林繼富

一、“中心與邊緣”的理論視角：問題的提出與“神箭早發(fā)”故事研究現(xiàn)狀

近年來，學(xué)界對于中國人認知結(jié)構(gòu)“中心與邊緣”討論的成果十分豐富，并且從不同的視角進行了深入分析。葛兆光從中國人對“天下”想象入手，認為古代中國人心目中的“天下”往往涉及“我”與“他”“內(nèi)”與“外”“華”與“夷”，也就是“中國”與“四方”，進而他分析了地理上的中心與四方，族群中的我(中心)與他(邊緣)，文化上的華(文明)與夷(野蠻)、政治上的尊(統(tǒng)治)與卑(服從)的四種關(guān)系與中國人對于世界認知體系以及這種認知體系對中國人生活的影響；(1)葛兆光：《對“天下”的想象：一個烏托邦想象背后的政治、思想與學(xué)術(shù)》，載《思想》第29期。施堅雅以“中心地理論”為理論框架，將集市作為空間結(jié)構(gòu)層次體系，提出了基層集鎮(zhèn)——中間集鎮(zhèn)——中心集鎮(zhèn)——地方城市，并且形成彼此對應(yīng)的基層市場——中間市場——中心市場。(2)施堅雅：《中國農(nóng)村的市場和社會結(jié)構(gòu)》，史建云、徐秀麗譯，北京：中國社會科學(xué)出版社1998年，第10頁。這種市場結(jié)構(gòu)就是“中心與邊緣”的結(jié)構(gòu)關(guān)系；杜贊奇從國家與鄉(xiāng)村關(guān)系視角分析并“揭示國家政權(quán)深入到鄉(xiāng)村社會的多種途徑和方式?！?3)參見[美]杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家：1900-1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，南京：江蘇人民出版社2003年，第16頁。在國家中心權(quán)力進入鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)中，國家權(quán)力如何過濾演變并確立為鄉(xiāng)村權(quán)力。這些討論從中國人對世界的認知體系、集市、市場結(jié)構(gòu)層次和權(quán)力關(guān)系分析中國社會和中國民眾如何建構(gòu)“中心與邊緣”的生活關(guān)系，如何在“中心與邊緣”的結(jié)構(gòu)關(guān)系下生活并形成不同的生活觀、世界觀和價值觀，如何實現(xiàn)“中心與邊緣”的轉(zhuǎn)換。這種關(guān)系滲透在中國人的民俗生活之中，成為理解中國民俗、民間文學(xué)的重要立場，其中體現(xiàn)“中心與邊緣”結(jié)構(gòu)關(guān)系的“神箭早發(fā)”故事就具有典型意義。

“神箭早發(fā)”是流傳在中國南方民族的故事，講述了生活在邊遠地區(qū)的某人為了獲得至尊的位置，抑或其他原因，以射箭的方式挑戰(zhàn)權(quán)力中心，在實施的過程中因為違禁而以失敗告終。

“神箭早發(fā)”故事早有學(xué)者討論，劉守華在《一個流行于楚地的神秘幻想故事》中將故事的主要母題與楚地風(fēng)俗比照，認為“神箭早發(fā)”“是一個為中國所特有，主要流行于楚地的故事”。(4)劉守華：《比較故事學(xué)論考》，哈爾濱：黑龍江人民出版社2003年，第286頁。智宇暉的《“早發(fā)的神箭”與黎族歷史文化關(guān)系考論》認為“神箭早發(fā)”故事是“以與楚文化甚有淵源的古蜀國的滅亡事件為中心，由蜀之移民四處傳播，以竹圖騰文化信仰在百越后裔諸族中的普遍性為故事接受的前提，以秦漢時代中央王朝討伐百越為催化劑，各民族很快接受了蜀國滅亡的傳說，并改造成自己部族滅亡與反抗的神話?！?5)智宇暉：《“早發(fā)的神箭”與黎族歷史文化關(guān)系考論》，《海南熱帶海洋學(xué)院學(xué)報》2018年第4期。作者認為“神箭早發(fā)”故事與黎族早期的民族英雄、駱越發(fā)展史以及海南貶謫文化融合，體現(xiàn)了黎族人民追求理想幸福的民族意識。這些研究對于認識和理解“神箭早發(fā)”故事的起源、傳承及其意義具有重要價值。但是，“神箭早發(fā)”故事流傳地域的特殊性、故事的主要角色，故事中主要角色活動情節(jié)以及主要角色與民眾的關(guān)系等內(nèi)容跨越的地域空間、階層空間潛隱的象征意涵與歷史上中國人對于世界、“中國”認知中的“中心與邊緣”的生活與文化關(guān)系并未引起注意。

二、“神箭早發(fā)”的隱喻:故事流傳區(qū)域的“邊緣”屬性

從目前采集到“神箭早發(fā)”故事異文來看，絕大多數(shù)文本明確的故事發(fā)生時間是明代，也有個別文本認為是在宋代。臺灣流傳的“神箭早發(fā)”故事講，明朝嘉靖年間，海盜林道乾將搶劫掠奪來的大量財寶藏匿在打鼓山中。一位堪輿大師告訴他：“葬父于蕭壟(佳里)龍穴，且供神箭于供案上，口含百粒米睡百天，然后破曉向西北方京城開箭，即可取得天下?！绷值狼依锏囊恢诲\雞叫，其它雞就跟著啼鳴。他的妹妹金蓮知道這件事，百天來不敢入睡。晚上抱出錦雞撫摸，錦雞誤以為破曉就叫起來，其它的雞跟著啼鳴。林道乾聽到雞叫起，拿取弓箭，向京城連射三箭。由于雞鳴提前行動失敗?；实叟杀鴩耍詈罅值狼还俦藲?。(6)石四維編：《臺灣民間故事選》，北京：時事出版社1985年，第38頁。故事記錄的時間為明朝，且附會在林道乾身上，具有一定的歷史可信性。林道乾為明朝海盜，出生在廣東潮州府澄海縣。他聰明有智謀，曾當過潮州小吏。因為走私貿(mào)易，與官軍抗衡。明朝嘉靖四十五年(1566)被都督俞大猷打敗，退往臺灣北港。后來積累了大量資產(chǎn)，逃亡暹羅，定居泰國南部的北大年港口。

“神箭早發(fā)”故事的傳承常常與歷史人物和歷史事件聯(lián)系在一起，盡管在不同地域和人群中講述有所差異，但是，“神箭早發(fā)”導(dǎo)致計劃失敗以及被官兵剿殺的情節(jié)高度一致，由此構(gòu)成了敘事情節(jié)穩(wěn)定、具有類型性的故事。丁乃通將“神箭早發(fā)”故事列為AT592型，金榮華也對這一故事類型進行了概括：

神仙或巫師協(xié)助一位英雄抗拒皇帝，給他一支神箭，叫他在一定的時間向皇宮的方向射去?？墒怯捎谝恍┮馔獾脑?，他比預(yù)定的時間早了一些射出，而那時皇帝還沒有在龍椅上坐下，因此，那支箭只是射在椅子的靠背上。(7)金榮華：《民間故事類型索引》第二冊，臺北：中國口傳文學(xué)學(xué)會2014年，第437頁。

根據(jù)目前搜集到的“神箭早發(fā)”故事異文，此類故事主要存在兩種變體：

變體1：風(fēng)水先生發(fā)現(xiàn)龍脈，用風(fēng)水寶地上長出的竹子或桃木做成箭，提前向皇宮射出箭導(dǎo)致失??；官兵征剿，搗毀龍脈。這種變體的故事以遠離“中心”的“邊緣”族群或人群為主人公，它在南方漢族民眾生活中廣為傳講，故事屬于個體性的事件。

變體2：母親或其他老人托夢，獲得神箭；由于提前射箭失?。换蕦m就派兵追殺，反抗者率眾起義；因違反禁忌，起義失敗。這種類型變體的故事中，主人公主要是替家人報仇或消除人間災(zāi)難。故事主要在南方少數(shù)民族中流傳，與起義反抗權(quán)力有關(guān)，是集體性的共同事件。

“神箭早發(fā)”故事深受民眾喜愛，且有多民族、多地域流傳的異文被采集，這些異文主要分布在湖北、湖南、江西、福建、廣東、廣西、貴州、四川、海南、臺灣等地區(qū)，代表性的異文包括：漢族的故事有湖北的《天子墳》《天子洼的傳說》《竹炸河》，江西的《天子箭》，四川的《周洪漠的傳說》，廣東的《陳白河的傳說》，福建的《五福洋》；苗族的故事有湖南的《田螺相公》，貴州的《吳天半的傳說》《天靈相》，四川的《哈氏三兄弟》；土家族的故事有湖南的《覃垕王的傳說》，湖北的《張?zhí)柕墓适隆?；壯族的故事有廣西的《莫一大王》《韋銀豹誤射三支箭》《簡宜的故事》《獨子王的傳說》《龍恭王》《神弓寶劍》；侗族的故事有貴州的《吳勉》；布依族的故事有貴州的《德者的故事》《金竹師的傳說》；仡佬族的故事有貴州的《金竹、竹生的故事》《稼》；京族的故事有廣西的《田頭公》；毛南族的故事有廣西的《覃三九》《莫六》；傣族的故事有云南的《布崗》；黎族的故事有海南的《燒仔山》《落筆洞》《船嶺的傳說》《皇帝洞》《楊都總》《殺皇帝》《李德裕治賊》等。

從上述我國不同民族、不同地域流傳的“神箭早發(fā)”故事異文來看，主要分布在我國長江流域以南的地區(qū)，除了漢族以外，苗族、土家族、壯族、侗族、布依族、仡佬族、京族、毛南族、傣族、黎族等民族中都有此類故事在流傳，據(jù)此，筆者以為有三點值得重視：

第一，“神箭早發(fā)”故事流傳的區(qū)域?qū)儆跉v史上“南蠻”和“西南蠻夷”地區(qū)，是遠離華夏“中心”的蠻荒、邊緣地區(qū)和“南蠻”“西南蠻夷”區(qū)域性“中心”的邊緣地區(qū)，比如，廣西的“神箭早發(fā)”故事分布在貴港、浦北、百色、柳城、羅城等地；侗族的“神箭早發(fā)”故事分布在貴州、廣西、湖南等三省交界地區(qū)；湖南的“神箭早發(fā)”故事流傳在慈利、張家界等地。這些區(qū)域?qū)τ跉v史上的“中國”和區(qū)域中心來講，均屬于邊緣地區(qū)，這里生活的族群和人群也具有邊緣屬性。因此，“神箭早發(fā)”故事是遠離“華夏中心”“區(qū)域中心”的“邊緣”民眾的生活敘事。

第二，“神箭早發(fā)”故事密集分布在湖北、湖南，這些地方是歷史上楚文化的核心區(qū)域，這說明“神箭早發(fā)”故事的產(chǎn)生與楚文化有至為密切的關(guān)系，但在其歷史傳承過程中隨著楚文化的傳播，該類型故事也流傳到其他地域和人群之中。

第三，“神箭早發(fā)”故事流傳在南方多個民族生活中，這些民族在族緣、祖源和地緣上有諸多緊密聯(lián)系，其生活的生態(tài)環(huán)境、歷史傳統(tǒng)和生產(chǎn)生活方式有許多相似性，族際與人際往來頻繁，因此，包括“神箭早發(fā)”在內(nèi)的民間故事之間的交流互動頗為頻繁。但是，傳承“神箭早發(fā)”故事的民族在歷史發(fā)展中形成較為明確的文化傳統(tǒng)，他們在向南方遷徙的過程中經(jīng)歷了與地方原住人群的對抗、融合和妥協(xié)，并且產(chǎn)生了民族生活和文化心態(tài)的邊緣化。所以，“神箭早發(fā)”故事在南方多民族中傳承，是地域邊緣性、生活邊緣性和文化邊緣化共同作用的結(jié)果。

“神箭早發(fā)”故事的傳承，盡管包含了歷史上被視為遠離“中心”的邊緣地域生活的“邊緣”族群、人群講述記憶傾向性和權(quán)利資源爭奪的制衡，但是，這種記憶是中國南方民族，尤其是歷史上的“南蠻”“西南蠻夷”族群民眾創(chuàng)造性的發(fā)展。隨著這些族群、人群南向遷移，“神箭早發(fā)”故事擴大其傳播范圍，與民眾生活境遇相聯(lián)，豐富其“神箭早發(fā)”故事講述的地方性，從而形成了“華夏”邊緣族群、人群多元化、多層次的“神箭早發(fā)”故事的敘事風(fēng)格及其文化傾向。

三、“神箭早發(fā)”故事的想象:“邊緣”人群反抗“中心”權(quán)力

歷史上，生活在南方“邊緣”地區(qū)的族群、人群在生活擴張、遷徙與變遷過程中，經(jīng)歷了資源和權(quán)力爭奪，這種生活歷史充滿了波瀾起伏，成為邊緣族群、人群講述的內(nèi)容，并且以講故事的形式凸顯其族群、社群集體性記憶的社會傾向。“神箭早發(fā)”故事及其講述在其跨越地域和民族之間就包含了邊緣人群對“中心”、皇帝和權(quán)力的諸多想象。

“神箭早發(fā)”故事的講述常與其所流傳區(qū)域的地理環(huán)境相連，這種具有解釋性質(zhì)的敘事背后隱含了地方民眾的價值取向和自我定位，不同地域流傳的故事異文中大量出現(xiàn)“天子墳”“天子洼”“天子窩”來歷的解釋不僅體現(xiàn)了故事講述人的記憶傾向，而且代表了其所在地域人群的價值觀，意涵了民眾對于“天子”的向往，意涵了邊緣地區(qū)生活的人群對于華夏“中心”的想象和對于“中心”至尊權(quán)力的渴望。

“神箭早發(fā)”故事表現(xiàn)了生活在“邊緣”地區(qū)族群、人群對于權(quán)力的渴望往往與反抗“中心”權(quán)力聯(lián)系在一起，這種渴望在于試圖改變邊緣、族群、人群的生存地位和生活現(xiàn)狀，主要表現(xiàn)在邊緣地區(qū)底層生活的民眾和被貶謫到邊緣地區(qū)生活的官員身上。這兩類人顯然與中心的權(quán)力階層存在一定的矛盾和對立。

第一，歷史上，華夏“邊緣”地區(qū)民眾生活艱難，各種苛捐雜稅使其無法生存，在當?shù)亍坝⑿邸睅ьI(lǐng)下反抗官府，以神奇的“邊緣方式”挑戰(zhàn)權(quán)力中心。講述人對于皇宮里的生活認知是有限的，并且主要源于民間的各種傳聞以及跨越地域基礎(chǔ)上的想象性建構(gòu)。

故事中講述的民眾生活貧困，民不聊生，因而邊緣地區(qū)生活的民眾要改變社會不平等社會現(xiàn)實和苦難、貧窮的生活局面?！爸煸胺Q帝以后，仍然剝削百姓。當時慈利連續(xù)大旱，但是，官府照樣收稅，許多人餓死，覃垕的娘也餓死了。他娘給他托個夢，要覃垕在她墳前栽些竹子，在神籠山供張?zhí)夷竟?、三支柳木箭，練三年零六個月的武。等到雞飛狗上屋時，把箭向東方射去就可以射死皇帝，為我們土家老百姓報仇?！?8)中國民間文學(xué)集成全國編輯委員會、《中國民間故事集成·湖南卷》編輯委員會編：《中國民間故事集成·湖南卷》，北京：中國ISBN中心2002年，第110頁。故事中將遠離王朝中心生活的百姓困難因官府剝削所致，覃垕就利用夢中的預(yù)兆用桃木制作三只神箭，這是“邊緣”地區(qū)生活的族群、人群使用富有神力的“邊緣武器”毀滅為百姓帶來困難的威權(quán)，為受欺壓的百姓報仇采取的方法。

《勉王歌》唱道：“天上降顆紫微星，地上生個吳勉王……碰到災(zāi)日難日，朝廷逼稅，官府逼糧。苗家背井離鄉(xiāng)，侗家四處逃荒，父背兒，母背女，蕨根當飯，蕨莖當菜：九洞聚款，六洞起事；上村抗稅，下村抗糧。中村關(guān)洞，吳勉起兵救爺娘?！彪S后，吳勉率領(lǐng)的侗族起義軍受到官兵鎮(zhèn)壓，得知自己將要被官兵殺死，“吳勉悄悄告母：把兒頭安兒頸上，抱懷中連喊三聲‘我的好兒子吳勉’，兒便會復(fù)活。官府在吳勉砍頭后離去，母親依兒子所囑去做，吳勉復(fù)活，率領(lǐng)義軍繼續(xù)作戰(zhàn)，發(fā)動農(nóng)民多種糧多養(yǎng)豬，年力大增?！边@種至死不渝的反抗精神，為民眾爭取生存權(quán)利的行為讓吳勉成為侗族人心中永遠的英雄。這種從底層民眾反抗官兵，從邊緣人群反抗皇權(quán)的抗爭傳遞了“邊緣”的力量，也傳遞了“底層”民眾的聲音。

廣西永寧州，“到了嘉靖年間，天下奇旱，顆粒無收，官家仍然重重盤剝搜刮，老百姓的日子實在過不下去了。”(9)中國民間文學(xué)集成全國編輯委員會、《中國民間故事集成·廣西卷》編輯委員會編：《中國民間故事集成·廣西卷》，北京：中國ISBN中心2001年，第114頁。父親為百姓被官兵殺害，兒子韋銀豹在埋葬母親的墳邊睡著的時候，母親托夢讓他從墳頭取來三支箭挑戰(zhàn)威權(quán)，由于失誤提前發(fā)出神箭而導(dǎo)致行動失敗?！绊f銀豹知道事情已經(jīng)泄漏，官兵就會蜂擁殺來，便將串聯(lián)好的人馬緊急召集攏來，殺掉暗探祭了旗，立即起義。一場聲勢浩大的壯族農(nóng)民起義就在廣西境內(nèi)轟轟烈烈地開展起來了?！?10)中國民間文學(xué)集成全國編輯委員會、《中國民間故事集成·廣西卷》編輯委員會編：《中國民間故事集成·廣西卷》，第115頁。韋銀豹是明代古田縣鳳凰村(今廣西桂林市永?？h永安鄉(xiāng)鳳凰村)人。他的父親名叫韋朝威，是壯族農(nóng)民起義軍首領(lǐng)。而后，韋銀豹也率兵起義，攻入當時的廣西首府桂林，隆慶五年(1571)，遭到廣西巡撫殷正茂圍剿鎮(zhèn)壓遇害。

韋銀豹生活在遠離封建王朝的中心和區(qū)域權(quán)力中心，卻以個人力量和率領(lǐng)民眾起義的方式反抗官府，為父報仇，為民除害，這是生活在邊緣地區(qū)民眾為爭取生存、生活權(quán)利而不得不做出的選擇與抗爭。這些遠離權(quán)力“中心”的邊緣地區(qū)的底層民眾進行的武裝斗爭雖然失敗了，但是，他們用自己堅定的行動明確表達了“邊緣”人群對于“中心”的官府強權(quán)的不滿，對于社會不平等現(xiàn)實的強烈反抗。

第二，曾經(jīng)生活在權(quán)力中心，權(quán)傾一時的官員，因為某種原因被貶謫民間，流放到遠離帝都和權(quán)力中心的南方邊緣地區(qū)。這些被貶謫的官員內(nèi)心充滿怨恨，他們希望通過某種方式改變生活的現(xiàn)實。

湖北房縣橋上鄉(xiāng)人講述的《天子墳》里，唐中宗李顯被武則天貶為廬陵王，遷居到遠離長安的房州。橋上有位風(fēng)水先生得了重病臥床不起，囑咐兒子在他死后葬于挖斷崗下火星廟后的巖嘴前，并且嚴格按照三個紅包的內(nèi)容逐一開展，不得有差錯。第一個紅包叫稻草裹，兩兒媳不忍心將父親草率安葬，給父親穿了條褲衩。葬后的七七四十九天，挖三眼塘，塘四周倒插九十九棵垂楊柳；第二個紅包要他們等三口塘水滿，柳葉垂地，做桃木弓、柳木箭。兄弟倆為水塘引來山泉，沒有等楊柳垂地、塘水盈滿，就制作桃木弓、柳木箭；第三個紅包是在雞叫前完成驥家坡的九十九道拐修筑?？墒牵拮詈笠坏拦諘r，南海觀音學(xué)雞叫，兄弟倆慌了手腳，提前射出神箭。官府得知真相派兵追剿，挖斷龍脈。

這則故事的講述以湖北房縣為中心，從房縣人的立場敘述皇宮與房縣人的關(guān)系，包含了對于李顯的同情，也因為李顯或者曾經(jīng)朝廷命官的流放地，才與皇權(quán)等中心聯(lián)系起來，才誕生并傳承這類型故事?！短熳訅灐分械靥庍呥h蠻荒的房縣與權(quán)力中心的皇權(quán)之間的關(guān)系有兩點值得重視：第一，唐中宗李顯被貶流放房縣，意味房縣曾經(jīng)是皇室或者宮廷官員流放的地區(qū)，這里必然與帝都的權(quán)力中心發(fā)生關(guān)系。貶謫流放的官員與皇室權(quán)貴的關(guān)系存在對權(quán)力中心的藐視、報復(fù)與無奈的矛盾，這種心態(tài)或多或少影響到房縣民眾的生活心態(tài)和生存狀態(tài)；第二，從這里發(fā)出的神箭盡管沒有成功，或者原本能夠走出“天子”，其“龍脈”被挖斷、摧毀，象征了房縣人對于皇權(quán)的摧毀和斗爭的方法是“邊緣性”，也意涵了房縣人爭取平等幸福生活的理想。

“從隋朝開始，海南島就是歷代封建朝廷貶謫官員的流放地”(11)詹賢武：《儒家思想在瓊臺少數(shù)民族地區(qū)的傳播》，《瓊州學(xué)院學(xué)報》2016年第4期。。海南是中國歷史上不同朝廷官員貶謫流放的重要地區(qū)，流傳在海南黎族的“神箭早發(fā)”故事記錄了這些官員在島上的流放生活以及他們對于權(quán)力中心的反抗?！独畹略Ｖ钨\》故事講，李德裕是唐朝宣宗即位的大中三年(849)被貶到崖州。他在唐文宗大和七年(833)和武宗開成五年(840)兩度為宰相。唐宣宗即位，李德裕被貶至荊南、潮州。大中二年(848)被貶到崖州司戶。大中三年(849)十二月十日李德裕病逝在崖州。雖然李德裕遭貶謫流放到海南生活的時間很短，但是，黎族民眾卻將他視為祖先進行供奉。海南樂東黎族自治縣大安鎮(zhèn)的李姓修建祠廟祭祀李德裕，廟名為“祖公屋”。在樂東大安一帶至今流傳著《李德裕在黎寨》《李德裕的傳說》等，講述了李德裕為民造福的事跡。海南黎族民眾已然將李德裕祖先化和神靈化了。以李德裕作為黎族“神箭早發(fā)”故事的主人公明顯是附會的結(jié)果，這種附會充滿了遠離權(quán)力中心的邊遠、邊緣黎族村寨民眾對被貶謫流放李德裕的深深同情，以及他們對社會不公的不滿和反抗情緒。

這些被貶謫流放的官員對“中心”權(quán)力的反抗，對自我生命的保護，以及竹人竹馬、桃木神箭的想跨越地域的想象的歷史傳統(tǒng)可以追溯到公元前250年左右?！皟k人者，其先世本華人，有罪貶遠方，以棘圍之，故其字從棘從人?！?12)曹學(xué)佺著，劉知漸點校：《蜀中名勝記》，重慶：重慶出版社1984年，第212頁。這段記載表明“僰人”在自己周圍“楚人”“秦人”的強大力量、強勢政權(quán)的擠壓下被迫遷徙流放，之后不得不遷徙到離他們中心區(qū)域的“遠方”生活，并且“以棘圍之”的史實，即在自己生活的周邊種植刺竹作為屏障，保護族人的生命安全。此中，祖先被流放，族人生活的地方和家屋旁邊長滿竹子的情節(jié)是“神箭早發(fā)”故事的重要母題。從這個角度來看，“神箭早發(fā)”故事的產(chǎn)生具有久遠的歷史，并且在后來傳承發(fā)展中很好地繼承和豐富了這些母題而不斷融入時代因素煥發(fā)出故事的活力。

“神箭早發(fā)”故事的流傳是遠離封建王朝政權(quán)“中心”的“邊緣”地區(qū)生活的族群、人群發(fā)出的反抗權(quán)力的聲音，這種聲音傳遞了跨越地域、跨越族群民眾共同價值基礎(chǔ)上的想象，無論是哪種理由的抗爭，均代表了遠離“中心”的“邊緣”族群、人群從未將自身置于權(quán)力中心以外，而是積極參與到以“中心”政權(quán)實施的國家治理和民眾生活改善的建設(shè)中來。

四、“神箭早發(fā)”的敘事邏輯：“中心”與“邊緣”的不對等性

“神箭早發(fā)”講述的是歷史上中國“南蠻”“西南蠻夷”生活的“邊緣”族群、人群反抗皇權(quán)“中心”的故事。依據(jù)故事角色來看，講述人在講述故事的時候，代表“邊緣”族群、人群的活動與象征中心權(quán)力在敘事上應(yīng)該是同等重要。然而，故事中的邊緣族群、人群等“邊緣”角色的敘事遠超過政權(quán)“中心”的角色敘事，這就形成了“神箭早發(fā)”故事中“中心”敘事與“邊緣”敘事的不對等性?！吧窦绨l(fā)”故事講述人站在“邊緣”人群，或者說自己本身就是“邊緣人”的角度講述“邊緣”地區(qū)與“中心”地區(qū)、“邊緣”人群與“中心”權(quán)力者之間發(fā)生的事情。從“神箭早發(fā)”故事來看，對于“中心”的描述是簡略的，也是淡化的，并且許多地方均是模糊處理，描述也不夠完整，這些是講述人對于“中心”，對于遠離自己不熟悉的生活一種跨越地域、跨越等級的想象式的建構(gòu)。然而，對于“邊緣”的講述卻是細致的、詳細的和完整的，邊緣人群有名有姓、有形象的描述，有德行的彰顯，他們?nèi)绾潍@取神箭、如何反抗壓迫，以及如何躲避違禁的后果等均有詳實的講述，這里的敘事更多的是源于講述人自己的生活，或者講述與自己同類人的生活，因而，講述人有情感、有溫度的講述表現(xiàn)出了細致、細膩，比如《天靈相公》就詳細敘述了天靈相公到梵凈山尋找神箭的過程。

他辭別了幾個老者，往山上爬去。爬著爬著，忽然從路邊竹林里竄出一條青竹標，他眼疾手快，一把捉住蛇尾，提起一抖，毒蛇沒有了，手里拿的是一支青如翠竹的利箭。他高興極了，把箭插入箭袋中，又往上爬去。過了一個山坳，他準備歇下再走，“唰”地一聲響，草往兩邊分，梭出一條九道箍。天靈相公一跳讓過蛇頭，伸手抓住蛇尾，倒提著抖了三抖，九道箍變成了一支花碌碌的花紋箭。天靈繼續(xù)往上走，攀過了百丈峭壁，越過了石削嶺，打死了九只老虎、三只豹子，戰(zhàn)勝了六條毒蛇，收為六支利箭，終于到了金頂。只見一把寶劍和一張雕花硬弓高高地懸掛在金頂寺廟的大殿墻上，寒光閃閃，看著使人精神振奮。他正準備去拿，陡然發(fā)現(xiàn)弓上盤著一條碗口粗的棋盤蛇，扁扁的腦殼活像一塊三角烙鐵，昂得高高的，吐著火紅的舌頭，咝咝直響。他心里一緊，但馬上鎮(zhèn)靜下來，“唰”地伸出鋼叉，叉住蛇頭，棋盤蛇亂扳亂彈，尾巴直甩，纏住鋼叉，天靈左手拿鋼叉，右手抓住蛇尾，猛地一甩，蛇頭想扭過來咬他，他使勁揮舞，棋盤蛇又變成了一支黑箭，上面還刻著“天靈相公”四個小字。治服了棋盤蛇，他伸手摘下了寶劍、雕弓，高高興興地趕回家中。(13)中國民間文學(xué)集成全國編輯委員會、《中國民間故事集成·貴州卷》編輯委員會編：《中國民間故事集成·貴州卷》，北京：中國ISBN中心2003年，第197頁。

《天靈相公》故事的主角是生活遠離權(quán)力中心的“邊緣”地區(qū)的貴州苗族小伙子，苗族小伙子是講述人的鄉(xiāng)親、朋友或者就是自己。這就是說，“神箭早發(fā)”故事包含了敘事內(nèi)容和敘事角色兩種結(jié)構(gòu)層次上的“中心與邊緣”關(guān)系，這種關(guān)系是互置性的：權(quán)力“中心”的“邊緣”敘事；權(quán)力“邊緣”的“中心”敘事。從講述人角度來看，故事傳遞了歷史上華夏王朝的中心觀念與南方族群、人群的邊緣生活之間的對抗與妥協(xié)、互斥與包容；從故事敘事的角度來看，南方生活的邊緣族群、人群是故事講述的中心，因為邊緣族群、人群講述的是自己和周圍人的事，相關(guān)的社會關(guān)系和生活知識十分熟稔，講述起來得心應(yīng)手，也充滿了情感關(guān)懷；封建王朝的權(quán)力中心則是故事敘事的邊緣性配角，講述人遠離至上的權(quán)力和封建王朝中心，因而講述的時候進行了淡化處理，是傳聞基礎(chǔ)上的想象性建構(gòu)，這是講述人的敘事技巧，也是民間故事角色關(guān)系、敘事邏輯的必然。這也說明中國南方族群、人群的邊緣性包含了不同區(qū)域的民間故事講述常以地方人物和地方文化作為中心，以此作為“神箭早發(fā)”故事的敘事中心，借此表達對于社會結(jié)構(gòu)中的權(quán)力中心的無限渴望。于是，我們意識到國家觀念下的“中心”與地方性的“中心”之間存在彼此的交叉性和變動性，不同的中心觀念對于民間故事的講述來說側(cè)重點就會出現(xiàn)差異，敘事風(fēng)格也就不一樣。但是，“神箭早發(fā)”故事的敘事傾向上呈現(xiàn)出南方邊緣族群、人群講述過程中的主體性、主觀性強烈而明顯。

中國封建王朝以帝都為中心建構(gòu)社會格局，生活在長江流域以南的“邊緣”地區(qū)的族群和人群視為“南蠻”。即便于此，這些邊緣地區(qū)生活的族群、人群仍然歸屬于國家共同體之中，形成統(tǒng)治與被統(tǒng)治、管理與被管理的關(guān)系。而且，邊緣地區(qū)生活的族群、人群在看待中心、看待世界的時候?qū)Φ鄱紴橹行牡臋?quán)力有諸多期許和渴望，于是，他們因為官府造成的不平等社會和生活災(zāi)難，就會以自己熟悉的方式進行反抗，這又構(gòu)成了邊緣族群、人群以斗爭的極端方式融入權(quán)力中心的結(jié)構(gòu)之中，也就是說，“中心并不會在形成國家的無休止的過程中或是以文明征服野蠻的過程中消耗邊緣的權(quán)力。與此相反，中心和邊陲的權(quán)力持續(xù)地造就了對方”(14)[美]魏樂博：《中國的多重全球化與自然概念的多樣性》，載于蘇發(fā)祥、[美]郁丹編：《中國宗教多元與生態(tài)可續(xù)性發(fā)展研究》，北京：學(xué)苑出版社2013年，第19頁。這種互動性、互溶性和互斥性構(gòu)成的多元性、復(fù)雜化的“中心與邊緣”關(guān)系在“神箭早發(fā)”故事中體現(xiàn)得尤為鮮明充分，因此，“神箭早發(fā)”故事中呈現(xiàn)的“中心與邊緣”的關(guān)系使其成為一種超越性工具，這使生活在南方邊緣地區(qū)的族群、人群把講述“神箭早發(fā)”故事當作與“中心”相聯(lián)系的另一方，以此傾訴其存在的合理性。這種作為認知結(jié)構(gòu)并體現(xiàn)在“神箭早發(fā)”故事中并沒有在想象層面將講述人及所代表的邊緣族群、人群與政權(quán)中心割裂開來，而是具有跨越地域、階層想象的共同性。

遠離“中心”的邊緣族群、人群的歷史生活豐富且復(fù)雜。比如，歷史上的“南蠻”民族可分為百越、百濮與巴蜀三大族系，這些人群因為海洋、山脈、河流、峽谷、沙漠等形成了許多相對封閉的獨立區(qū)域，不同區(qū)域人群之間的生活往來較為頻繁，他們的生活方式、經(jīng)濟形態(tài)會出現(xiàn)一定的社會發(fā)展不平衡，形成不同的區(qū)域性“中心”。這些區(qū)域性的中心與國家多元聚合下的中心關(guān)系是緊密的，“南蠻”族群、人群的“中心”和“邊緣”始終參與到國家的“中心”體制之中，也意味著“南蠻”族群、人群參與到中華民族國家觀念主導(dǎo)下的敘事之中，只不過每一人群的講述方式和表達方式存在差異而已。

“神箭早發(fā)”故事將挑戰(zhàn)“中心”權(quán)力的失敗歸結(jié)為故事流傳“邊緣”地區(qū)的反抗者身邊的人因為不經(jīng)意行動違反了禁忌出現(xiàn)意外。這種情節(jié)敘述從歷史的角度看荒唐、荒誕，但是，荒誕的情節(jié)背后并非“無稽之談”，而是隱喻著在中國南方邊緣生活的族群、人群對于封建王朝更替的“真實”解釋，以及權(quán)力中心轉(zhuǎn)移的熱切愿望，具有文化的合理性、生活的必然性?！吧窦绨l(fā)”故事中出現(xiàn)的系列風(fēng)水隱喻、竹人竹馬隱喻以及巫風(fēng)法術(shù)隱喻，均在說明原本可以利用邊緣族群、人群最有神奇的方式輕松消除社會不公；原本可以實現(xiàn)從邊緣底層地位向中心上層權(quán)貴的轉(zhuǎn)換，卻因為違反禁忌而招致失敗的解釋，是過錯性的、偶然性的和邊緣性的，而非本質(zhì)上的，也非主流性質(zhì)的權(quán)力轉(zhuǎn)換方式，誠如薩林斯所講：“在將庫克帶回夏威夷的‘決心號’桅桿折斷事故這一方面，與夏威夷島民對此事件所保持的不吉祥觀點這一方面，兩者之間并沒有任何解釋的充分性——除非按照夏威夷文化的觀點來進行解釋?！?15)馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，藍達居等譯，上海：上海人民出版社2003年，第11頁?！吧窦绨l(fā)”故事對于“邊緣”進入“中心”是按照南方邊緣族群和人群文化的觀點進行解釋具有深厚的歷史傾向性和地方文化基礎(chǔ)。

因此，從遠離“中心”的南方邊緣生活的族群、人群的立場理解歷史上流傳的“神箭早發(fā)”故事是一種重要且有效的視角。對于這些歷史上曾經(jīng)作為“邊緣”族群、人群的敘事，不應(yīng)只停留在歷史真實性、文學(xué)審美性的分析上，更重要的是討論故事所包含的邊緣地區(qū)族群、人群特殊境遇的真實生活形態(tài)和心理需求，以及民間故事意涵的基于權(quán)力中心與相對邊緣民眾生活的社會文化意義，基于故事講述中心與邊緣的敘事學(xué)的理論價值。

結(jié) 語

“神箭早發(fā)”故事意涵了中華民族認知結(jié)構(gòu)的“中心與邊緣”兩級結(jié)構(gòu)、彼此滲透和可轉(zhuǎn)換的文化關(guān)系，以及這種關(guān)系如何在跨地域、跨族群的民間故事中被講述和接受?！吧窦绨l(fā)”故事廣泛流傳在歷史上被作為“邊緣”地區(qū)的中國南方，與華夏權(quán)力“中心”相對立而又彼此聯(lián)系，在現(xiàn)實歷史生活的情景中，在共同性社會價值作用下，充滿了跨越地域、跨越族群和跨越階層的想象。

“神箭早發(fā)”故事盡管在當下中國南方民族廣為流傳，但是，故事包含的封建王朝政權(quán)“中心”與邊緣族群、人群的關(guān)系傳承下來，并且作為故事的核心要義被講述人不斷豐富?！爸行呐c邊緣”社會結(jié)構(gòu)關(guān)系作為以華夏為中心的世界觀、生活觀和文化觀影響故事講述人以故事的形式建構(gòu)“中心與邊緣”的權(quán)力關(guān)系的對立性和可轉(zhuǎn)換性。然而，由于講述人自身生活在邊緣地區(qū)的獨特性，無法摒棄地域中心的敘事取向、審美追求，因此，“神箭早發(fā)”故事及其講述聚焦于以南方邊緣人群為中心的敘事情感遮蔽了以權(quán)力中心的皇權(quán)敘事。

“神箭早發(fā)”是以中國南方農(nóng)耕為基本生產(chǎn)生活方式的族群、人群講述、傳承的故事。農(nóng)耕民族的生活穩(wěn)定性強，他們尊崇傳統(tǒng)、延續(xù)傳統(tǒng)，形成了穩(wěn)固的社會結(jié)構(gòu)和保守的生活心態(tài)，與外界聯(lián)動、溝通的欲望并不強烈，這就使得歷史上在南方生活的“邊緣”族群、人群更加遠離華夏“權(quán)力”中心，故事的講述人和聽眾對于皇權(quán)的認知十分有限，甚至是道聽途說的神奇和模糊。因此，“神箭早發(fā)”故事的講述極力運用邊緣族群、人群的地方生活知識所具有的“邊緣”力量與不平等的社會現(xiàn)實展開斗爭，充分展現(xiàn)了“神箭早發(fā)”故事的敘事邏輯和講述風(fēng)格。