仝朝暉

(北京建筑大學 建筑與城市規(guī)劃學院，北京100440)

今陜西省西安市鄠邑區(qū)的公輸堂，因為稀世之寶“天宮樓閣”的古代小木作技藝而揚名于世。2001年公輸堂被國務(wù)院定為“國家重點文物保護單位”，2017年“中法高級別人文交流機制會議”簽署了“公輸堂彩繪木作保護研究”合作協(xié)議，之后相關(guān)的文物保護工作開始進行。

這座古建修建于明代中期。一直到1957年前，其均稱鄠縣源遠宮(工師堂)的本名①。概括源遠宮建筑藝術(shù)特征：雕刻之“精”，結(jié)構(gòu)之“巧”，造型之“絕”，彩繪之“細”，令人嘆為觀止。

源遠宮作為當?shù)孛耖g信仰的宗教建筑，其中彩繪圖畫有數(shù)十處。大多繪于古建的木質(zhì)隔扇門的抱框、中檻、裙板之上，大者高約2尺許，小者僅寬約5寸，但無論尺幅，皆勾描生動入微。其彩繪采用傳統(tǒng)的“紫龍罩”“臥金點翠”“瀝粉貼金”等手法，工藝彌足珍貴。

對這些彩畫的研究，較早見于1993年《漫話“公輸堂”》一文：“正間頭道格扇門障水板上彩繪北斗七星，二道格扇門障水板上彩繪南斗六郎。門額篆書‘最善壹椉法泰’。東間頭格扇門兩扉上篆書‘真空’二字，此乃圓頓正教術(shù)語，小乘之涅槃也，言此地為極樂世界。門額橫枋上精彩描畫老子、佛、孔子三尊像，兩旁篆書‘輔佐’二字。立柱上用金絲鉤畫佛、老子、孔子三教典故圖，描線纖細，做工細膩，深感雖不是景泰藍卻勝似景泰藍?！盵1]156

2008年《古代建筑壁畫藝術(shù)》中記：“在‘源遠堂’正殿正間格扇門裙板上繪有道教人物‘北斗七星’,二道格扇門裙板上繪‘南斗六星’,東間格扇門裙板上畫‘玉女’人物,門額上畫“三皇圣祖”(即伏羲、神農(nóng)、黃帝)及佛教‘文殊菩薩’與‘普賢菩薩’,西間的格扇門門框柱上畫佛教說法圖、關(guān)羽圖、王重陽寧海收徒圖等。”源遠宮是明清時期釋、道、儒三教合一的一個民間秘密宗教場所[2]69。

此外，對這些彩畫還有一些模糊提法，如仙草花卉、龍鳳博古、道侶捧圭、仙姬出游、講經(jīng)論道、捧茶獻果。

這些觀點對認識源遠宮彩畫，提供了部分資料和研究借鑒，但結(jié)論也失之于粗略或有疏誤。本文將圍繞“王重陽收徒郝大通”等內(nèi)容，就源遠宮與全真教的文化淵源，做進一步論證和闡發(fā)。

一、民間宗教的諸神信仰

在中國古代，民間信仰的諸多神祇，宗派交集。清代中期姚東升著《釋神》，有一至十卷。分別為天地、山川、時祀、方祀、土祀、吉神、釋家、道家、仙家、雜神，以及名纂，內(nèi)容包括帝王、帝佐、列侯、圣賢、伯佐、隱逸、雜人、列女。書中涉及了原始神話人物、儒釋道三教神靈、地方崇拜的俗神、仙人雜神以及神話化的歷史人物[3]2。

這也是對明清時代民間宗教的生動概括。由于當時社會環(huán)境的關(guān)系，明清時代民間宗教的發(fā)展，一面不斷受到官方打壓，同時又在民間社會得以廣泛傳播。

所謂中國“民間宗教”是相對“儒釋道”正統(tǒng)宗教而言的，“民間宗教”只是19世紀以后才有的現(xiàn)代學術(shù)術(shù)語?！捌鋵崳耖g宗教，還有中國人理解的佛教、道教和儒教，都是中外學者重新定義的，并非當初的意義。當初的儒、道、佛教都混雜著方術(shù)、祭祀和各種崇拜方式……”[4]7這段話所指“三教”混雜著“迷信”的現(xiàn)象，是19世紀80年代法國神父逯是遒(1859-1931年)在中國南方社會看到的人們世俗生活之真實寫照。

從此角度，宋元時期，道教的全真教流派不斷壯大，教義呈現(xiàn)出一種“三教合一”、博大瑰麗的精神世界。中國人的信仰觀念本身就不同于西方宗教那樣壁壘森嚴，而是可以和合變通的。這除了時代社會原因②,此外也就沒有什么難以理解了。因為民間宗教恰恰成為普羅大眾在精神世界中“三教圓融”的儀軌“潤滑劑”和心靈“庇護所”。

元明時代的道教藝術(shù)，以全真教的永樂宮壁畫為例(永樂宮稱為“全真教的東祖庭”)，就出現(xiàn)儒家的孔子(圖1)、道教的倉頡(圖2)等，還有造型奇特的天蓬元帥(圖3)，有一大一小兩個頭，這個造型也是從藏傳佛教繪畫、雕塑的形象借鑒而來。藏傳佛教的說法，“完巴默即無量光阿彌陀佛,按佛經(jīng)說他是西方極樂世界的教主,而觀音是其左脅侍。所以觀音化身的松贊干布頭頂其小佛像,表示脅侍大弟子對師佛的頂禮膜拜”[5]197。

圖1 孔子

圖2 倉頡

圖3 天蓬元帥

國內(nèi)長期研究民間信仰的學者張新鷹認為，只是在民間宗教中，儒釋道三者才被看作一個整體，“中國文化不但通過別處，也通過民間宗教，展示了它‘海納百川’‘有容乃大’的品質(zhì)”[6]316。而源遠宮的民間宗教繪畫，正是這種文化品質(zhì)的顯現(xiàn)。它綜合了全真教和佛教以及儒家題材，進一步體現(xiàn)了民間宗教的包容性、俗世化、現(xiàn)世意義的特征。

因為源遠宮所在地的鄠縣祁村，相傳是由明初移民潮中來自山西的移民遷居而成。當?shù)卮迕裥叛龅膱A頓正教，傳于明代的山西，源遠宮作為傳教的法堂也是請山西工匠修建的。所以要理解源遠宮繪畫，可以對比今天山西境內(nèi)元明時期遺留的宗教繪畫，從中吸取研究的借鑒。隨著全真教“三教圓融”思想流傳，當時的寺觀壁畫中已見風氣，如山西稷山青龍寺腰殿壁畫、山西汾陽圣母殿壁畫、山西永樂宮壁畫等。尤其“水陸畫”，有許多例子可以說明。

以上簡要剖析元明時代民間宗教的背景，可以加深我們對源遠宮彩畫藝術(shù)的進一步認識。

二、“王重陽收徒郝大通”圖像考

源遠宮雖因遭遇20世紀中期的時代浩劫，今天僅遺留了三間上殿。但是吉光片羽，因為精湛的古建技藝和獨具的文化內(nèi)涵，依舊煥發(fā)著誘人的魅力。

“王重陽收徒郝大通”這幅畫，在源遠宮頭道格扇門東間左側(cè)的抱框處(圖4～圖6)。

圖4 源遠宮頭道格扇門的現(xiàn)狀(圖片來源:張芳.公輸堂古建油飾彩畫保護研究，網(wǎng)絡(luò)文獻)

圖5 “王重陽收徒郝大通”所處位置

圖6 王重陽收徒郝大通

1.何以判斷為全真教

畫面中央出現(xiàn)的“嬰兒”這一形象并不是實體，而是隱喻。以氣為本的學說是早期道教直至全真教宣導的內(nèi)丹術(shù)理論依據(jù)，“嬰兒”一詞是全真教使用的“內(nèi)丹道術(shù)語”。內(nèi)丹主要在修性與修命二者,修性在養(yǎng)神,修命在養(yǎng)形?！霸⒃獨?、元神三者無形質(zhì),三者相結(jié)合成一體,便成內(nèi)丹：丹家以為至此可以長生久視。而所得之內(nèi)丹,則稱為嬰兒、靈胎、圣胎、金丹等?！盵7]

宋代“內(nèi)丹學”的發(fā)展，有了南宗、北宗的稱呼。南宗以紫陽真人張伯端為第一祖,北宗為重陽真人王嚞所建立?！锻踔仃柗稚砘葘O不二忿怒首師》云：“是言魂魄相依精氣，若有所感，凝結(jié)其中，如懷胎也。十月者，十為數(shù)足。溫養(yǎng)者，火候也，此言精氣凝結(jié)，以火候鍛煉成丹。足乃圓滿之謂，工程圓滿，嬰兒降生，嬰兒是真氣所化之神也，此神從泥丸宮出來，上朝金闕而為真人，豈不是神仙么？”[8]891

由此可見，此處“嬰兒”僅為王重陽論道的指事。這一畫面充滿靈異的宗教儀式感，而歷史也的確如此。卿希泰主編《中國道教史》記載王重陽在創(chuàng)道時，“雖承鐘呂金丹派之學，以個人修煉成仙為主旨，但也兼承道教傳統(tǒng)，行齋醮煉度”[9]90。這里所說“齋醮”也稱為齋醮科儀，是道教設(shè)壇祭禱的一種儀式。人們通過特定的齋醮科儀，來悔罪自新，以調(diào)節(jié)思想和行為，使人心向善，教化風氣，達到社會的秩序化。

這幅畫中同樣也涉及全真教“傳戒”“冠巾”教制。南宋道教全真派興起，隨之有“傳戒”，重陽祖師向七真?zhèn)鞣?，口傳心授，要義是積功累德、丹法修持、清靜清修、長生久視之術(shù)，以及要守持的規(guī)范禁忌。另，全真教道士的“冠巾”儀式是在入道一段時間后(現(xiàn)在全真教一般為期三年)進行，故而此畫面中幾個弟子帽子是不同的。所以這幅畫表現(xiàn)的就是王重陽收徒的“傳戒”儀式。

2.如何推定是“郝大通”

在畫面中弟子有四人站立，一人跪拜，說明跪拜者是第五個入門。關(guān)于全真七子入門的排序，說法不一。陳垣《南宋初河北新道教考》的排序為馬鈺、譚處端、劉處玄、丘處機、王處一、郝大通、孫不二；任繼愈主編《中國道教史》的排序為馬鈺、譚處端、劉處玄、丘處機、王處一、郝大通、孫不二；學者郭武否定以上觀點，重新排序為馬鈺、丘處機、譚處端、王處一、郝大通、孫不二、劉處玄[10]29。

按照相關(guān)記載和民間傳說，金大定七年(1167)，王重陽初到山東寧海時，見郝大通行卜于市中，以為郝氏“言動不凡，仙質(zhì)可度”。王重陽“而請教焉”令郝大通大徹大悟，但，郝“以有老母，未即入道”。大定八年(1168)三月，郝大通方?jīng)Q心皈依，親往崐崳山煙霞洞禮為師。王重陽受拜后，脫下衲衣并扯去衣袖，送與郝大通“勿患無袖，汝當自成”[11]434。

此“崐崳山煙霞洞”一句是問題重點。源遠宮這幅彩畫中，松柏盤繞、大石嶙峋即為山洞。而在其他的“七真”拜師傳說，均沒有這類“山洞”的情境。重陽祖師在煙霞洞為郝大通傳授衲衣事由，也記錄在元太宗年間的《金蓮正宗記》第五卷《廣寧郝真人》中?！爸羴砟晡熳託q(1168)三月中，專往昆崳山煙霞洞焚香敬謁，甘灑掃之役。重陽乃賜之法名曰大通，號曰‘廣寧子’，與丘、劉、譚、馬同侍左右”[12]363。由此可知，源遠宮這幅彩畫中的其他弟子應(yīng)為“全真七子”的丘、劉、譚、馬。在山西永樂宮的重陽殿壁畫中同樣出現(xiàn)和源遠宮“王重陽收徒郝大通”類似題材，其名“太古傳衣”(郝大通稱太古道人)(圖7)。有所不同的是，源遠宮彩畫情節(jié)更接近相關(guān)文獻內(nèi)容。

圖7 永樂宮重陽殿的“太古傳衣”壁畫局部

至于源遠宮“王重陽收徒郝大通”畫面上方盤繞的“龍”，同樣含有對全真教教義隱喻的成分。全真教經(jīng)典中有不少如此的表述，例如“青龍噴赤霧，白虎吐烏煙。萬神羅列，百脈流沖”(《重陽立教十五論》)，“識鉛明汞”“虎撓龍蟠”(《重陽全真集》)，“神者是龍，氣者是虎，是性命也”(《重陽真人授丹陽二十四決》)。

三、“漢鐘離度脫藍采和”圖像考

源遠宮彩繪中與“王重陽收徒郝大通”相關(guān)，還有一幅畫“漢鐘離度脫藍采和”(圖8)。二者同樣屬于全真教的題材。

圖8 源遠宮“漢鐘離度脫藍采和”

這幅畫破損嚴重，如何判斷內(nèi)容呢？畫面除了一老一少兩個神仙，但還依稀可見“棕扇”“花籃”，是判斷的依據(jù)?！皾h鐘離度脫藍采和”元雜劇中就有，在民間傳播也相當廣泛。故事說洛陽梁園棚伶人許堅，藝名藍采和，有道緣。漢鐘離到下方去度，藍采和不肯。漢鐘離請下呂洞賓，在藍采和生日時,幻化成官府中公人,要勾拘藍。藍心生恐懼,漢鐘離以出家為約定，救出藍采和。藍苦修三十年,終于得道。

為什么把源遠宮的“王重陽收徒郝大通”“漢鐘離度脫藍采和”這兩幅畫相提并論？因為王重陽和漢鐘離，均位列于全真教“北五祖”(王玄甫、鐘離權(quán)、呂洞賓、劉海蟾、王重陽)。而漢鐘離的題材出現(xiàn)在永樂宮壁畫里(圖9)。從這里也顯示出源遠宮和全真教信仰的文化淵源。

圖9 永樂宮“漢鐘離度呂洞賓”

無論“王重陽收徒郝大通”還是“漢鐘離度脫藍采和”都內(nèi)涵著道教追求長生的神仙信仰成分。在這問題上，道教思想恰恰和道家主張“順其自然”“齊死生”觀念相悖。對此馮友蘭曾說:“道家一物我、齊生死，其至人的境界是天地境界?！澜趟⒁庹?，是‘我’的繼續(xù)存在，其人的境界是功利境界。”[13]115這點也是道教之所以容易和民間宗教交集的價值觀歸依所在。原因有中國人主觀性的心理方面因素，也有客觀性的民間文化根性和民俗傳統(tǒng)方面因素。進一步說，道教的神仙信仰并非追求純粹的終極關(guān)懷，它還表現(xiàn)出對現(xiàn)世社會的關(guān)切。神仙信仰是對死亡的否定和超越，其核心思想提出“唯生重生”，并且強調(diào)“我命在我，心作主宰”。道教這種觀念也和佛教的“悟道”不同，佛教講生死輪回，而道教追求今生不死，要在修道中尋求“我”的真實存在；道教重視生命，追求個人精神自由的價值觀念，相對于儒家是一種根本性的差異，因為儒家提倡立足家族宗法的倫理本位價值觀，是群體主義的；同樣，比起儒家“三不朽”的精英主義思想，道教的這種價值追求在普通民眾中更易為人理解和接受，因此具有吸引力。

四、源遠宮其他的道、佛彩畫

1.“北斗七星”“南斗六星”圖像考

“北斗七星”分別繪于正間頭道門的兩側(cè)六抹格扇門裙板(圖10)。“南斗六星”繪于正間二道格扇門西側(cè)裙板。

圖10 “北斗七星”

這種民間崇拜的組合在古代民間宗教世界比較流行。法國神父祿是遒在《中國民間崇拜》中列舉19世紀初流行于中國民間的“萬神殿”圖畫(圖11)，其第一層神位的左右兩側(cè)即是“北斗七星”“南斗六星”[14]2。

圖11 19世紀初中國民間“萬神殿”圖畫(局部)

中國古人觀念認為南斗六星掌管壽命，北斗七星掌管死亡。南斗六星主天子壽命,也主宰相爵祿之位,道教中的南斗六星就是司命主的六位星君。南斗六星由南極長生大帝玉清真王統(tǒng)領(lǐng)，管理世間一切人、妖、靈、神、仙等生靈的天官。道教信仰也崇尚北斗星，歷來有“朝真禮斗”說，稱北斗為七元解厄星君，認為其主宰人間生死禍福，“北斗，司生司殺，養(yǎng)物濟人之都會也”。道教宣講北斗星君每歲六度降在人間監(jiān)察善惡，以此教導人積德行善。源遠宮內(nèi)有一副對聯(lián)“真空朗朗三陽透出天邊月，大道浩浩一氣通開北斗日”，即內(nèi)涵了相同的道教文化原義[15]。

2.“文殊菩薩”“普賢菩薩”圖像考

這組畫(圖12)位于頭道格扇門東間兩側(cè)的抱框與中檻相對處，左右呼應(yīng)。在佛教文化中，文殊菩薩和普賢菩薩是釋迦牟尼佛的左右脅侍,他們合稱為“華嚴三圣”。文殊菩薩的形象通常手持慧劍,騎乘獅子,慧劍代表讓眾生以智慧斬斷一切煩惱,獅子的吼聲則震醒沉迷于妄念煩惱的眾生。普賢菩薩的形象與文殊菩薩相類似,手舉法杵,騎六牙白象之上,以象征其德行的謹慎敬重。

圖12 “普賢菩薩”“文殊菩薩”[2]70

3.源遠宮彩畫的女性形象

在源遠宮的彩畫中，還有一些裙帶飛揚、云鬢崔嵬的女性形象(圖13、圖14、圖15)。經(jīng)過歲月風塵的侵蝕，這些畫面模糊不清，較難辨識。

圖13、圖14、圖15 源遠宮彩畫的女性神祇[2]70

這里可以簡要分析中國古代道、佛信仰對于女性身份的不同理解。道教是多神化的宗教，而且有女性崇拜，“這是道教思想體系一個鮮明特征”[16]44，其成因受道家“負陰抱陽”的“主陰思想”影響。之外,因為道教植根于中國民族原始宗教和古代民間信仰的土壤之上，它對古代社會的女性也深具吸引力。在女性觀念方面，全真教延續(xù)了道教愛護女性的陰柔文化，更進一步發(fā)揚道教推崇女仙的傳統(tǒng)。元代《歷世真仙體道通鑒集》就記載了一百二十一位道教女仙?，F(xiàn)實中全真教的女性同樣具有一定地位，在古代全真教的道士文獻和金石碑文中出現(xiàn)眾多女冠、女師、散人記錄。陳垣《道家金石略》錄入大量全真教女性成員，而在《南宋河北新道教》書中，陳垣總結(jié)：全真教女冠除了大量留下文字記載的，“何啻三千七十乎！”

而比照佛教的女性觀，女性地位則處于弱勢。在女性成佛途徑上,漢傳佛教就要求女性轉(zhuǎn)身成佛。例如，觀世音一般為男身(其33法身中只有4法身為女相),而自唐以降，觀世音的形象才完全成為女性。所以，相對而言，佛教信仰中的女仙遠不及道教龐雜。當然，佛教經(jīng)歷長期漢化以后，其宗教繪畫也有不少女性形象。例如明代的北京法海寺壁畫就有女性，主要為“菩薩”和“天女”兩類形象。

從圖13中人物服飾和手捧果盤造型看，類似于道教“玉女”，雖然在佛、道的教義中都有“玉女”。但是在這個畫面上方出現(xiàn)道教特有齋醮活動的揚幡科儀，另外佛經(jīng)和道書中的玉女職能也有區(qū)別，在道教經(jīng)典中就記有拂筵玉女、侍香玉女、行廚玉女等[17]257。宋代道教人物畫《朝元仙仗圖》(圖16)描繪87位神像中有67位金童玉女，全圖有65個榜題，記其神名。這可作為考察源遠宮彩畫圖像的參考。

圖16 《朝元仙仗圖》局部

圖14和圖15為一組彩畫，在佛教信仰中較少并列出現(xiàn)六位女性神，但是道教信仰中卻明確有此類記載。西漢《列仙傳》記六位女仙：江妃二女、弄玉、鉤翼夫人、毛女、女丸。東晉葛洪《神仙卷》也記述有：太玄女、西河少女、程偉妻、麻姑、樊夫人、東陵圣母，此六位女仙的傳說繼《列仙傳》的女仙之后，流行于民間和道教團體中。而在民間信仰里，許多地方祠祀的西王母左右都配有六位夫人，有兩送子者、兩催生者、兩治瘟疹者，如此改造和配祠表現(xiàn)了世俗信仰的現(xiàn)實性需求。筆者踏勘戶縣皂峪口的活佛寺，其中的老母宮保留了典型的“老母信仰”③。這種“老母信仰”同樣受到道教信仰女性崇拜觀念的影響。那么大致可以判斷，源遠宮此處這些女性神祇彩畫應(yīng)屬道教或民間宗教題材。

從學術(shù)研究角度，我們應(yīng)該把道教和民間宗教分開，但是從普通民眾日常習慣考察，尤其宋元以后，民間宗教和道教往往難分彼此。因為中國人的宗教一開始其世俗性遠遠超過神圣性，道教作為中國古老的本土宗教，也充滿中國人講究經(jīng)驗主義的應(yīng)用性和實證性特征。這是中國民眾集體生活的一種折射和表達，所以魯迅指出“中國根柢全在道教”。一方面，道教吸收古代巫術(shù)神靈觀念，以及民間信仰因素，豐富其自身；另一方面，道教思想也融化到老百姓日常生活中，和民間信仰膠合在一起，所以中國民間大多民俗來自道教信仰，道教成為民間信仰的上層架構(gòu)?？傊耖g信仰和道教是互動的，道教的神仙信仰因為世俗化和民間化取向，會深刻影響民間信仰；民間信仰神靈也會因為獲得大眾普遍認同，而成為道俗共祭的崇拜神，形成古代社會文化生態(tài)系統(tǒng)的構(gòu)成部分。

此外，源遠宮彩畫除了以上列舉的部分佛、道繪畫之外，還有一類儒家題材以及其他的俗世題材。因為年代久遠，其中有些彩畫的具體內(nèi)容尚待進一步考察。

五、源遠宮與全真教

東間頭道門左右兩側(cè)的六抹格扇門裙板上，分別繪“真”“空”二字(圖17)，其意義耐人尋味。兩字合起來“真空”，寓意了明清民間宗教“真空家鄉(xiāng)”義諦；而分開來說，“空”代表了佛教思想核心，“真”代表了道教的“真”美觀，以及一種理想化的人格美。同時，“真”也代表了全真教“全‘三教’之‘真’”的深刻意涵。

圖17 源遠宮“真”“空”與古文字對比

另外，源遠宮存有明代一枚六甲符印，為道教印符(圖18)。該印是宮內(nèi)原有三枚印戳之一，過去凡居士入宮必在頭上插蓋戳的紙符，驅(qū)邪除病，或者有日常賬務(wù)往來，也蓋此符票印。

圖18 源遠宮六甲符印(梨木質(zhì),9.5×9.2厘米，印面雙邊欄)[18]

通過上文分析，可以明顯感受到源遠宮信仰“亦道亦佛”的濃郁意味。究其原因，源遠宮所信仰的圓頓教(圓頓正教)追本溯源其本身就具有“外佛內(nèi)道，以道為尊”的特征[15]，這也與元明時期全真教在北方一帶的影響有關(guān)。

從民間宗教流傳來看，在明代圓頓教自山西先傳播到陜西渭南，再傳到陜西鄠縣。而從兩宋開始，全真教就在山西獲得廣泛的發(fā)展，尤其是晉南地區(qū)成為全真教文化傳播的重地。到了明初“全真教雖未得官方重用，可其民間的影響卻很大，明中葉的眾多民間宗教如黃天教等都受全真教的影響”[19]260。

源遠宮教義受到全真教的影響也有據(jù)可憑。源遠宮信仰的圓頓正教源自明代山西魏希林一系的圓頓教派別，主張以修煉內(nèi)丹為宗旨。源遠宮今存經(jīng)文有清雍正九年的手抄本《紅爐寶卷》，即是一部該教派以講述內(nèi)丹學的行氣理論為主的典籍。內(nèi)丹學是道教信仰的核心理論，而自宋元時期全真教發(fā)展的重要途徑就是借助傳承內(nèi)丹學來實現(xiàn)。下層民眾通過內(nèi)丹修煉的師徒相傳，組成不同的民間宗教團體。特別在全真教弟子丘處機、馬鈺等人推動下，全真教不斷興起壯大，擴大了向民眾生活中的滲透，使底層民眾成為全真教信仰的主體。全真教通過民間道教和上層道教的結(jié)合，迎合老百姓淺思維低文化的口味，促使其在鄉(xiāng)土盛行。這時期的全真教出現(xiàn)“南際淮，北向朔漠，西向秦，東向海，山林城市，廬舍相望，什百為偶；佳乙授受，牢不可破”的局勢。全真教主張“三教合一”理論也影響到民間信仰的基本思維模式。例如明清民間宗教流行的“無生老母，真空家鄉(xiāng)”義諦，“真空”觀念來自佛教學說；“無生老母”來自《道德經(jīng)》“無名天地之始，有名萬物之母”思想，它也和儒家的家庭、孝悌觀念相關(guān)聯(lián)。

眾所周知，陜西鄠縣是全真教發(fā)祥地。因此，源遠宮和全真教的關(guān)系值得我們再進一步考察。明清時期，鄠縣祁村周圍也有多處寺觀，如禹王廟、洪覺寺等，均信奉本土化信仰。這些建筑一直保存到民國初期，但是遠沒有源遠宮的建造工藝精巧。

這就有兩個疑問：其一，源遠宮建造有何特殊的年代背景？一個民間宗教法堂竟修建得如此講究，說明其當時盡得天時、地利、人和之便；其二，源遠宮的建造資金從何而來？可以想象，必然需花費大量的財力，而對于祁村這樣的小村落似乎不可承受(直到民國二十二年的《重修鄠縣志》所記，祁村南北兩堡共744人)。

分析全真教在鄠縣的處境。全真教在元代一度傳播大江南北，出現(xiàn)鼎盛氣象，經(jīng)過明清兩代，發(fā)展進入低潮，而且此時社會還出現(xiàn)了道教的正一教、全真教對峙的格局。但是，陜西鄠縣是全真教“開山祖庭”重陽宮所在地，重陽宮相距祁村不到二十公里，民間傳說中全真教“北五祖”之劉海蟾的“劉海戲金蟾”事，其發(fā)生地也在鄠縣，包括鄠縣相鄰的周至縣也有道教名跡樓觀臺。在《重陽宮志》記，據(jù)相關(guān)碑記和遺跡證實，從元明時期，鄠縣一帶有全真教名跡的村落或地點有37處，其中包含全真教的羽翼宮觀和下院觀計百余座[20]73-103，如紀念王重陽的甘河遇仙宮，紀念馬鈺的宋村丹陽觀，紀念丘處機的傅村長春觀等。

因此明清兩代，全真教不僅在鄠縣方圓一直是重要的宗教民間力量，而且其龍門派影響也遍及關(guān)中乃至東北、西南、西北等地區(qū)。

由此推論，圓頓正教到祁村傳教，建造源遠宮，很可能借助了鄠縣當?shù)厝娼痰让耖g社會的影響力。特別不容忽視的是：明嘉靖時期，明世宗非常崇信道教，“道教也在嘉靖年間顯貴一時”，世宗“成為中國歷史上最后一位‘道士皇帝’”[21]713。那么，若從這點探究，源遠宮建造的年代背景疑問，或可以得到一種比較合理的解釋。事實上，按照今天源遠宮居士說法，1956年在源遠宮發(fā)現(xiàn)記事木牌寫建于嘉靖年。今天社會上普遍使用的該古建“建于明代永樂年間”之說，是在1956年文物普查中，由咸陽相關(guān)專家組所定。當時鄠縣隸屬咸陽地區(qū)，專家組如此研判的依據(jù)，今不得而知[22]384。但是，除了據(jù)說源遠宮記事木牌有建于明代嘉靖年間的記錄，另外依據(jù)源遠宮今存的清雍正九年手抄本《紅爐寶卷》經(jīng)文記載，其教派創(chuàng)始人李金祖的生卒為1414-1484年。以及當代學界研究認為，明清民間宗教的圓頓正教的稱謂最早是出現(xiàn)于嘉靖初中葉，等。這些足以質(zhì)疑“建于明代永樂年間”說法[15]。

另據(jù)當?shù)厝苏f，在過去源遠宮的信徒來自整個關(guān)中地區(qū)，直到20世紀50年代前，源遠宮每年的廟會有四會、二十八小會[1]154，香火鼎盛，在鄠縣北鄉(xiāng)無以比擬。這也從一個側(cè)面說明，民間宗教立足于俗世生活，以及貼近人心的通俗化教義，的確更容易被廣大的下層社會民眾所接受。在鄠縣民間也相傳當初修建源遠宮耗時了十余年。今天以其建筑巧奪天工的程度推想，此言非虛也，想必建造所需財力也是逐年投入的。

還有一個值得注意的現(xiàn)象，鄠縣祁村的圓頓正教信仰和明清時代的山西汾陽魏希林所創(chuàng)圓頓教是一系，該教派在山西和陜西其他地方流傳，所立法堂均稱為“某某堂”，祁村的圓頓正教法堂稱“源遠堂”，也叫“源遠宮”(直到20世紀50年代，該建筑的匾額上還寫為“源遠宮”)。一般來說，佛教場所取名“寺、廟、庵、堂”，道教場所稱為“宿、洞、觀、宮”。那么“源遠宮”如此命名，是否受到全真教的影響？更需提出，由于清代把圓頓教視為邪教，直到清代嘉慶二十三年追查陜西的圓頓教案才“始得全貌”[23]887，因此祁村的圓頓正教一直到20世紀50年代，都是隱授秘傳的，由此推測，將法堂命名為“源遠宮”也或許為了隱藏其民間宗教的真實面目。

六、源遠宮民間信仰的文化意義

由于源遠宮處于偏僻鄉(xiāng)村，加之在20世紀中期以后，國內(nèi)學界一度對于民間宗教的研究成為禁忌，所以至今我們對于源遠宮文化的挖掘非常有限。而筆者認為，鄠縣源遠宮的意義不僅體現(xiàn)為古建筑技術(shù)方面珍貴的實物價值，它也具有在宗教學和社會學等人文學科領(lǐng)域研究中的文化標本特性。深度解讀其文化含義，才可以全面揭示這一文物應(yīng)有的社會價值。從文化研究的角度，民間宗教是考察民族文化行為、倫理風俗習慣的活化石。源遠宮信仰文化作為明清移民文化的一部分，它的傳播與演變對考察這一時期山陜文化交流以及民間信仰的源流提供了民俗學案例；從現(xiàn)實應(yīng)用的角度，對源遠宮信仰文化的探究，為目前源遠宮文化遺產(chǎn)的保護工作，可提供一定的學術(shù)參考。

還有，全真教研究在當代成為國際性學問。因為蒙古帝國的特定時空背景，其歷史就是世界史，而全真教在蒙古帝國時期一度地位尊崇。全真教研究有各種方法，如果從它與民間信仰互動的角度，來探求全真教的外延文化以及文化學價值，源遠宮是一個有意義的研究專題。同時這樣的專題研究也可從更宏觀的社會史范圍，成為我們深入認識中國民間宗教的一條有益路徑。

總體來說，源遠宮的民間信仰文化融合三教，其中的道教因素就是全真教。本文研究從源遠宮彩畫著手，這些彩畫題材即有儒釋道內(nèi)容。因為篇幅所限，筆者集中分析了源遠宮和全真教的文化淵源，以及全真教對源遠宮信仰文化的重要影響。而就源遠宮建筑文化本體，還會涵蓋諸多方面，值得進一步研究。例如，室內(nèi)的其他博古圖案、木雕紋飾，或許也對應(yīng)有特殊的文化寓意。在明代民間宗教讀本《龍華真經(jīng)》中就有，“打開那三黃鎖，明燈發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)出來四季花五色蓮紅，紅花落白花開佛祖觀看，七星臺煉八寶九等十成，煉成了仙佛體蓮臺穩(wěn)坐，回天堂陪伴母才算修成?！卑ㄌ鞂m樓閣的層數(shù)、屏障布局等，這些都可能和其宗教教義或民俗有著某種關(guān)聯(lián)?？梢哉f，源遠宮就是中國古代社會一本非文字形式的民間信仰文化的寶貴文獻，是傳世的宗教教義和俗世文化融會的有力見證。