框架內的前提”，促進了理性的民主化，〔英〕拉里·西登托普：《發(fā)明個體：人在古典時代與中世紀的地位》，第364頁，賀晴川譯，桂林，廣西師范大學出版社，2021。而這恰好打破了傳統(tǒng)儒家詩教中理性與等級制的密切關聯(lián)。

《石榴樹上結櫻桃》寫溴水縣孔孟之鄉(xiāng)官莊村的村級選舉，而官莊村委就設在之前孔廟的位置?！拔母铩睍r孔廟被當時的革委會主任孔昭原一把火燒掉，后來，“被批倒批臭的孔子又吃香了”（一9）。選舉中的權力斗爭也是圍繞孔孟兩大姓氏展開，最后是孔繁花信賴并視為接班人的團委書記孟小紅勝出。

小說中有個精辟的說法：“工作是工作，人情是人情。工作需要的是鐵面無私，但是，如果不想讓老百姓寒心，那就得多來點人情味。人情味就是蒸饅頭用的酵母，那玩意兒雖然不值錢，還酸不拉嘰的，但沒有那玩意兒，你蒸出來的就是死面饅頭?！保ǘ?）儒家對“情”的重視這里只能淪為必要的點綴。法家之“法”并非保障身份平等的現(xiàn)代性法律，它一方面循名責實，“鐵面無私”地將臣民螺絲釘式地完全對象化、角色固定化，把臣民隱蔽的生存境域完全剝奪，使其一切奸弊伎倆失去效用（公開的“法”）;另一方面將君主非對象化，使君主進入權力的非對象化境域（隱蔽的“術”“勢”），死臣而活君，從而建構起一個“唯一的君主化的意義機制”。張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》，第26頁，桂林，廣西師范大學出版社，2012。我們可以從繁花對治保委員孔慶書說的“落到實處”中再次體會：“張縣長可是強調了，基層工作要落到實處。計劃外懷孕的要堅決拿掉。只要出現(xiàn)一個，原來的村委主任就不再列入選舉名單了。出現(xiàn)兩個，班子成員都得滾蛋，滾得遠遠的，誰也別想成為候選人?！保ㄒ?）第二部分第5節(jié)慶書因不匹配“治保委員”之名被繁花叱罵，“治保委員”之名與慶書的“人格”之間，同樣是循名責實與唯名論之間的對立。韓非以“上下一日百戰(zhàn)”概括臣民為了蒙蔽君主采取的種種反制，就像慶書沒有如同葛任以遁出權力場域的方式消極抵抗，而是聯(lián)手繁花信任的小紅、李皓奪權。繁花雖然有法家手腕，畢竟用情太多，結果把本應隱匿的生存境域一步步暴露給權力的爭奪者，最終成為村級選舉的失敗者。相比之下，慶書就更能以人格獨立性的喪失為條件隱匿自身奸弊。不能或不愿基于平等身份和獨立人格，以人為目的公開運用自己的理性，而傾向將人視為手段，以隱忍陰謀的方式重新洗牌權力格局，這簡直是幾千年歷史循環(huán)悲劇的一個縮影。

二、君尊臣卑的權力格局：《應物兄》的“道”“勢”“謀”

與《花腔》和《石榴樹上結櫻桃》相比，儒家傳統(tǒng)在《應物兄》李洱：《應物兄》，北京，人民文學出版社，2018。本文所引原文均出自此版本，不另注。

中成為正面處理的問題，小說的核心事件即圍繞濟州大學儒學研究院的成立展開。74章應物兄因名字提及六家要旨，道術雖為天下裂，但殊途而同歸，終歸有個本體化的“道”在。無論是儒墨家之王道、法家之霸道，還是道家之天道，“道”都關乎天下而又須依附于君王，最終蛻變?yōu)橥ㄏ蚓踔爸巍钡耐緩胶褪侄?，其內在邏輯，都指向文化超越性的消解。諸子以道謀勢而非借勢謀道，本高于“勢”“謀”的“道”反過來服務于謀勢、權謀。35章喬木錄《孟子》“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”給學生欒庭玉，其中的“義”就兼具了“道”“勢”“謀”的三重特征。81章應物兄看了程濟世的詩想到《中庸》“君子居易以俟命”，反省自己，“我做到了嗎？我學儒多年，怎么還這么沉不住氣？‘俟者，視時而動，伺機而動，謀定而后動”。由“道”而“勢”而“謀”，“從歷史的進化發(fā)展來看，這種道通于治的內在關聯(lián)則意味著三代官師政教合一的政教結構關系已內化演進為文化教義上的道治一體”。見吳興明：《謀智、圣智、知智：謀略與中國文化形態(tài)》，第97-117頁，上海，上海三聯(lián)書店，1993。

在這個意義上，“虛己應物，恕而后行”也好，“與時遷移，應物變化”也好，多少都帶有“詭”“謀”的色彩。

反過來，“勢”又會利用“道”給自己正名。朱熹曾與陳亮以三年時間書信辯論王霸義利，信中批評劉邦尤其是李世民“假仁借義以行其私”，朱熹：《答陳同甫》，《朱熹集》（卷二十五—卷三十八），第1592頁，郭齊、尹波點校，成都，四川教育出版社，1996。

這也是徐復觀觀察到的中國傳統(tǒng)政治的“二重主體性”特征，即“政治的理念民才是主體，而政治的現(xiàn)實則君又是主體”。

徐復觀：《學術與政治之間》，第44頁，上海，華東師范大學出版社，2009。

朱熹已經說明外王之道僅能作為一種理想而存在，但他畢竟未若魯迅一般連內圣也反掉。其實40年代張東蓀于日寇監(jiān)獄中構思出獄后寫成的《思想與社會》一書，已經主張將儒家一分為二，一是關于內心修養(yǎng)之“道”，“我主張將儒家的精神只限于內心修養(yǎng)……儒之道是最好的心理衛(wèi)生方法，最新的心理學未必能超過”;一是關于社會治平的“勢”“謀”，已不適應時代，應該摒棄。張東蓀：《思想與社會》，第220-242頁，沈陽，遼寧教育出版社，1998。

傳統(tǒng)儒家借勢謀道，這必然受制于“勢”，也就是權力。延續(xù)《花腔》和《石榴樹上結櫻桃》，《應物兄》更明確地批判了不平等的前現(xiàn)代權力場域。同樣是人民文學出版社2018年第一版，《應物兄》上卷2018年印本比2020年印本多出兩頁，2020年印本24章刪去鄧林的一段言論：“秘書的座右銘都只有一句話，權力的中心就是真理的中心?！币跃家粋悶樵拖蛲馔蒲莸闹髌娃q證關系構成《應物兄》歷史批判的重要一環(huán)。哈貝馬斯曾以“生活世界殖民化”概括“體系對生活世界的深層侵入”這一現(xiàn)代西方資本主義社會的病理學特征，即本來應該只是社會子體系的金錢體系和權力體系與生活世界相脫節(jié)，侵蝕生活世界成為社會行為的核心，以語言為媒介的交往活動則被邊緣化。哈貝馬斯的分析運用至《應物兄》，則權力體系應該占據(jù)壓倒一切的地位，其主要畸形病癥是權力體系控制了整個生活世界。簡單講，“權力”在這里可以區(qū)分為三個維度，一是控制與被控制意義上的權力，一是經濟權力，“從河南情況來看，中國依然是一個以權力為中心的社會，職權依然是個人及其家屬身份等級及社會地位的象征……財富固然在社會生活中越來越顯示出它的重要性，但富有者的社會地位與聲譽決不能與政治權力地位相比較。”曹錦清：《黃河邊的中國：一個學者對鄉(xiāng)村社會的觀察與思考》（增補本），第427頁，上海，上海文藝出版社，2013。再一是文化權力，其代表分別為欒庭玉、黃興和程濟世（次一級的還有葛道宏、鐵梳子和應物兄），在象征交易的語境下，權力、經濟權力和文化權力之間可以相互兌現(xiàn)和轉化（比如研究魯迅的鄭樹森和吳鎮(zhèn)轉向儒學是有權和利可圖，雷山巴努力賺錢想成為文化人，鄧林則曾想暫時離開欒庭玉轉而投奔黃興），也可以狼狽為奸。21章程濟世引《韓非子》以黍雪桃，“葛校長的用意我是懂的。他是要拿我做黍子去擦拭那桃子，拿我做雞毛去裝飾他的頂戴。這不好?？芍灰獙θ鍖W傳播有用，對儒家文明有利，我就愿意去做”。當然，經濟和文化低于權力，反過來，權力幾乎可以在任何時刻變身經濟或文化上的領導權，比如53章敬香權的獲得。幾千年歷史積淀下來的權勢思維——62章欒庭玉“天下不可一日無主”，70章竇思齊“講究個君臣佐使”——也因此成為《應物兄》歷史批判的重點，這正是儒家詩教當代性轉化的主要障礙。

64章到66章，圍繞美國投資人黃興和副省長梁招塵見面，應物兄和副省長欒庭玉之間有一段很有趣的對話。先是欒庭玉忽悠應物兄：“朋友相處，比如我們兩個，任何時候都是平等相待?！碑攽镄纸K于明白欒庭玉是要他欺騙梁招塵時，欒庭玉自己斷章取義從《孔子是條“喪家狗”》中引用孔子的說法，對上級要“勿欺”，應物兄回答說：“庭玉兄，孔子說的是‘勿欺也，而犯之。不要欺騙上級，而要犯顏直諫。你何不直接告訴他，這樣臨時安排是不合適的……”欒庭玉聽后起立，“轉身拉開了窗簾。窗簾一共三層。唰——唰——轉眼間，就只剩下了一層薄薄的輕紗了”。欒庭玉的權力地位顯然高于應物兄，但為了讓應物兄充當替罪羊，他偏要自降一格從應物兄的著作中引用孔子語錄，在迂回曲折的話語暗示下，當應物兄作為下級聽者辨認出其動機并試圖否定時，欒庭玉揭下敬重應物兄的面具，罵道：“靠，我說了這么多，難道是放屁？”后者想辯解時，他又追加一句：“難道說，你是想告訴我，你這個朋友，我是白交了？”朋友間的溫情剎那間變得可怖。這是一個既充滿歷史感又充滿現(xiàn)象學意味的場景，應物兄從欒庭玉被太陽染紅的耳朵上既看到了權力虛弱的一面，也看到了自己無能的孱弱，“真的就像鹵過了一樣”。儒家文化自然有威武不屈勇猛精進的一面，但其政教合一、君尊臣卑的權力格局規(guī)定了其詩教總體上的溫柔敦厚，“勿欺也，而犯之”，孔子這句話本身暗示了其諷諫詩教的失效。朱熹去世之前，修改著作的同時堅持講學，死前四天，夜講張載《西銘》，并勉勵諸生“圣人應萬事，天地生萬物，直而已矣”。徐復觀：《朱元晦的最后》，陳克艱編：《中國知識分子精神》，第24頁，上海，華東師范大學出版社，2004。一“直”字，道出多少激憤。

三、儒家詩教的間性維度

提及儒家詩教，有兩點需要我們注意。一是其主要缺陷，即以身份不平等的權力格局為前提;二是歷史進程中詩教的民主化?！对姟方逃址Q“風教”，“風是政教之初”，毛大序“上以風化下，下以風刺上”，孔穎達疏“詩皆人臣作之以諫君，然后人君用之以化下。此先云‘上以風化下者，以其教從君來，上下俱用，故先尊后卑”。毛亨等：《毛詩正義》，第13-14頁，北京，北京大學出版社，1999。自然順序是先有人臣以風喻箴刺君上，后有人君用此六義風動以教民，但君尊臣卑的語境壓力使被動的人君成為施與的一方，本是用以匡正人君的詩反過來成為人君教化的工具，這是刻意維系對話雙方權力格局的結果?！叭司币蝗藶橐弧邦悺保嘟浴叭顺肌睘榱硪活?，人臣中地位較高者為人君世間的代理，層層差序推衍。傳統(tǒng)儒家詩教“其為人也溫柔敦厚”很大程度上是臣民自我壓抑之后的說話方式。章學誠《文史通義·詩教》認為三代前后六藝唯《詩》教為至廣，從而民主化至其他文體，“傳記如《左》、《國》，著說如《老》、《莊》，文逐聲而遂諧，語應節(jié)而遽協(xié)，豈必合《詩》教之比興哉？”程千帆：《文論十箋》，第174頁，武漢，武漢大學出版社，2008。另見馮強：《詩教二種：“興”的強制闡釋與密釋》，《文藝爭鳴》2020年第1期。簡言之，儒家詩教要從作者之意指而非文體形貌入眼。朱自清視北宋以來的“文以載道”說為一種包括《詩》兼及其他五經的“文教”，文教代替詩教或者說衍化為新的詩教。朱自清：《詩言志辨》，第123頁，長沙，岳麓書社，2011。聯(lián)系聞一多“新詩的前途”乃是“小說戲劇”化，聞一多：《聞一多全集》第10卷，第19-20頁，武漢，湖北人民出版社，1993。持類似觀點的還有聞一多的學生袁可嘉以及蘇聯(lián)的巴赫金。則本文所謂“詩教”就不僅指涉李洱小說出現(xiàn)的詩歌，更囊括了小說本身。按章學誠等隱含的觀點，小說亦可為詩教。

托克維爾反復申說現(xiàn)代的標志是身份平等，而古典儒家詩教的主要問題在于君臣身份不平等。譚嗣同《仁學》認為五倫中君臣一倫“尤為黑暗否塞，無復人理，沿及今茲，方愈劇矣”，而五倫中于人生最有益者乃是朋友，理由“一曰‘平等;二曰‘自由;三曰‘節(jié)宣惟意。總括其義，曰不失自主之權而已矣”。他將“仁”主要侍乎朋友一倫，希望“四倫咸以朋友之道貫之”，譚嗣同：《譚嗣同集》，第360、373-374頁，杭州，浙江古籍出版社，2018。鄭玄《六藝論》認為“詩”與禮樂同時興起，“詩”興之前，“樸略尚質，面稱不為諂，目諫不為謫，君臣之諫，如朋友然，在于懇誠而已。斯道稍衰，奸偽以生，上下相犯;及其制禮，尊君卑臣，君道剛嚴，臣道柔順，于是箴諫者稀”。轉引自胡樸安：《詩經學》，第5頁，鄭州，中州古籍出版社，2016。而朋友一倫的前提是平等、自由和節(jié)宣惟意。文德斯著作《辯證》的開篇重新討論了康德《何為啟蒙》的深意也在這里。33章提及《紅樓夢》，蕓娘說她最關心的問題是“為什么寫不完”，給出的理由則是“曹雪芹不知道賈寶玉長大之后做什么”。這也是李洱這些年最關心的問題，2015年他在香港科技大學演講時說賈寶玉是第一個走出中國傳統(tǒng)文化的人物形象，而《應物兄》中蕓娘認為文德斯有寶玉不近人情的一面?！安唤饲椤痹谶@里是褒義，意謂沒有被權力導向的“勢”“謀”所熏染。

《應物兄》33章文德斯沒有被季宗慈的言論激怒，應物兄從文德斯的目光中反而看到憐憫，想到自己的名聲跟季宗慈脫不開關系，他就覺得不好意思，“文德斯會不會因此看輕了我？”這里我們可以直觀結構存在論的人際顯現(xiàn)，即主體間性。年長的應物兄在乎文德斯對自己的承認，這種承認與他對喬木、程濟世等人尊卑意義上的承認是不一樣的——16章他蹲在喬木面前，“但為了表示自己正聆聽教誨，他還必須抬著頭”，75章他對小顏直呼程濟世的不滿（87章提及聞一多對恩師梁啟超也是直呼其名）——他不希望文德斯違心恭維自己的著作。譚嗣同不失自主之權而能為朋友者簡直是對主體間性的最好注解。87章譚醇關于譚嗣同對姚鼐的追問中（“是你覺得他‘輸了，還是你覺得他覺得他‘輸了？”），19、90章蕓娘拒絕海陸的追求時說的話（“我沒有你感覺到的那種感覺”），都從反面印證了主體間性的重要。當然，這種平等而自由的辯駁是生成主體間性的必要條件。

李洱對當代小說的兩個貢獻——敘述的花腔和比興的小說化——同樣與現(xiàn)象學的間性維度相關，以87章蕓娘的話來說，就是“將時間化為空間”。作為一整套不斷生成、分化的體系，現(xiàn)代性通過時間來創(chuàng)造和規(guī)定其存在和自我理解，而現(xiàn)象學則可以把這套體系還原至生活世界，重新結構化。關于敘述的花腔，李洱善于設置不同的視角和聲音體系，它們之間有辯駁有共振，形成小說的復調和反諷效果，此時語調呈現(xiàn)的真實甚至高于內容的真實。但李洱并未將復調和反諷極端化為帕斯所說的“元反諷”甚至虛無主義，他保留了最低限度的生活世界意義上的真實。事物在不同的視角和聲音中呈現(xiàn)，同時又能保持其同一性，比如《花腔》對歷史的追問：“洋蔥的中心雖然是空的，但這并不影響它的味道，那層層包裹起來的蔥片，都有著同樣的辛辣?！保ā墩鎸嵕褪翘摶?？》）

關于比興的小說化，與現(xiàn)代性批判主客之間截然二分的表象距離不同（“物化”“戀物癖”等歷史批判給予“物”的名聲并不好），現(xiàn)象學要求按照事物向意識顯現(xiàn)的方式（在世界之中）領悟事物（蕓娘將“虛己應物，恕而后行”理解為現(xiàn)象學），“物”不再是一個等待被控制的客體，而是一個既熟悉又神秘的他者。阿米德（Sara Ahmed）《怪異現(xiàn)象學》認為現(xiàn)象學并未使事物失去其歷史，它只是邀請我們換一個意識視角重新審視歷史，第二節(jié)中應物兄來不及好好欣賞一番的比喻中（“那雙耳朵，真的就像鹵過了一樣”），以及被欒庭玉一層層拉開的窗簾是一例。再舉一個《石榴樹上結櫻桃》中的例子：孔繁花想說服祥寧媳婦出去躲四五個月，其間領養(yǎng)個孩子就說是自己生的?！斑@時候一條狗翻墻進來了，叼著一根腸子就跑。狗是花狗，繁花認出來那是令文家的狗。祥寧媳婦也看見了那條狗，卻毫無反應。腸子很長，拖在后面，狗怎么也甩不掉。轉來轉去，腸子就把狗給纏住了，看上去那腸子好像是從狗肚里扯出來的……那只花狗這會兒急了，哼哼唧唧的。祥寧媳婦終于有反應了，先是笑，然后是罵?！l家的野狗？祥寧媳婦說，但她并沒有起身。后來狗自己掙脫了，丟下腸子翻墻跑掉了?！保ㄈ?）呆看著狗被豬腸子纏住難辨真假，此時祥寧媳婦的觀看就構成了她整個人，而繁花剛剛攛掇祥寧媳婦領養(yǎng)孩子冒充自己親生，二者恰好具備了榮格所說的“共時性”，也就是“興”的當下性：“無端說一件鳥獸草木，不明指天時而天時恍在其中;不顯言地境而地境宛在其中;且不實說人事而人事已隱約流露其中。故有興而詩之神理全具也?！崩钪厝A：《貞一齋詩說》，丁福保編：《清詩話》（下），第930頁，上海，上海古籍出版社，1963?！芭d”此時就是唯一的同一性源泉，就是“在世界之中存在”。以現(xiàn)象學家羅姆巴赫的話來說，“整體不是‘高于個體而存在，而是‘內在于個體之中而生活”;“只有當腳精確地與現(xiàn)實的眼的境象相符合的時候，腳才能行走;與此類似，只有當整體通過腳和行走成為某種現(xiàn)實性時，眼才能看。眼在現(xiàn)實性之中‘散步，就如腳‘看出了大地”;〔德〕海因里?！ち_姆巴赫：《作為生活結構的世界：結構存在論的問題和解答》，第3-8頁，王俊譯，上海，上海書店出版社，2009。稍加留意，會發(fā)現(xiàn)李洱小說充滿了比興細節(jié)與場景，它與情節(jié)和故事主線的推進相配合，構造出走走停停的審美效果。李敬澤評價說：“這個是大園子，你從正門進去轉轉，可以，從側門進去，從后門進去，也行，你正著轉、倒著轉、在哪兒轉都行，都能讓你坐下來，都能讓你覺得有意思?！鞭D引自金濤：《一部當代知識分子的“秘密花園”——李敬澤、周大新等談李洱新著〈應物兄〉》，《中國藝術報》2019年1月7日?！潜扰d的小說化帶來了這種效果。

四、結語：“我”與“我們”

《中庸》云：“誠者，非自成己而已也，所以成物也”。如果我們認可“在世界之中存在”，則唯名論意義的個體需要加以“緣在”（Dasein）的理解，則“主體應該不是‘我而是‘我們。用中國的話說，是主宰性與涵融性同時呈現(xiàn)，個性與群性同時呈現(xiàn)”。李維武編：《徐復觀文集》（一卷），第127頁，武漢，湖北人民出版社，2009。另參馮強：《當代性與新詩主體的經驗問題》，《文化與詩學》第28輯，上海，華東師范大學出版社，2019。葛任以唯名論拒斥“類”之總體和本質，但他逃往大荒山也使“我”失去了“我們”的一面。1920年，針對周作人“改造社會先要改造個人”的“新村運動”，胡適提出“非個人主義的新生活”，反對“把‘改造個人與‘改造社會分作兩截”，反對“獨善的個人主義”，認為“改造社會即是改造個人。”胡適：《胡適文存》（一集），第565頁，上海，上?？茖W技術文獻出版社，2015。。左翼運動的極端化將周作人“改造社會先要從改造個人”改造為“改造個人先要改造國族”，以國族“類”的本質代替?zhèn)€體選擇。“近百年來中國思想界，總是在兩個極端搖擺：要么只有‘我們（集體、社會、國家），沒有‘我;要么只有‘我，沒有‘我們。一個否定一個，一個壓倒一個，甚至一個毀掉一個，而且不斷循環(huán)。”錢理群：《與魯迅面對面》，第57-58頁，廣州，廣東人民出版社，2015。找到錢理群所說的“我中的我們”和“我們中的我”，將個體問題和社會問題關聯(lián)在一起，將改造自己同改造社會視為一體，是葛任、繁花和應物兄們都應該關注的問題吧。

整體在個體之中而不是相反。結構思維認為，“每個結構構造了它自身的‘我，而一個人卻從屬于很多的結構并且必須要在自身中接納眾多結構的生成過程”。⑤ 〔德〕海因里希·羅姆巴赫：《作為生活結構的世界：結構存在論的問題和解答》，第110、171頁，王俊譯，上海，上海書店出版社，2009。在復數(shù)結構中，在眾多的“我們體”之中，“我”既是各種結構的一部分，同時也意向性地結構著世界，因此同時關聯(lián)著我和我們、個體和整體。人們處身的家庭、企業(yè)、種族、民族、人類等眾多“我們體”彼此“存在著家族相似性，它們相互重疊，相互糾結，但決不會形成一個新的超級總體性”，〔德〕尤爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學話語》，第345頁，曹衛(wèi)東等譯，南京，譯林出版社，2008。而更寬廣的“我們”并不會也不應該取消相對狹隘的“我們”和“我”。

在中國，朱熹認為“其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”，朱熹：《答陳同甫》：《朱熹集》（卷二十五—卷三十八），第1592頁，郭齊、尹波點校，成都，四川教育出版社，1996。因為外王的虛偽性（仁義道德—吃人），儒家傳統(tǒng)終于在新文化運動中遭到批判。盧梭也說過嚴格意義上的“民主”“從來就不曾有過，而且永遠也不會有”，〔法〕盧梭：《社會契約論》，第84頁，何兆武譯，北京，商務印書館，2003?！懊裰鞯哪康氖且粋€激進的目的，因為它是一個任何時候在任何國家都還沒有充分實現(xiàn)的目的?！薄裁馈臣s翰·杜威：《杜威全集·晚期著作》第11卷，第231頁，朱志芳、熊文嫻、潘磊、俞郭飛、李楠譯，上海，華東師范大學出版社，2015。猶如哈貝馬斯說“未完成的現(xiàn)代性”，盧梭是在現(xiàn)代性自我創(chuàng)造和規(guī)定的情境下說這番話的，個中滋味與朱熹肯定不同。但我們不必過于菲薄，羅姆巴赫提醒我們，結構思維“更早且更多的是在東方被發(fā)展起來的”，

⑤儒家之“仁”是典型的結構存在論，“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”。程顥、程頤：《二程集》，第15頁，王孝魚點校，北京，中華書局，1981。

沒有一個本質化的中西對抗，不存在一個本質化的中國文化。中國文化內部各種線團的交織纏繞需要細致耐心地分辨清理。筆者認為未來中國的關鍵仍在于儒法關系和西儒關系。除去“文革”“評法批儒運動”一反常態(tài)地揚法抑儒，中國文化主流對法家持否定態(tài)度。秦暉以“西儒會融，解構法道互補”作為一條可能的路徑;秦暉：《傳統(tǒng)十論：本土社會的制度、文化及其變革》，第167頁，上海，復旦大學出版社，2003。譚嗣同則繼承王夫之、方以智等將莊子納入儒門，而將主要矛頭指向荀子及其后學李斯、韓非等法家。局限于政教、治道、內圣外王合一的場域結構，傳統(tǒng)儒家詩教曾被迫服從于君主化的意義機制，勉為其難地以“勢”“術”實現(xiàn)其“道”的理想。張東蓀、余英時等學者已然看到儒家應當拋卻外王之學，將儒家僅限于內心修養(yǎng)，此時，孔子“仁”的主宰性與涵融性完全可以反過來幫助盧梭生成更加成熟的民主參與個體。一旦在現(xiàn)代性的幫助下取消“合一”的幻象而保持其文化超越性，努力建構不依賴外在權威的獨立子體系，平等而有差異的主體之間就可以基于生活世界和交往理性重構儒家詩教，一種既能克服現(xiàn)代性體系之僵化又能保留現(xiàn)代性之分化聯(lián)動的當代性詩教就有可能生成。希望在于重塑不同元素間的關聯(lián)，并期待其生成新的結構。

71章應物兄回應吳鎮(zhèn)，“在這個時代，任何一個從事儒學研究的人，只要他處理的是儒學與現(xiàn)實的關系，他都是新手”。《應物兄》結尾，仁德路終于被找到，原來是兩座銀行大樓之間一條僅能一人側身走過的窄巷。儒家詩教的當代性轉化也是這樣一條窄巷，側過它，葛任和應物兄或許可以像猶太人出埃及那樣找到自己的應許之地。如卡夫卡所說，道路是一條絆人的繩索。這絆人的繩索也是幫助我們免于虛無的。走上這條窄巷，個人或許可以發(fā)現(xiàn)某種相對更好的共同生活，猶如宇宙的一線漏光，被絆住的人生也可以不必絕望。

【作者簡介】馮強，廣西師范大學文學院副教授。

（責任編輯 周 榮）