朱佳藝

發(fā)源于江蘇盱眙地區(qū)的“降水母”傳說在宋代始見記載，至今流傳不衰，其主要內(nèi)容為水母企圖發(fā)水淹沒泗州，被僧伽等治水英雄降服。在歷史上，降水母傳說的傳播主要經(jīng)由兩種路徑：一是作為風(fēng)物傳說，被地方民眾口耳相傳并生發(fā)紀(jì)念物；二是進入小說、戲劇等俗文學(xué)a鄭振鐸在《中國俗文學(xué)史》中劃定了“俗文學(xué)”的指代范疇，即“通俗的”“民間的”“大眾的”文學(xué)。今人通常以此概念指代小說、說唱、戲曲、寶卷等通俗文藝形式。在本文中，筆者所使用的絕大多數(shù)材料都在此范疇之內(nèi)，故以“俗文學(xué)”概稱之。參見鄭振鐸：《中國俗文學(xué)史》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第1頁。，被“地方”以外的民眾閱讀、觀看并熟知。前者可以視為人類學(xué)家吉爾茲（Clifford Geertz）提出的“地方性知識”b參見[美]克利福德?吉爾茲：《地方性知識：闡釋人類學(xué)論文集》，王海龍、張家瑄譯，北京：中央編譯出版社，2000年。，后者則接近于與之對應(yīng)的“普遍性知識”。在一千余年的傳播史中，兩種路徑并不是涇渭分明的，作為地方性知識的水母傳說會影響俗文學(xué)創(chuàng)作，作為普遍性知識的俗文學(xué)文本也可能重新地方化。

對于俗文學(xué)中的水母傳說c在當(dāng)代語境中，“傳說”一詞通常特指民間傳說，與作家文學(xué)界限清晰。但在古代，民間傳說也經(jīng)常以俗文學(xué)等個人創(chuàng)作形式呈現(xiàn)。因此，本文對于以俗文學(xué)形式編創(chuàng)并流傳的水母文本，概以“傳說”稱之。，葉德均、李劍國在相關(guān)研究中已有涉及。d葉德均：《無支祈傳說考》，《戲曲小說叢考》（下），北京：中華書局，1979年，第504—505頁；李劍國：《唐五代志怪傳奇敘錄》（上），北京：中華書局，2017年，第415—416頁。更為系統(tǒng)的論述見于劉康樂、劉康凱《巫支祁神話與泗州水母信仰》一文，該文探析了水母傳說與泗州水患歷史的關(guān)聯(lián)，發(fā)現(xiàn)了京劇戲本《泗州城總講》等稀見材料。a劉康樂、劉康凱：《巫支祁神話與泗州水母信仰》，《宗教學(xué)研究》，2012年第3期。此外，胡士瑩的雜劇研究b胡士瑩：《話本小說概論》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第387—388頁。、陳泳超的江南寶卷研究c陳泳超：《靖江<大圣寶卷>的信仰與文學(xué)淵源》，《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2018年第3期。、姜燕的香火戲研究d姜燕：《中國古代戲劇探佚》，揚州：廣陵書社，2006年，第201—242頁。等亦提供了較為豐富的材料。在前人成果的基礎(chǔ)上，筆者將進一步以“地方性知識的轉(zhuǎn)換”為核心視角觀照水母傳說的傳播史，并考述這一過程所呈現(xiàn)的作家與民間、區(qū)域與整體、口頭文本與信仰儀式之互動關(guān)系。

一、從“地方”到“普遍”：宋元俗文學(xué)對水母傳說的吸納

在記錄史上，與泗州水母明確相關(guān)的最早現(xiàn)存記載見于南宋羅泌《路史》余論卷九“無支祁”e無支祁是唐人李公佐《古岳瀆經(jīng)》中提到的猴形淮河水怪，曾被大禹降服，鎖于淮陰龜山腳下。參見李公佐：《古岳瀆經(jīng)》，載李劍國輯校：《唐五代傳奇集》第2冊，北京：中華書局，2015年，第706—708頁。條：“無支祁……而釋氏乃以為泗州僧伽之所降水母者?！眆羅泌著、羅蘋注、喬可傳校：《路史?余論》卷九，《四部備要》史部，上海：中華書局，1936年影印本，第218—219頁。僧伽是唐中宗時期活動于泗州地區(qū)的一位高僧，為真實的歷史人物。羅泌的記錄表明，某種情節(jié)不詳?shù)摹般糁萆そ邓浮眰髡f，已在南宋時期流傳民間。

從方志記載來看，宋元時期“僧伽降水母”傳說在泗州（又稱臨淮、盱眙）地區(qū)頗為流行，是一種被民眾廣泛講述的地方傳說。南宋王象之《輿地紀(jì)勝》卷四十四記：“圣母井：在龜山靈濟廟內(nèi)，俗傳泗州僧伽降水母于此?！付矗涸邶斏剿?，俗傳泗州僧伽降水母于此。”g王象之編著、趙一生點校：《輿地紀(jì)勝》卷四十四，第4冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第1334頁。元代陶宗儀《南村輟耕錄》卷二十九云：“泗州塔下，相傳泗州大圣h僧伽封號“大圣僧伽和尚”，故有“泗州大圣”“僧伽大圣”等別稱。鎖水母處?！眎陶宗儀撰、李夢生校點：《南村輟耕錄》卷二十九，上海：上海古籍出版社，2012年，第330頁。顯然，早期水母傳說的流傳緊密依托于泗州地區(qū)的歷史名人僧伽和當(dāng)?shù)財?shù)種傳說“紀(jì)念物”j傳說“紀(jì)念物”的概念，最早由柳田國男在《傳說論》中提出，指可以喚起人們記憶的傳說中心點。[日]柳田國南：《傳說論》，連湘譯、紫晨校，北京：中國民間文藝出版社，1985年，第26—27頁。，具有鮮明的地方性知識特征。

在同一時期，泗州民眾講述的水母傳說也被納入小說、戲劇等多種文體，由地方性知識轉(zhuǎn)換為普遍性知識?，F(xiàn)存文本最早可上溯至南宋，與羅泌、王象之對地方傳說的記錄難分先后。南宋話本小說《陳巡檢梅嶺失妻記》k鄭振鐸、陳汝衡、胡士瑩等學(xué)者均認(rèn)為《陳巡檢梅嶺失妻記》是宋代話本。另有不少研究從多個角度進行了詳細的考證，證實此觀點。詳見常金蓮：《<六十家小說>研究》，濟南：齊魯書社，2008年，第79—81頁。曰：

且說梅嶺之北，有一洞，名曰申陽洞。洞中有一怪，號曰白申公，乃猢猻精也。弟兄三人：一個是通天大圣，一個是彌天大圣，一個是齊天大圣。小妹便是泗洲圣母。l《陳巡檢梅嶺失妻記》，洪楩輯、程毅中點校：《清平山堂話本校注》，北京：中華書局，2012年，第210頁。

據(jù)前述王象之《輿地紀(jì)勝》，“圣母”應(yīng)為水母的別稱，因此“泗洲圣母”即是“泗州水母”。在《陳巡檢梅嶺失妻記》中，水母形象不但被明確設(shè)定為女性，且與齊天大圣等猢猻怪建立了親屬關(guān)系?？梢?，作者在吸納泗州當(dāng)?shù)孛耖g傳說的基礎(chǔ)上，將水母形象融入了話本的具體情節(jié)。

對于《陳巡檢梅嶺失妻記》這類借用水母傳說元素服務(wù)于其他情節(jié)的文本，筆者稱其為“要素型”。與之相對的是“主體型”，即整個文本、或文本中的一個完整段落全部以敘述“降水母”傳說為核心內(nèi)容。在現(xiàn)存記載中，主體型的水母文本最早見于元代的一部小說、數(shù)種雜劇，均僅存名目。

元代曾有一部題為“大圣降水母”的小說。明人朱曰藩《跋姚氏所藏大圣降水母圖》提到：“丙申夏，客金陵，于友人幾上，見元人《大圣降水母》小說，甚奇，為讀一過?！盿朱曰藩：《跋姚氏所藏大圣降水母圖》，《山帶閣集》卷三十三，《四庫全書存目叢書》集部，第110冊，濟南：齊魯書社，1997年影印本，第271頁下欄。可見《大圣降水母》小說內(nèi)容奇幻，流傳較廣，直到明代中后期（“丙申夏”可考據(jù)為嘉靖十五年，即1536年）仍存于世。

除小說之外，元代還出現(xiàn)了東平路（今屬山東?。┤烁呶男闼鳌舵i水母》和杭州人須子壽所作《渰b“渰”同淹。水母》兩部雜劇。元代鐘嗣成《錄鬼簿》記載，高文秀《鎖水母》雜劇的題目正名為“木叉行者降妖怪，泗州大圣鎖水母”c鐘嗣成、賈仲明著，浦漢明校：《新校錄鬼簿正續(xù)編》卷上，成都：巴蜀書社，1996年，第64頁。，這是僧伽弟子木叉d宋代僧人贊寧《唐泗州普光王寺僧伽傳》提到“中宗敕恩度弟子三人，慧岸、慧儼、木叉各賜衣盂，令嗣香火”。贊寧撰、范祥雍點校：《宋高僧傳》卷十八，北京：中華書局，1987年，第450頁。進入水母傳說的最早記錄。對于須子壽《渰水母》雜劇，《錄鬼簿》著錄此劇正名“泗州大圣渰水母”，無題目。e鐘嗣成、賈仲明著，浦漢明校：《新校錄鬼簿正續(xù)編》卷上，第164頁。趙景深、邵曾祺考釋認(rèn)為，高文秀的《鎖水母》雜劇“當(dāng)與此劇故事相同”f趙景深主編、邵曾祺編著：《元明北雜劇總目考略》，鄭州：中州古籍出版社，1985年，第415頁。。

此外，元代可能還流行一種叫“水母砌”的武打戲。宋元南戲《宦門子弟錯立身》中，男主人公完顏壽馬稱自己能“做院本生點個《水母砌》，拴一個《少年游》，吃幾個心攧背”g錢南揚校注：《永樂大典戲文三種校注》，北京：中華書局，2009年，第245頁。。元代陶宗儀《南村輟耕錄》卷二十五《院本名目》收“諸雜砌”，其中有“水母”一條。h陶宗儀撰、李夢生校點：《南村輟耕錄》卷二十五，第281頁。錢南揚認(rèn)為，《水母砌》當(dāng)與高文秀的《鎖水母》為同一題材，此戲“是一本神話戲，又是武打戲，比較吃重”，但頗受觀眾歡迎。i錢南揚校注：《永樂大典戲文三種校注》，第251頁。

由上可見，“大圣降水母”傳說曾是淮河下游泗州地區(qū)的地方性知識。宋元時期，該傳說被改編為流行的小說、戲劇等，為泗州以外的民眾所熟知，轉(zhuǎn)換成一種普遍性知識。這為水母傳說在后世俗文學(xué)中的多樣化演變奠定了基礎(chǔ)。

二、“普遍性知識”的擴展：明清作家對水母傳說的編創(chuàng)

明清時期，隨著水母傳說知名度的提升，更多俗文學(xué)作家參與到文本的改寫與編創(chuàng)中。明代，水母傳說經(jīng)常成為通俗小說的橋段；清代，該傳說則被改編為《泗州城》等經(jīng)典劇目。相較于“泗州大圣降水母”這一藍本，明清俗文學(xué)創(chuàng)作在情節(jié)、角色兩方面都有較多增補。

俗文學(xué)作家對水母傳說最具影響力的編創(chuàng)，乃是“水淹泗州”情節(jié)。在現(xiàn)存文本中，這一情節(jié)最早見于明初a該劇年代不詳，筆者根據(jù)學(xué)界主流觀點暫定為明初。雜劇《二郎神鎖齊天大圣》：

（齊天大圣上）（云）……吾神乃齊天大圣是也?！嵘袢?，姊妹五個。大哥哥通天大圣，吾神乃齊天大圣，姐姐是龜山水母，妹子鐵色獼猴，兄弟是耍耍三郎。姐姐龜山水母，因水淹了泗州，損害生靈極多，被釋迦如來擒拿住，鎖在碧油壇中，不能翻身。b《二郎神鎖齊天大圣》，蔡鐵鷹編：《西游記資料匯編》，北京：中華書局，2010年，第449—450頁。

“水母為齊天大圣姊妹”的說法與前述宋話本《陳巡檢梅嶺失妻記》相似，可以看出傳承關(guān)系。在《二郎神鎖齊天大圣》中，擒獲水母的英雄由早期文本中的僧伽及其弟子變?yōu)獒屽热鐏恚唧w情節(jié)則增添了“水淹泗州”“損害生靈”等，反映出傳說自宋至明的變異。

明中期之后，諸多小說、戲劇對“水淹泗州”情節(jié)進行了更加豐富的演繹。明萬歷年間羅懋登所作小說《三寶太監(jiān)西洋記》第四十三回中，水母被請來幫驪山老母發(fā)水，“頃刻間施逞手段，賣弄威風(fēng)，把個九江八河、五湖四海的水，一漲漲起來，白浪滔天，紅潮浸日”，導(dǎo)致“爪哇國水勢漫天”。c羅懋登著，陸樹崙、竺少華校點：《三寶太監(jiān)西洋記通俗演義》，上海：上海古籍出版社，1985年，第562頁。明末清初小說《梼杌閑評》第一回講述，支祁連（即前述《路史》中的無支祁，俗傳為水母）于明嘉靖年間的某次地藏王圣誕“鼓舞兇勇，逞其頑性，放出水來”，令“江淮南北，洪水滔天，城郭傾頹，民居淹沒”d軼名著、劉文忠校點：《梼杌閑評》，北京：人民文學(xué)出版社，1983年，第2頁。。清代小說《玉蟾記》第四十四回亦提到，妖怪百花娘娘放出巫支祁（即無支祁）和水母來發(fā)水，欲“淹沒杭城”e通元子：《玉蟾記》，上海：上海古籍出版社，2017年影印本，第503頁。。在以上三種小說中，雖然水母發(fā)水的具體地點從傳說中的泗州改為小說中的爪哇國、江淮或杭城，但“發(fā)水淹城”的情節(jié)基干是一致的，可見作者們對“水母淹泗州”傳說的靈活改編。

上述雜劇、小說均為要素型文本，即片段式地借用水母形象。而清代出現(xiàn)的京劇《泗州城》則全劇搬演水母傳說，可以被視為主體型文本。較具代表性的材料有兩種，一是武旦戲提要本《泗州城總講》，今有清敦厚堂鈔本，具體年代不詳；二是1917年出版的《戲考》第二十一冊所載《泗州城》戲本，大致也是從清代流傳下來的。在《泗州城總講》中，金花妖仙的徒弟白蟒水漫泗州城，被觀音菩薩降服。f《泗州城總講》，《俗文學(xué)叢刊》第4輯，臺北：新文豐出版股份有限公司，2004年，第509—523頁。白蟒和金花妖仙顯然是水母的變體。而在《戲考》本《泗州城》中，水母娘娘為報復(fù)公子時廷芳興風(fēng)作浪、水淹泗州城，最后亦被觀音菩薩收服。g《泗州城》，《戲考》第21冊，上海：中華圖書館，1917年。在以往“水淹泗州”的基礎(chǔ)上，兩種戲本又加入了“觀音向水母討水”h《泗州城總講》，《俗文學(xué)叢刊》第4輯，第517頁。“水母潑出桶中水，企圖發(fā)水淹城”i《泗州城》，《戲考》第21冊，第6頁。等細節(jié)。可見，清代水母傳說依托京劇這種新興藝術(shù)形式得到了充分的演繹。

“水淹泗州”情節(jié)的出現(xiàn)和發(fā)展，與真實的水患歷史息息相關(guān)。古泗州城位于今江蘇省盱眙縣淮河鎮(zhèn)境內(nèi)，地勢比較低下，自唐至清曾被洪水浸城、灌城甚至沒城多達二十余次，直至康熙年間徹底沉沒。a參考蔣中?。骸躲糁莩浅蹩肌罚躲艉槲氖焚Y料》第五輯，內(nèi)部資料，1988年，第279—283頁。在這樣的背景下，“水淹泗州”情節(jié)無疑反映了當(dāng)?shù)孛癖妼τ谧匀粸?zāi)異的恐懼和想象，即所謂“藝術(shù)的真實也是歷史真實的體現(xiàn)”b王憲昭：《神話的虛構(gòu)并非歷史的虛無》，《民族文學(xué)研究》，2021年第4期。。

除“水淹泗州”之外，明清俗文學(xué)作品還為水母傳說增補了“鐵鏈鎖妖”和“法物鎮(zhèn)妖”兩種主要情節(jié)。

在明清文本中，“鐵鏈鎖妖”可細分為“鎖琵琶骨”和“誘食面條”兩類手法。前述明人羅懋登《三寶太監(jiān)西洋記》中，驪山老母去請水母，水母道：“我琵琶骨上的鐵索不得離身。”c羅懋登著，陸樹崙、竺少華校點：《三寶太監(jiān)西洋記通俗演義》，第561頁。明末清初天花藏主人小說《梁武帝西來演義》第十九回，大禹用神鐵鏈索鎖著水母的琵琶骨，又用定水神針綰住鐵索，令水母無法逃脫。d天花藏主人：《梁武帝西來演義》（上），上海：上海古籍出版社，2016年影印本，第467—469頁。而“誘水母食面條”現(xiàn)最早見于明末清初小說《梼杌閑評》：

觀音大士憫念生民，化形下凡收之……菩薩乃化為飯店老嫗，那怪屢敗腹饑，也化作窮人，向菩薩乞食。菩薩運起神通，將鐵索化為切面與他吃。那怪食之將盡，那鐵索遂鎖住了肝腸，菩薩現(xiàn)了原身，牽住索頭，仍鎖在龜山潭底，鐵索繞山百道。e軼名著、劉文忠校點：《梼杌閑評》，第1頁。

在清代《泗州城總講》中，觀音降服白蟒的方法也是“老旦上，賣面介；花旦上，吃介”f《泗州城總講》，《俗文學(xué)叢刊》第4輯，第522頁。。《戲考》本《泗州城》亦記：“老旦托碗遞旦吃介，鐵鎖鎖心介，猴子上，扯鎖下?！眊《泗州城》，《戲考》第21冊，第7頁。可見“觀音誘食面條”這一情節(jié)在清代的俗文學(xué)作品中已經(jīng)比較流行，成為了水母傳說的重要橋段。

“法物鎮(zhèn)妖”情節(jié)出現(xiàn)于《梁武帝西來演義》和《梼杌閑評》兩部小說?！读何涞畚鱽硌萘x》中，大禹對鎖在浮山穴口的水母說：“你若要出來，除非見此穴口外鐵樹開花。無此莫想?！彪S后“命水工將生鐵镕鑄得數(shù)十丈，一株鐵樹栽于穴口”h天花藏主人：《梁武帝西來演義》（上），第470頁。?！稐冭婚e評》則寫道，菩薩用寶塔壓鎮(zhèn)支祁連并承諾：“待龜山石上生蓮花，許汝出世。”i軼名著、劉文忠校點：《梼杌閑評》，第1頁。“寶塔鎮(zhèn)妖”與陶宗儀《元代輟耕錄》所記早期傳說“泗州塔下鎖水母”頗有淵源，而“開花釋妖”母題在明中期即見于許遜斬蛟傳說。j明人都穆（天順至嘉靖年間人）《都公談纂》卷下記載：“真君與蛟誓鐵柱開花釋之?！眳⒁娙~子奇等撰、吳東昆等校點：《草木子（外三種）》，上海：上海古籍出版社，2012年，第187頁。因此，《梼杌閑評》等作品大概是在早期地方傳說的基礎(chǔ)上借鑒了一些類似傳說，令“鎖妖”之后的“鎮(zhèn)妖”步驟更加完善。

值得注意的是，俗文學(xué)中的水母傳說不但在情節(jié)上有所增補，傳說角色也頗多改變。在明清文本中，降水母的英雄除僧伽、木叉之外，又有釋迦如來、觀音菩薩、大禹等，《戲考》本《泗州城》甚至出現(xiàn)了觀音帶領(lǐng)青龍、白虎、王靈官、趙公明、金叱、木叱、哪叱、伽藍、齊天大圣等諸多人物降妖的情節(jié)。k《泗州城》，《戲考》第21冊，第6—7頁。其他文本中的降水母者另有八臂哪吒（明代說唱詞話《新刊全相唐薛仁貴跨海征遼故事》）l原文將“八臂”寫作“八百”?！缎驴嗵蒲θ寿F跨海征遼故事》，《明成化說唱詞話叢刊》第3冊，北京：文物出版社，1979年影印本，第30頁。、小張?zhí)樱鞔≌f《西游記》）a吳承恩：《西游記》（下），北京：人民文學(xué)出版社，2010年，第810頁。、紅孩兒（明代小說《南海觀世音菩薩出身修行傳》）b西大午辰走人訂、廣來整理：《南海觀世音菩薩出身修行傳》，呼和浩特：內(nèi)蒙古人民出版社，2001年，第56—57頁。、張昆元帥（清代小說《玉蟾記》）c通元子：《玉蟾記》，第504頁。等。其中，“觀音菩薩”說流傳最廣、影響最大，這與唐宋以來“僧伽為觀音化身”的俗信d僧伽生前死后都被認(rèn)為是觀音化身。如中晚唐時人作《僧伽大師》記：“中宗問萬回師曰：‘僧伽大師何人耶？’萬回曰：‘是觀音化身也。’”見李時人編校、何滿子審定、詹緒左覆校：《全唐五代小說》，北京：中華書局，2014年，第297頁。密切相關(guān)。

可見，作為普遍性知識的水母傳說，在俗文學(xué)文本中得到了充分的擴展。從文本流傳范圍來看，通俗小說的讀者遍布各地，《泗州城》劇目也在距泗州十分遙遠的京城搬演；從文本內(nèi)容來看，這一時期的水母傳說吸納了釋迦如來、哪吒等多個眾所周知的角色，以及“鐵樹開花”等在異地通行的傳說情節(jié)。以上都反映出明清時期水母文本的創(chuàng)作與流傳應(yīng)當(dāng)是多地域甚至全國性的。

不過，若是關(guān)注文本背后的作家群體，又可以發(fā)現(xiàn)具有地方性的民間文本很可能是創(chuàng)作者的靈感源泉。比如，《三寶太監(jiān)西洋記》作者羅懋登祖籍江西，流寓南京；e鄭閏：《<西洋記>作者羅懋登考略》，時平、朱鑒秋主編：《上海與鄭和研究》，北京：海洋出版社，2016年，第338—342頁?！稐冭婚e評》作者有爭議，但從書中地理、方言來看，可確定為江蘇里下河地區(qū)人氏；f歐陽?。骸?梼杌閑評>作者為李清考》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，1986年第1期?！读何涞畚鱽硌萘x》作者天花藏主人疑為嘉興秀水人張勻；g劉雪蓮：《天花藏主人為嘉興秀水張勻考辨》，《古籍整理研究學(xué)刊》，2013年第4期。《西游記》作者吳承恩是江蘇淮安人，等等。以上地點都在江浙一帶，離水母傳說的發(fā)源地（泗州）不遠?？梢酝茰y，作家們對傳說的豐富演繹很可能借鑒了民間口頭文本中的部分元素。作為“俗文學(xué)”的水母傳說，始終保持著與民間講述的互動。

三、重歸“地方性知識”：當(dāng)代儀式文藝中的水母傳說

在當(dāng)代的長江下游地區(qū)，水母傳說依托信仰儀式類俗文學(xué)形式流傳不衰。在江蘇金湖的懺文以及靖江、常熟等地的寶卷文本中，明清作家對水母傳說的編創(chuàng)成果被大量保存并重新呈現(xiàn)；與此同時，地方文化和民間信仰也進一步演繹傳說，使其更加適應(yīng)儀式文藝的表演需要。這一過程可能從清代即已發(fā)端，持續(xù)至今。h比如，對于下文將論及的常熟《太姥寶卷》，陳泳超認(rèn)為文本的創(chuàng)編“當(dāng)早于清末”。陳泳超：《<太姥寶卷>的文本構(gòu)成及其儀式指涉——兼談吳地神靈寶卷的歷史淵源》，《民族文學(xué)研究》，2017年第2期。和明清小說、戲劇相比，當(dāng)代儀式文藝中的水母傳說從普遍性知識中抽離出來，呈現(xiàn)出重歸地方性知識的趨勢。

筆者選取三種最具代表性的俗文學(xué)文本展開論述：一是長江以北、位于洪澤湖與高郵湖之間的金湖地區(qū)流傳的《水母懺》（1988年姜燕搜集本）i姜燕：《中國古代戲劇探佚》，第203、216—223頁。；二是長江北岸靖江、南通地區(qū)流傳的《大圣寶卷》（2007年版《中國靖江寶卷》收錄本）j尤紅主編：《中國靖江寶卷》（上），南京：江蘇文藝出版社，2007年，第135—202頁。水母傳說相關(guān)部分為第191—202頁。；三是長江南岸常熟、張家港地區(qū)流傳的《太姥寶卷》（張家港港口莊涇村胡正興抄本）a張家港市文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會編：《中國?河陽寶卷集》（上），上海：上海文化出版社，2007年，第68—75頁。水母傳說相關(guān)部分為第73—74頁。。雖然當(dāng)代長江下游地區(qū)尚有其他水母文本行世（如金湖地區(qū)另有香火戲《大圣捉水母》b姜燕：《中國古代戲劇探佚》，第223—242頁。），但同一地域的文本主要情節(jié)大多雷同，篇幅所限，筆者不予多論。

在以上三種文本中，常熟、張家港一帶《太姥寶卷》改編的水母c該文本將水母稱作“龜扇水魔”或“龜山水磨”。傳說主要情節(jié)為“水淹泗州”“誘食面條鎖妖”“寶塔鎮(zhèn)妖”，降服水母的英雄為觀音菩薩和哪吒三太子，這些都曾在明清俗文學(xué)中出現(xiàn)過，并非新編。實際上，前人已提出水母傳說只是《太姥寶卷》通行的十個情節(jié)單元之一，在敘事上僅有引出下一情節(jié)的功能。d參見陳泳超：《<太姥寶卷>的文本構(gòu)成及其儀式指涉——兼談吳地神靈寶卷的歷史淵源》，《民族文學(xué)研究》，2017年第2期。筆者認(rèn)為，這主要是因為江南的常熟、張家港地區(qū)距離泗州較遠，水母傳說雖然傳播至此，但只能作為一種外來“客體”被《太姥寶卷》借用，沒有繼續(xù)演繹的語境基礎(chǔ)。

與之相比，金湖《水母懺》和靖江《大圣寶卷》都屬于主體型文本?！端笐浴啡难莩競髡f；而靖江《大圣寶卷》中的“降水母”e靖江《大圣寶卷》將水母演繹為“鲇魚精”和“水魔怪妖精”兩角色，此處仍概稱相關(guān)情節(jié)為“降水母”。部分在全文結(jié)尾壓軸，具有“令主人公功德圓滿”的重大功能。以下簡述這兩種文本的具體情節(jié)。

金湖《水母懺》講述：水母娘娘帶九條龍放水去淹泗州城。水母扮作賣水人進城，泗州張大圣裝作買水，破除水母法術(shù)。水母放出九條龍下大雨企圖發(fā)水，大圣使用激將法讓水母吃下鐵繩，再趁鐵繩露出兩端把水母鎖住，并騙水母跳入瓊花井中。至六月初三水母生日，小兒子白龍要來救母出井，泗州大圣劍斬其尾，白龍變成禿尾龍。

靖江《大圣寶卷》共分十節(jié)，最末兩節(jié)演繹大圣降水母傳說，情節(jié)如下：泗州張大圣跟隨觀音修行。北海鲇魚妖精水沒泗州城，張大圣在觀音的帶領(lǐng)下降服鲇魚精，并登狼山顯圣。其后，另一妖怪“水魔妖精”在通州賣水，企圖淹沒通州城。觀音菩薩變作賣面老婆婆，騙水魔妖精吃下鐵索變的面條，將妖精鎖住。大圣把水魔妖精壓在枯井里，承諾“扁擔(dān)開紅花就放你出來”。泗州大圣除盡妖魔，在狼山上享受香火。長江下游各州府縣又為大圣造殿塑像，方便百姓朝圣。

可以看出，金湖《水母懺》和靖江《大圣寶卷》對水母傳說的演繹有不少共同之處：在角色上，降服水母的英雄都是凡人修行而成的“泗州張大圣”，一位由僧伽、木叉演變而來的民間傳說人物f關(guān)于具體演變過程，陳泳超論及靖江《大圣寶卷》時有詳細考據(jù)。見陳泳超：《靖江<大圣寶卷>的信仰與文學(xué)淵源》，《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2018年第3期。；而在情節(jié)上，金湖、靖江文本均具備“水淹泗州”“鐵鏈鎖妖”“法物鎮(zhèn)妖”“水母賣水”四種生成于清代或之前的主要情節(jié)單元，靖江文本更是加入了“開花釋妖”的經(jīng)典母題。

金湖、靖江文本的不同之處，主要源于地方性知識的差異。金湖緊鄰“古泗州城”盱眙地區(qū)，因此金湖《水母懺》深受地方傳說、信仰影響。比如，《水母懺》中的水母娘娘出場于“娘娘廟”，反映出她兼有女妖和神祇的雙重身份，亦被當(dāng)?shù)孛癖娝绶?，這與盱眙歷史上曾出現(xiàn)的水母信仰相符：明人范守己《揚譚》和清人孫衣言《甲子行記》都提到泗州（盱眙）有水母廟a范守己：《揚譚》，顧炎武：《天下郡國利病書?揚州府備錄》，見黃珅、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《顧炎武全集》（14），上海：上海古籍出版社，2011年，第1208頁；孫衣言：《甲子行記》，孫延釗撰，徐和雍、周立人整理：《孫衣言、孫詒讓父子年譜》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2003年，第419頁。，清代盱眙民眾還相信對水母“禱即得雨”b郭起元等修纂：《（乾隆）盱眙縣志》卷二十四，《中國地方志集成?善本方志輯》第一編，第40冊，南京：鳳凰出版社，2014年影印本，第752頁。。又如，白龍?zhí)侥?、劍斬尾禿等情節(jié)與盱眙、天長等地流行的“龍救水母”c見嘉慶年間《天長縣志稿》卷十記載的“白龍救母”傳說。張宗泰等纂修：《備修天長縣志稿》卷十，臺北：成文出版社，1970年影印本，第788—789頁。傳說相近。這些都反映出金湖《水母懺》的講述在傳承一般情節(jié)的基礎(chǔ)上，還緊隨盱眙水母傳說的變遷而更新，此類現(xiàn)象在以俗文學(xué)為載體的普遍性知識中是難以直接看到的。

相較而言，靖江《大圣寶卷》的人物身份和故事情節(jié)都更加復(fù)雜：“水母”被演繹為鲇魚精和水魔妖精兩個角色，發(fā)水地點擴展為泗州、通州兩座城，張大圣降服水母的動機（建功討封）更加分明，文本講唱過程中更是匯入了“徐州不打春，通州沒北門，南京不打五更鼓”等與故事主線完全無關(guān)的解釋性傳說。與此同時，寶卷結(jié)尾對大圣受香火、各地造像供奉的過程也有詳盡的闡釋?！洞笫毦怼啡绱俗儺惖脑?，主要是寶卷中提到的南通狼山為泗州城淹沒后僧伽信仰的香火圣地，而靖江則是近現(xiàn)代以來奉持南通僧伽信仰最廣泛虔誠的地區(qū)之一。靖江民眾在去往南通進香之余，還經(jīng)常念誦《大圣寶卷》以宣揚大圣信仰，而靖江寶卷本身亦有較為特殊的表演形式。由此，出于儀式表演和推廣信仰的雙重目的，《大圣寶卷》的情節(jié)逐漸疊加，呈現(xiàn)出復(fù)合化的特征。

在民間文學(xué)的傳播史上，傳說在地方性知識和普遍性知識之間雙向轉(zhuǎn)換的案例比比皆是，一些經(jīng)典作品比如孟姜女傳說，更是反復(fù)持續(xù)地進行著這樣的互動過程，其中包含著多樣的動因和機緣。而對于降水母傳說這一個案，筆者認(rèn)為其“再地方化”主要可以從兩方面來解讀：

一方面是“地方之外的式微”。傳說的主干情節(jié)“水母淹泗州”始終帶有鮮明的地域烙印，因此，當(dāng)泗州城在康熙年間逐漸沉沒，相關(guān)傳說的影響力亦隨之下降。同時，相比于同類型治水英雄傳說，“僧伽降水母”既未能像“大禹治水”一樣成為經(jīng)典神話，也沒有如“許遜斬蛟”一般依托于正統(tǒng)宗教?？梢?，降水母傳說雖曾進入小說和戲劇，但并未遇到影響力躍升的歷史契機，傳播能力較弱，自然逐漸被“地方”以外的人群所遺忘。

另一方面是“地方之內(nèi)的興盛”。雖然水母傳說在泗州之外的傳播能力逐漸減弱，但泗州附近的民眾始終留存著難以磨滅的水患記憶。并且，作為宋代即有記載、又曾留下諸多地方紀(jì)念物的口頭文本，僧伽降水母傳說在當(dāng)?shù)厥冀K保持著活躍的生命力。近現(xiàn)代長江下游僧伽大圣信仰逐漸興盛，而水母傳說依托古已有之的情節(jié)，與此類民間信仰密切結(jié)合起來，融入了當(dāng)?shù)孛癖姷木裆?。由此，懺文、寶卷這類儀式文本在融合地方傳說、信仰的同時，又將明清俗文學(xué)中的水母情節(jié)挪移過來，形成結(jié)構(gòu)成熟的作品，流傳在長江下游的多個地區(qū)。

因此，降水母傳說在地方性知識與普遍性知識之間轉(zhuǎn)換的過程，既反映出民間文學(xué)傳播史上的普遍現(xiàn)象，又具有其自身的獨特性和偶然性。

結(jié) 語

以“大圣降水母”傳說為案例觀之，民間文本在地方性知識與普遍性知識之間可以發(fā)生轉(zhuǎn)換。從記錄史材料直觀來看，水母傳說在俗文學(xué)中的流變大體可歸總為本文呈現(xiàn)的“地方→普遍化→再地方化”之程序；但在傳說的真實生命史中，具體轉(zhuǎn)換過程很可能是復(fù)雜的雙向互動，是不斷循環(huán)進行的，只是由于材料所限，本文難以將每一個細節(jié)完全還原而已。在這一過程中，促使文本轉(zhuǎn)換的動力機制有二：

一是“作家的編創(chuàng)”，即作家從民間吸納水母傳說，將其演繹為主體型文本或作為要素型文本匯入其他情節(jié)。值得注意的是，作家“吸納民間文本”與“自主創(chuàng)作”之間的界限并不能被嚴(yán)格劃定。從作家籍貫來看，明清俗文學(xué)中的許多新情節(jié)很可能源自發(fā)展變異之后的地方傳說，然而，由于現(xiàn)存證據(jù)不足，此類情節(jié)中“民間性”成分的具體含量難以考證。不過可以確定的是，這些俗文學(xué)作品保存了水母傳說的發(fā)展脈絡(luò)，并使得水母傳說為更多人所知，成為“普遍性知識”。在此過程中，一些外部的普遍性知識（如“釋迦如來”等角色）同樣有可能反向匯入水母傳說，使傳說繼續(xù)變異，甚至形成新的穩(wěn)定情節(jié)。因此，在具體研究中不必追求對“作家”與“民間”進行嚴(yán)格劃分，只需把握傳說在俗文學(xué)中發(fā)生新變的總體趨勢即可。

二是“民間的重述”，即作家編創(chuàng)的內(nèi)容被重新融入地方口頭講述，最終形成兼有地方性知識和普遍性知識的新文本。在水母傳說流變的過程中，最值得關(guān)注的是傳說“再地方化”的環(huán)節(jié)。近現(xiàn)代至今，產(chǎn)生于長江下游的數(shù)種民間儀式文本既蘊含源自古代小說、戲劇的幾種經(jīng)典情節(jié)單元，也呈現(xiàn)出演述者對當(dāng)?shù)貍髡f和信仰敘事的靈活運用。由此，水母傳說從“民間文本”轉(zhuǎn)換為具有功能性的“儀式文藝”，在純粹的娛樂性之上疊加了對于民眾生活的實用性。在傳說學(xué)視野下，降水母傳說變異和轉(zhuǎn)換的機制或許具有更加普遍的意義，有待未來研究進一步探索。