張 靖 人

清華簡(jiǎn)《系年》出版以來(lái)，受到不少學(xué)者關(guān)注。他們從多角度進(jìn)行研究，或強(qiáng)調(diào)禮敬上帝天神的重要，或強(qiáng)調(diào)重農(nóng)行為的重要。①筆者認(rèn)為，《系年》第一章能澄清不少學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論的問(wèn)題，內(nèi)容值得進(jìn)一步研究，本文擬對(duì)帝籍禮制所蘊(yùn)含的敬天保民思想作深入探討。

一、帝籍禮制的淵源

關(guān)于武王作帝籍的問(wèn)題，學(xué)界普遍認(rèn)為他是受到了傳統(tǒng)的影響，如劉光勝、王德成認(rèn)為，周武王作帝籍，受殷影響很大。再如一些學(xué)者依據(jù)甲骨文所記載的材料，認(rèn)為籍田起于商朝。②無(wú)疑，周武王作帝籍，有當(dāng)時(shí)天下部族特別是商族敬天觀念的影響，但從清華簡(jiǎn)《系年》第一章的內(nèi)容來(lái)看，其影響因素更多來(lái)源于周族本身。

1.農(nóng)業(yè)部族的影響

周族是農(nóng)業(yè)部族，周族始祖棄(后稷)，培育出良種，教民稼穡，被帝堯舉為農(nóng)師。后因功被封，周族才逐漸發(fā)展起來(lái)，可見(jiàn)周族是農(nóng)業(yè)部族的特征非常明顯。③周人因此族源特性，與其他部族相比，形成了兩大特色。首先，敬天關(guān)乎周人生存。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)對(duì)地理環(huán)境、氣候的依賴性極強(qiáng)，離開(kāi)天，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)就無(wú)法順利進(jìn)行，故周人敬天，并以稷配天。其次，首領(lǐng)參與農(nóng)業(yè)勞作。楊寬認(rèn)為帝籍禮起源于原始社會(huì)氏族長(zhǎng)親耕④。文獻(xiàn)資料對(duì)周部族首領(lǐng)的親耕行為記載很多，如“千耦其耘，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亞侯旅，侯彊侯以”⑤，“文王卑服，即康功田功”⑥等。

2.文王敬天的影響

周族發(fā)展到文王時(shí)期，與天下共主商的矛盾加深，文王已開(kāi)始謀劃伐商。文王時(shí)期，敬天的思想與伐商籌謀已經(jīng)聯(lián)系在一起，有兩件事可說(shuō)明。

其一，文王初禴于畢。對(duì)于這段話，歷來(lái)有多種解釋，概括而言有祭天說(shuō)、祀祖說(shuō)等，但祀祖說(shuō)占主流。⑦西漢杜鄴認(rèn)為，《周易》既濟(jì)卦九五爻“東鄰殺牛不如西鄰之禴祭”，是“言奉天之道貴以誠(chéng)質(zhì)，大得民心也”。楊寬因之認(rèn)為文王初禴于畢為祭天⑧，確然。關(guān)于《易》既濟(jì)卦九五爻，張其淦認(rèn)為：“文王初禴于畢，是紂惡多參在上之時(shí)，文王景命維新之日也。”⑨按此，文王受命，當(dāng)在紂無(wú)道顯現(xiàn)后。初禴于畢，實(shí)亦有祭祀上帝天神，告紂暴虐的目的，可以推測(cè)，周族已有取殷而代之之心，這是與紂爭(zhēng)奪天下宗教控制權(quán)的行為。畢為季歷初都之地，也為埋葬周先祖之地，后文王武王都葬于此，它是周族的宗教重地，當(dāng)有祭天設(shè)施，祭天又同時(shí)祭祖。后武王孟津會(huì)盟，也曾上祭于畢?？梢哉f(shuō)，上祭于畢，是為祭天，然后征伐。

其二，文王受命。此為周伐商的另一宗教措施。受命之時(shí)，“幣告宗枋社稷，祈于六末山川。攻于商神，望，烝，占于明堂。王及大子發(fā)并拜吉夢(mèng)，受商命于皇上帝”⑩?！对?shī)·維清》：“維清緝熙，文王之典。肇禋，迄用有成，維周之禎?！编嵐{：“文王受命，始祭天而征伐也。周禮以禋祀祀昊天上帝?！倍偈嬲f(shuō)：“文王受命而王天下，先郊乃敢行事，而興師伐崇?！蔽耐跏苊螅捞旒雷?，宣誓周舊邦新命。比之初禴于畢，這是公開(kāi)與殷決裂的宣言，是從宗教上宣傳代殷的合理性。

綜上可知，周族農(nóng)業(yè)部族的特點(diǎn)，特別是文王時(shí)期開(kāi)始敬天的宗教舉措，是周武王作帝籍禮制的基礎(chǔ)和原因。

二、周武王作帝籍禮制是創(chuàng)新之舉

關(guān)于帝籍禮產(chǎn)生的時(shí)代，有三種說(shuō)法：原始社會(huì)說(shuō)、商代說(shuō)、周代說(shuō)。如寧鎮(zhèn)疆持周代說(shuō)，劉光勝、王德成也持周代說(shuō)，他們認(rèn)為：“商代有籍田之實(shí)而無(wú)籍田禮，而周代籍田與籍田禮皆備?！鼻迦A簡(jiǎn)《系年》出版后，商代說(shuō)、周代說(shuō)更值得注意。本文認(rèn)為，甲骨文關(guān)于籍田的記載，并不能證明帝籍禮出現(xiàn)于商。杜佑以來(lái)學(xué)者判定籍田是周制，是正確的。從《系年》第一章提供的新史料來(lái)看，帝籍禮制是周武王的創(chuàng)造，是創(chuàng)新之舉，理由如下：

1.《系年》作者認(rèn)為作帝籍禮制是周武王的創(chuàng)制

從文字訓(xùn)詁而言，作，可有多種解釋。首先，可作“興建、營(yíng)造”解。如“若考作室”。其次，可作“制定”解。如“荒度作刑，以詰四方”。最后，可作“創(chuàng)始”解。如“述而不作”。朱熹解釋說(shuō)：“述，傳舊而已。作，則創(chuàng)始也?！敝芪渫踝鞯奂Y制之舉，包含了上述三種含義。作帝籍禮制，不只是劃定千畝地域，虢文公諫周宣王不籍千畝的說(shuō)辭中，千畝內(nèi)還有祭壇，“司空除壇于籍”，有神倉(cāng)，“廩于籍東南，鐘而藏之”。相應(yīng)地，也應(yīng)有相關(guān)管理人員及其居所。總之，帝籍實(shí)為祭天的宗教場(chǎng)所，故作帝籍有興建營(yíng)造之意。祭祀上帝天神，周王要親耕，主要大臣也要參加。祭祀過(guò)程中，制定一套禮儀。這些都帶有創(chuàng)新性質(zhì)。

2.帝籍禮制是周人為伐商而創(chuàng)

據(jù)《系年》第一章，周武王在伐商前作帝籍禮制，是針對(duì)商王的“禋祀不寅”而采取的措施。這與《禮記·樂(lè)記》中周武王躬耕籍田的記載有出入，《禮記·樂(lè)記》只是傳統(tǒng)文獻(xiàn)中最早關(guān)于最高統(tǒng)治者躬耕籍田的記載，未明言此為周武王所創(chuàng)制。據(jù)《禮記·樂(lè)記》載，周武王是在伐商勝利后親耕籍田，而《系年》第一章記載的周武王作帝籍禮是在伐商之前，是周武王為伐商做出的重要政治舉措，與殷紂不敬上帝天神的行為是針?shù)h相對(duì)的。祭祀在當(dāng)時(shí)是重要的政治行為，如周公說(shuō)：“弗惟德馨香祀，登聞?dòng)谔欤Q惟民怨，庶群自酒，腥聞在上；故天降喪于殷。罔愛(ài)于殷，惟逸?！倍蠼y(tǒng)治集團(tuán)中的不少人對(duì)祭祀不恭，如殷之父師說(shuō)：“今殷民乃攘竊神祇之犧牷牲，用以容，將食無(wú)災(zāi)?！币竺窬构槐I竊祭祀上帝天神的祭品，或飼養(yǎng)，或食用。殷國(guó)不敬昊天上帝，不但有周族的證明材料，也有殷統(tǒng)治集團(tuán)中賢臣的譴責(zé)?！断的辍返谝徽滤錾掏醪还系厶焐瘢?dāng)為可信，而武王作帝籍禮制正是伐商舉措。

關(guān)于統(tǒng)治者躬耕籍田的目的，在虢文公勸諫周宣王的話語(yǔ)中已有所說(shuō)明，即媚神和民，而據(jù)《禮記·樂(lè)記》的記載，則是對(duì)諸侯示敬。《詩(shī)·載芟》毛釋曰：“春籍田而祈社稷也。”楊寬綜合古文獻(xiàn)，認(rèn)為籍禮的功能主要為祭祀、救濟(jì)、嘗新等?！断的辍烦霭婧螅瑢W(xué)者討論帝籍禮制的制定目的，多繼承傳統(tǒng)文獻(xiàn)所載，但也有學(xué)者關(guān)注了殷周鼎革背景下的籍禮制作目的?！断的辍返谝徽屡c傳統(tǒng)史料中對(duì)于帝籍禮制作目的的說(shuō)法既有相同處，如敬神，也有不同處。簡(jiǎn)文顯示周武王作帝籍禮制的目的為伐商，在此目的下，對(duì)于帝籍禮的政治作用，則要重新思考。筆者認(rèn)為，周武王作帝籍，其政治作用和目的有以下幾方面：

其一，暴露殷紂不恭上帝的行為，宣傳文王受命的合法性。周當(dāng)時(shí)為殷之諸侯，伐商乃以臣伐君，若伐商，需師出有名。在文王時(shí)代，周宣傳文王受命，但也只是在周以及周邊小國(guó)有影響，欲以文王受命來(lái)說(shuō)服天下，還顯得有些牽強(qiáng)，甚至至武王時(shí)期，此舉還被批評(píng)“揚(yáng)夢(mèng)以說(shuō)眾”。周統(tǒng)治者發(fā)現(xiàn)殷紂不敬上帝天神，于是從此入手，對(duì)其進(jìn)行猛烈的輿論攻擊，以宣傳文王受命的合法性。武王作帝籍禮制，就是進(jìn)一步從制度上、宗教上來(lái)宣傳，為伐商作準(zhǔn)備。

其二，聯(lián)合天下反商之諸侯。作帝籍禮制，還有一目的，即以敬天旗幟聯(lián)合天下反商勢(shì)力。當(dāng)時(shí)殷國(guó)力量還很強(qiáng)大，如武力對(duì)決，周族根本無(wú)取勝可能，周因此采取了聯(lián)合天下反商部族與商對(duì)決的策略。紂推行的很多政策違背天下部族利益，周文王、武王在此背景下，打出順天、敬天旗幟來(lái)號(hào)召諸侯，如(文王)“祭祀必敬”。此種聯(lián)合，非無(wú)武備，而是文武并用，“帝謂文王：詢爾仇方，同爾弟兄”；“文王受命一年，斷虞芮之訟；二年，伐于；三年，伐密須；四年，伐畎夷；五年，伐耆；六年，伐崇”。孟津會(huì)盟時(shí)，先祭天，是在敬天旗幟下對(duì)天下諸侯的試探。聯(lián)合還包括對(duì)殷統(tǒng)治集團(tuán)的內(nèi)部策反，文武經(jīng)營(yíng)，使殷統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)的很多人倒向周部族。牧野一戰(zhàn)，伐商成功，此役取勝武力所占成分很小，主要是周族依靠敬天旗幟爭(zhēng)取人心的成功，“得眾人之心以圖不道，則不戰(zhàn)而知?jiǎng)僖印薄?/p>

三、帝籍禮制中的敬天思想與保民思想不可分割

周敬祀天神，實(shí)際指向還是人間之事。從史料可見(jiàn)，周王敬祀昊天上帝，還蘊(yùn)含了保民思想，敬天就是保民行為。

1.三組關(guān)系說(shuō)明敬天就是保民

第一，是天帝—人王之間。有學(xué)者指出，殷人稱至上神為帝，而周人發(fā)明出了天。二者雖有差異，然主要方面還是共通的，即殷人、周人都有濃厚的天人合一思想。殷周革命，天帝—殷王的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)樘斓邸芡?天子)的關(guān)系。為什么天命要轉(zhuǎn)移呢？人王是否恭敬、順從天帝是關(guān)鍵，人王如不順從天意，“天命靡?！保斓劬蜁?huì)把天命轉(zhuǎn)移給順從它的人。

人王與上帝，在周人的意識(shí)中，乃父子關(guān)系。人王為天之元子，是為天子。《召誥》：“皇天上帝，改厥元子茲大國(guó)殷之命。”“有王雖小，元子哉。”郭沫若、戴家祥、裘錫圭、馮時(shí)等學(xué)者認(rèn)為，上帝與人王之間本來(lái)就有血緣關(guān)系。但殷朝上帝與人王的關(guān)系和周朝的還有不同，不少學(xué)者已有論述。殷王對(duì)上帝有恐懼心，然無(wú)轉(zhuǎn)移上帝意志的辦法。從史料言，殷王與上帝也未顯示出親密關(guān)系，特別是在殷末，殷王不敬上帝天神，上帝與殷王之間的關(guān)系更為疏遠(yuǎn)。而周王與上帝之間，關(guān)系密切。周有天下，是因敬德被上帝選中，即“帝遷明德”。周人祭天，以其族源祖稷配之。周人在殷周變革中一再宣稱，其族祖稷所育養(yǎng)的元谷，商王在敬神、食用時(shí)都要使用：“在商先哲王，明祀上帝，□□□□亦維我后稷之元谷用告和、用胥飲食?！敝芄Ь瓷系厶焐竦难孕?，當(dāng)然有準(zhǔn)血緣關(guān)系的考慮，類似子之孝父。

第二，人王—民的關(guān)系，此關(guān)系中，要求人王必須明德保民，這是恭敬、順從天帝的標(biāo)準(zhǔn)。周公在告誡康叔治理殷民的誥辭中指出：“皇天既付中國(guó)民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和懌先后為迷民，用懌先王受命?！被侍彀烟烀D(zhuǎn)移與文王，因而取得天下。今王只有施行德政，才能保持天命。在周人的論述中，王—民之間也有血緣關(guān)系。周王為天子，是天之元子，也即嫡子，那么，誰(shuí)為庶子呢？是周王的兄弟嗎？按《周書》所言，民又稱“庶民”，筆者認(rèn)為，庶子即民，民即為周王的兄弟，非周王之嫡子。這一觀點(diǎn)，已經(jīng)有學(xué)者指出。然在《周書》中，王—民還有一種關(guān)系，即人王為民父母，“天子作民父母，以為天下王”。為長(zhǎng)兄與為父母，有差異，然也有相同之處，他們皆為民的長(zhǎng)輩。

第三，天—民之間。天并不直接觀察人王的所作所為，雖然它有此能力，《康誥》：“惟厥罪無(wú)在大，亦無(wú)在多，矧曰其尚顯聞?dòng)谔??！碧煲话闶峭ㄟ^(guò)民對(duì)人王的態(tài)度，來(lái)判定人王是否值得持有天命?！皢韬?！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”意為，天之所以轉(zhuǎn)移其命，是出于保護(hù)四方民之目的，拯救民出水火。紂王無(wú)道是通過(guò)民呼告上天，“天聰明，自我民聰明”，所述更為明確。天、民關(guān)系極為緊密，天必然會(huì)滿足民欲，“民之所欲，天必從之”。天、民之間的緊密關(guān)系，形成對(duì)人王的監(jiān)督。人王虐待四方民而行惡德，會(huì)面臨著天罰，丟掉天命。

天—民為什么有這種特殊關(guān)系？人類生于天地，“天地之大德曰生”。周人認(rèn)為，天生出的為“民”，“天生烝民”，“悠悠昊天，曰父母且”。與高高在上的天帝相對(duì)，民稱為“下民”，“惟天陰鷙下民”，“皇帝清問(wèn)下民”。而人王亦屬于民的范圍，“厥初生民，時(shí)維姜嫄”。周人持有此觀念也有一定的道理，人類本來(lái)就是自然的產(chǎn)物，要與自然界進(jìn)行物質(zhì)變換才能綿延不息，“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫菲爾極。貽我來(lái)牟，帝命率育，無(wú)此疆爾界。陳常于時(shí)夏”。天生萬(wàn)物，而民為人類，最為貴重，民命為天命的主體部分，在人間天命即民命，所以才有“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”之說(shuō)。

為使民協(xié)居，天帝設(shè)置人王，使之代行天命去管理民。這些人王，都是天帝從民中選擇的，“天生民而樹(shù)之君，以利之也”，“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”。所以，人王被稱為受命之君。

天—民關(guān)系，決定天—王與王—民關(guān)系。天—民之間，不常通問(wèn)，特別是絕地天通之后，天—民之間更被人王規(guī)定不能通問(wèn)。民與天通問(wèn)，必須通過(guò)人王，人王的權(quán)威更為強(qiáng)化。但在周人的意識(shí)中，“天難諶”，“天不可信”。民在走投無(wú)路時(shí)，是可以與天通問(wèn)的。如上文所述，周之文王、武王，在滅商前作為地方諸侯敬天、祭天，即民與天通問(wèn)的典型例證?！胺蛑１y持厥婦子，以哀吁天；徂厥亡，出執(zhí)”。周人認(rèn)為人王若不保民，民可告天，這是重大的理論突破。民與天可通問(wèn)，無(wú)疑是對(duì)人王的有效監(jiān)督。

上述三種關(guān)系成一整體，是周人敬天保民思想的主要內(nèi)容。三種關(guān)系顯示，敬天與保民是不可分割的。

從敬天與保民不可分割的聯(lián)系著眼，來(lái)理解《系年》第一章，才較為合理：周武王作帝籍敬祀上帝天神，因?yàn)橹軐?shí)施了一系列保民舉措，最終“克反商邑，敷政天下”。

2.敬天保民不可分割的關(guān)系被破壞，導(dǎo)致西周覆亡

《系年》第一章敘述周厲王、宣王史事，厲王暴虐似乎與武王作帝籍沒(méi)有什么關(guān)系，這是一些學(xué)者認(rèn)為文中所述厲王、宣王事與武王作帝籍是平行關(guān)系而非因果關(guān)系的原因之一。但依據(jù)以上論證可見(jiàn)，敬天與保民是不可分割的關(guān)系。而厲、宣之舉，破壞了此種聯(lián)系，才導(dǎo)致西周滅亡。

厲王破壞敬天保民關(guān)系的做法主要有二。其一，任用榮夷公。厲王任用榮夷公為卿事，芮良夫諫阻。芮良夫認(rèn)為，利為百物所生，天地所載，民都可取用，王怎能專利呢？芮良夫又從人王角度分析，認(rèn)為“王人者，將導(dǎo)利而布之上下者也，使神人百物無(wú)不得極”。上下，“上謂天神，下謂人物”。極，“中也”。按上下文意，人物就是指民，神人百物得中，就要敬天保民?！秶?guó)語(yǔ)》進(jìn)一步說(shuō)明，西周得以立國(guó)的原因就在于此，即“陳賜載周”之意。而今厲王卻破壞了這一規(guī)則。其二，使衛(wèi)巫監(jiān)謗。邵公勸諫厲王，說(shuō)“口之宣言也，善敗于是乎興”，君王“行善而備敗”，即“民所善者行之，民所敗者備之”，就可“阜財(cái)用衣食”。厲王暴虐之舉，又被稱為“厲始革典”，其實(shí)質(zhì)，就是割斷敬天保民不可分割的聯(lián)系，拋棄周制。

宣王對(duì)周制的否定大于繼承，典型的例證是立魯武公次子戲而不立長(zhǎng)子括、不籍千畝。不立魯武公長(zhǎng)子而立次子，破壞宗法制；不籍千畝，即是破壞民生。耕籍千畝，能使“財(cái)用不乏，民用和同”，朝廷“征則有威，守則有財(cái)”。行帝籍禮，有一系列重農(nóng)勸農(nóng)措施，“是時(shí)也，王事唯農(nóng)是務(wù)，無(wú)有求利于其官，以干農(nóng)功”。真正實(shí)行帝籍禮，就能“媚于神而和于民”，也就是恪守敬天保民不可分割的關(guān)系，而宣王不籍千畝，財(cái)用不足，就破壞了二者的聯(lián)系。

綜上，在周人的思想意識(shí)中，敬天就是為了保民，保民就要敬天。此種思想、行為，在伐紂之前就有顯現(xiàn)。文王直到斷虞芮之訟后，才被周邊小國(guó)稱為“受命”之君。武王作帝籍禮制，祭祀上帝天神，就是進(jìn)一步彰顯此理念。周初的封建制、宗法制，也是這一思想的制度化。這一思想、制度，成為周立國(guó)之基礎(chǔ)?！断的辍返谝徽碌暮蟀氩糠郑枋鑫髦芩ヂ洌簠柾醮笈坝诿?，后被流放；宣王廢除帝籍禮，從根本上否定了周敬天保民思想、制度的一體性、不可分割性，周走向滅亡，也就不可避免。《系年》作者在第一章所敘述的周初、周末二事的因果邏輯關(guān)系明顯，用意很深。

四、結(jié)語(yǔ)

《系年》第一章所載周武王作帝籍禮制，是殷周斗爭(zhēng)背景下的伐商舉措，是一種創(chuàng)新之舉。這一行為，一方面?zhèn)鞒辛水?dāng)時(shí)各族的敬天傳統(tǒng)，另一方面也有周族農(nóng)業(yè)部族的烙印。針對(duì)殷紂不敬上帝天神之舉，周武王才作帝籍禮制。敬天禮制與思想，成為西周立國(guó)的基本禮制、基本思想。帝籍禮制中蘊(yùn)含的敬天保民思想，體現(xiàn)在天—王、天—民、王—民三重關(guān)系中，其要義就是敬天與保民有不可分割的聯(lián)系。周人強(qiáng)調(diào)敬天，就是反復(fù)宣示他們能夠保民，從此視角理解，《系年》作者在第一章敘述的邏輯關(guān)系是成立的。厲、宣之際，周統(tǒng)治集團(tuán)拋棄帝籍弗田，實(shí)是以帝籍禮制為基礎(chǔ)的封建制、宗法制廢弛的反映，客觀上破壞了敬天與保民不可分割的聯(lián)系，西周覆亡，成為必然。

注釋

①目前學(xué)界關(guān)于《系年》第一章的研究成果主要有：陳民鎮(zhèn)：《清華簡(jiǎn)〈系年〉研究》，煙臺(tái)大學(xué)碩士論文，2013年，第32頁(yè)；孫飛燕：《清華簡(jiǎn)〈系年〉初探》，中西書局，2015年，第146頁(yè)；李學(xué)勤：《夏商周文明研究》，商務(wù)印書館，2015年，第258頁(yè)；李若暉：《清華簡(jiǎn)〈系年〉與中國(guó)傳統(tǒng)歷史哲學(xué)之建構(gòu)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第5期。②劉光勝、王德成：《從“殷質(zhì)”到“周文”：商周籍田禮再考察》，《江西社會(huì)科學(xué)》2018年第2期。③司馬遷：《史記·周本紀(jì)》，中華書局，2014年，第146、156頁(yè)。④⑧楊寬：《西周史》，上海人民出版社，2016年，第295、93、301頁(yè)。⑤毛亨傳，鄭玄箋：《毛詩(shī)傳箋》，中華書局，2018年，第472、453、369、431、284、381、458頁(yè)。⑥李民、王建：《尚書譯注》，上海古籍出版社，2004年，第315、249、399、274、189、288、283、222、267、288、431、217、399、321、288頁(yè)。⑦陳逢衡：《竹書紀(jì)年集證》，《〈竹書紀(jì)年〉研究文獻(xiàn)集刊》第4冊(cè)，國(guó)家圖書館出版社，2010年，第431頁(yè)。⑨張其淦：《邵村學(xué)易》，寓園叢書本，第323頁(yè)。⑩李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)》(一)，中西書局，2010年，第136頁(yè)。蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第405頁(yè)。原昊、程玉華：《籍田禮中的農(nóng)業(yè)神祇及祭祀樂(lè)歌考論》，《古籍整理研究學(xué)刊》2014年第2期。寧鎮(zhèn)疆：《周代“籍禮”補(bǔ)議——兼說(shuō)商代無(wú)“籍田”及“籍禮”》，《中國(guó)史研究》2016年第1期。高承：《事物紀(jì)原》第1冊(cè)，中華書局，1985年，第52頁(yè)。朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第93頁(yè)。徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，中華書局，2002年，第17、20頁(yè)。有學(xué)者指出，文中使用了“作”字，說(shuō)明帝籍始作于周武王，但未展開(kāi)論述。詳參羅運(yùn)環(huán)：《清華簡(jiǎn)〈系年〉前四章發(fā)微》，《出土文獻(xiàn)》2015年第七輯。張世超借鑒曾憲通“作”“耤”同源之說(shuō)，指出：“‘乍(作)’由耕耤、耕作之本意，引申出制作、創(chuàng)作、創(chuàng)立之意。”極具啟發(fā)性。張世超：《〈系年〉周初記載解讀》，李守奎主編：《清華簡(jiǎn)〈系年〉與古史新探》，中西書局，2016年，第72頁(yè)。楊天宇：《禮記譯注》，上海古籍出版社，2004年，第501頁(yè)。十三經(jīng)注疏整理委員會(huì)：《毛詩(shī)正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1591、1214頁(yè)。相關(guān)論文：寧鎮(zhèn)疆：《周代“籍禮”補(bǔ)議——兼說(shuō)商代無(wú)“籍田”及“籍禮”》，《中國(guó)史研究》2016年第1期。劉光勝、王德成：《從“殷質(zhì)”到“周文”：商周籍田禮再考察》，《江西社會(huì)科學(xué)》2018年第2期。付林鵬：《由清華簡(jiǎn)〈系年〉看西周帝籍禮之興廢》，《井岡山大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2017年第4期。許維遹：《呂氏春秋集釋》，中華書局，2017年，第268、201頁(yè)。具體參見(jiàn)《史記·殷本紀(jì)》相關(guān)記載，中華書局，2014年，第135—139頁(yè)。伏勝撰，鄭玄注，陳壽祺輯校：《尚書大傳》，中華書局，1985年，第89頁(yè)。宮長(zhǎng)為、徐義華：《殷遺與殷鑒》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第92頁(yè)。向宗魯：《說(shuō)苑校證》，中華書局，1987年，第377頁(yè)。現(xiàn)在持此說(shuō)的學(xué)者不少，例如何炳棣。何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第25頁(yè)。程俊英：《詩(shī)經(jīng)譯注》，上海古籍出版社，2004年，第407頁(yè)。郭沫若認(rèn)為：“殷人的帝就是帝嚳，是以至上神而兼宗祖神?！惫糁骶庉嬑瘑T會(huì)編：《郭沫若全集》歷史編第1卷，人民出版社，1982年，第329頁(yè)。戴家祥：《商代的上帝崇拜和祖先崇拜》，《戴家祥文存》，江蘇人民出版社，2012年，第202頁(yè)。裘錫圭主要秉承郭沫若觀點(diǎn)，進(jìn)而指出商王為上帝嫡系后代。裘錫圭：《古代文史研究新探》，江蘇古籍出版社，1992年，第300頁(yè)。馮時(shí)：《中國(guó)古代的天文與人文》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第64頁(yè)。其證明史料主要是甲骨文，也就是說(shuō)，他們著重指商代。如朱鳳瀚：《商周時(shí)期的天神崇拜》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1993年第4期。黃懷信等撰：《逸周書匯校集注》，黃懷信修訂，上海古籍出版社，2007年，第453頁(yè)。周清泉：《文字考古》第1冊(cè)，四川人民出版社，2003年，第78頁(yè)。李夢(mèng)生：《左傳譯注》，上海古籍出版社，2004年，第891、391頁(yè)。黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社，2011年，第569頁(yè)。楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2010年，第169頁(yè)。王先謙：《荀子集解》，中華書局，2016年，第595頁(yè)。徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，中華書局，2002年，第13、14、13、21頁(yè)。李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)》(二)，中西書局，2001年，第136頁(yè)。