楊天保

(廣西民族大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，廣西 南寧 530006)

1 近世本土方法論之嬗變

明人葉子奇(約1327—1390)《原道篇》說：“臨川之學(xué)，分心跡為內(nèi)外，內(nèi)面是精，外面是粗。故托佛、老之似，以亂孔、孟之真；假仁義之言，以濟(jì)功利之實(shí)?！盵1]28待到清代，王夫之(1619—1692)《讀通覽論》卷二九《五代中》稱：“王安石之學(xué)，外申、韓而內(nèi)佛、老。”[2]14兩位學(xué)人相距約三百年，但討論“王學(xué)”的口徑、方法、觀點(diǎn)幾近一致?！皟?nèi)”是道德性命方面的精致建構(gòu)，兩人甚惜于王安石援引佛、老的空玄旨意，既遠(yuǎn)離真儒精神，又自引禍水，敗壞綱紀(jì)；“外”原本是檢討“儒效”的好尺度，但王安石后來的政事發(fā)揮，又剛好與申、韓之流同類，實(shí)屬名不副實(shí)的欺世大法。

明清時(shí)段上的學(xué)術(shù)類同現(xiàn)象，彰顯近世認(rèn)知領(lǐng)域的一些新變化。相較于老、申、韓、佛等生存興盛的古代和中世，近世以降，傳統(tǒng)中國“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”[3],思想界日趨于保守，既難得再有漢唐之開放氣度，更遑論軸心時(shí)代對(duì)于學(xué)術(shù)多樣性的寬容與體量了。時(shí)易世變，這種“內(nèi)—外”二分的本土方法論，雖映照出東方原生態(tài)思維中的辯證品性，但它更以生成順序、組織構(gòu)成、運(yùn)行機(jī)理與功能范式等多方面的規(guī)定性，演繹出全新的治理意蘊(yùn)，去左右著研治中國傳統(tǒng)學(xué)問的總方向。尤其是原本已有的知識(shí)流派或思想資源，如今都要通過二元化分析法的新一輪檢驗(yàn)，方能歸匯于道統(tǒng)，獲取自身的合法性。因此，為甄別出“非儒”與“偽儒”，清理異流，維護(hù)后世儒學(xué)正宗，近世本土方法論既功能甚巨，又建構(gòu)出新霸權(quán)。俗話說，恨不逢時(shí)，只好艷羨古賢、追慕英杰而已。生卒于北宋、論衡于近世，王安石及其學(xué)問永遠(yuǎn)無法解脫時(shí)空結(jié)構(gòu)上的客觀宿命。

不過，邊界清晰、非此即彼的簡(jiǎn)明方便之術(shù)，相承日久，它自然會(huì)打破平衡和張力結(jié)構(gòu)。一旦操作僵化，過于重內(nèi)輕外，它就慢慢瘋長(zhǎng)成一根極端化的“判教”標(biāo)尺，且滑向宗教式的癡迷之境，破敗了人文關(guān)懷之后，就會(huì)鼓惑著后學(xué)簡(jiǎn)約化或機(jī)械化地一并將那些疏于明體、詳于達(dá)用的“反道德性命之學(xué)”和“非道德性命之學(xué)”，不分究里地統(tǒng)斥為某種外在于儒學(xué)的“實(shí)學(xué)”——即非“內(nèi)圣”之學(xué)術(shù)[4]27-53。

其實(shí)，強(qiáng)調(diào)學(xué)以致用、以經(jīng)術(shù)治世，本屬儒學(xué)正統(tǒng)，且是原儒回避“儒效不競(jìng)”的理想法門。梁?jiǎn)⒊?1873—1929)《學(xué)與術(shù)》說：

學(xué)也者，觀察事物而發(fā)明其真理者也；術(shù)也者，取所發(fā)明之翰理而致諸用者也……學(xué)者術(shù)之體，術(shù)者學(xué)之用。二者如輔車相依而不離。學(xué)而不足以應(yīng)用于術(shù)者，無益之學(xué)也；術(shù)而不以科學(xué)上之真理為基礎(chǔ)者，欺世誤人之術(shù)也[5]12。

向內(nèi)求得真理者是“學(xué)”，將真理致用于外者為“術(shù)”，學(xué)、術(shù)關(guān)聯(lián)密切，邏輯自然，術(shù)是學(xué)之用，學(xué)乃術(shù)之體；雖功能分殊，但實(shí)質(zhì)不可割裂。真正的本土方法論就是堅(jiān)持“體用不二”“內(nèi)圣與外王一體化”和“經(jīng)由內(nèi)圣而開出外王”。此中，梁?jiǎn)⒊值摹绑w/用”之辨，源自印度，隨佛教?hào)|渡入華后，它就與中國傳統(tǒng)“學(xué)/術(shù)”內(nèi)外二分格局相契合。梁?jiǎn)⒊柚《戎腔酆透拍罘懂?，補(bǔ)濟(jì)中國論學(xué)之規(guī)，正好是其“中國化”的一個(gè)見證，但他未能察覺的是，印度“多元共存”的學(xué)術(shù)訴求，發(fā)展至近世實(shí)已蛻變?yōu)闁|土清除異己的幫兇。

相較于葉、王二人，明人何良俊(1506—1573)堅(jiān)守原儒“內(nèi)圣與外王一體化”的本土方法論，一度鮮明提出過王安石是“有用之儒”的論斷[6]26。到了民國時(shí)期，梁?jiǎn)⒊亲隽艘淮螐仡^徹尾的翻案：“荊公之學(xué)術(shù)，內(nèi)之在知命厲節(jié)，外之在經(jīng)世致用。凡其所以立身行己、與夫施于有政者，皆其學(xué)也。”[7]1王安石儼然就是一位頂天立地的真儒。不過，此論終難為主流。相反，王安石逝后，迄今的整部“王學(xué)”研究學(xué)史，幾乎就是一部“批判史”和“治理史”。為配合批判“王安石變法”的政治需求，近世學(xué)者寧可舍棄一體化原則，率以二元對(duì)立的硬尺度，割裂體用，將“王學(xué)”歸入新的“實(shí)學(xué)”之域，以“體”譏“用”，且希圖著以內(nèi)治外，糾正“王學(xué)”之失。其中，伴隨著近世技術(shù)昌明與“實(shí)學(xué)”觀的此消彼長(zhǎng)，大體呈現(xiàn)三種“王學(xué)”形態(tài)。

2 臨川本是“刑名學(xué)”

乾隆朝《四庫全書總目提要》卷一○一載：

刑名之學(xué)，起于周季，其術(shù)為圣世所不取。然流覽遺篇，兼資法戒。觀于管仲諸家，可以知近功小利之隘；觀于商鞅、韓非諸家，可以知刻薄寡恩之非。鑒彼前車，即所以克端治本[8]2565。

以“圣世所不取”的警醒，勸誡著治政者遠(yuǎn)離“刑名學(xué)”，轉(zhuǎn)向“治本”。清人這一總結(jié)性的態(tài)度立場(chǎng)，若單就“王學(xué)”而論，的確淵源有自：宋人郭祥正(1035—1113)撰詩，云：“近聞崇尚刑名學(xué)，陛下之心乃好生?！盵9]所指即是風(fēng)行正盛、撼動(dòng)圣聽的“王學(xué)”。郭氏是王安石學(xué)友，王安石早年任職江南，與之多有酬唱[10]41-42。故詩文雖是個(gè)體抒發(fā)的民間話語，但其所諷之世風(fēng)，不似捏造。熙寧二年(1069)，權(quán)臣富弼(1004—1083)以使相判河南府，上章曰：“臣竊觀安石平居之間，則口筆丘、旦，有為之際，則身心管、商?！盵11]227眾所周知，宋廷多尚“風(fēng)聞言事”和“異論相攪”，但富氏身兼國棟重臣與同朝僚友，現(xiàn)在以一種官方正式文書的形式，公開揭批“王學(xué)”翻云覆雨、首鼠兩端的“真面目”，如此聳動(dòng)宮廷和官場(chǎng)的大言論，石破天驚，自然難說純屬捕風(fēng)捉影式的虛構(gòu)陷害。而且，類似言辭還頻見《宋史·范純?nèi)蕚鳌贰蛾愊鍌鳌贰锻蹙诱齻鳌贰浴罢贰陛d言載行的方式，刻寫著諸位傳主的“王學(xué)”記憶，系列性地彰顯北宋列位大員的政治心曲和學(xué)術(shù)選擇。另外，太學(xué)生陳次升(1044—1119)將“王學(xué)”改呼為“秦學(xué)”一事，因其蘊(yùn)含話語革命的異樣價(jià)值，史官竟然無視后輩學(xué)人的深度私意和為學(xué)偏好，終能堂而皇之地刊諸《宋史》卷三四六[12]，亦狀寫出此際官方的批判策略。總之，宋元學(xué)人倡建道統(tǒng)，強(qiáng)體輕用，既然已明說“臨川學(xué)長(zhǎng)于名數(shù)”[13]，那么，它就自然難入眾人法眼，“王學(xué)”只能是“雜以伯道”的“霸者功利之說”[14]。申、韓、管、商之術(shù)，戰(zhàn)國至秦皇的治國主綱，無疑就是“王學(xué)”的思想淵藪。

迄于清代，其說更盛。先有王夫之《讀通鑒論》卷一《秦二世》載：

申、商之言，何為至今而不絕邪？志正義明如諸葛孔明而效其法，學(xué)博志廣如王介甫而師其意。無他，申、商者，乍勞長(zhǎng)逸之術(shù)也。無其心而用其術(shù)者，孔明也；用其實(shí)而諱其名者，介甫也；乃若其不容掩之藏，則李斯發(fā)之矣[2]4。

在學(xué)術(shù)譜系上，王夫之毅然斷定安石為法家流裔。后來，史家章學(xué)誠(1738—1801)《文史通義》卷一《宗劉第二·四》說：

今即世俗所謂唐宋大家之集論之，如韓愈之儒家，柳宗元之名家，蘇洵之兵家，蘇軾之縱橫家，王安石之法家，皆以生平所得，見于文字，旨無旁出，即古人之所以自成一子者也[15]954。

章學(xué)誠堅(jiān)守著“文如其人”的古典法式，因文論學(xué)，結(jié)果就以偏概全地巧立出一個(gè)“法家”門戶。這期間，也只有臨川人蔡上翔(1717—？)撰《王荊公年譜考略》時(shí)，對(duì)“法家說”持有異議[16]。不過，蔡氏幫助鄉(xiāng)賢往復(fù)申辯，當(dāng)時(shí)不外乎就是想為“王學(xué)”脫去一些“術(shù)”的陰影，重拾起儒學(xué)品位，好與明清以來的道統(tǒng)相合，終為“王學(xué)”贏得合法之身。

此說生命力強(qiáng)勁，波及于近現(xiàn)代。嚴(yán)復(fù)(1853—1921)批注王安石《進(jìn)戒疏》時(shí)感嘆：“秦以后，法度思想最多者，介甫一人而已！”[17]1213顯然，對(duì)于近代西方法律的癡迷與向往，成就了嚴(yán)氏對(duì)于本土“法度思想”的新發(fā)現(xiàn)。甚者，“文革”期間，因“批儒批孔”之需，“崇法”風(fēng)鼎盛。為相應(yīng)做好“借法批儒”的知識(shí)再生產(chǎn)，于是，“王學(xué)”作為法家代表之論，再度復(fù)振[18]。鄧廣銘先生(1907—1998)撰成《王安石——北宋時(shí)期杰出的法家》，足窺時(shí)風(fēng)[19]。他后來再撰《王安石在北宋儒家學(xué)派中的地位》《略談宋學(xué)》等文，予以調(diào)整[20]163-192。

總之，回首近世，千年已遠(yuǎn)。宋元明清代代相承地斥罵“王學(xué)”為儒外之“法”，說穿了，就是要借用一種二分法掌控話語權(quán)，“認(rèn)定”一個(gè)理想的批判對(duì)象后去開展新的話語再生產(chǎn)，以此進(jìn)一步穩(wěn)固中晚期帝制“外儒內(nèi)法”的治理格局，防范顛倒內(nèi)外，變亂儒法結(jié)構(gòu)，確保將制度化儒學(xué)的德治人文傳統(tǒng)進(jìn)行到底。因?yàn)樗麄兌贾?，?shí)用之術(shù)一旦大顯，則中華帝國必然跌入原儒一再警醒的“天喪斯文”的敗局。邁入20世紀(jì)后，帝國、皇權(quán)和經(jīng)學(xué)思維等作別歷史的同時(shí)，“實(shí)學(xué)”日顯，新技術(shù)革命再度向人文治理提出挑戰(zhàn)。于是，在迥異的共同體組織和制度空間下，新學(xué)人們又轉(zhuǎn)身去強(qiáng)調(diào)“王學(xué)”的功利性建構(gòu)，表面上借法批儒，實(shí)質(zhì)都是在為探索新的治理范式而張本。

所以，無論在帝制時(shí)代還是共和時(shí)代，無論“王學(xué)”是“刑名學(xué)”還是“法家”之流，它們都是古今政治發(fā)展的一般產(chǎn)物，與真正的“實(shí)用之學(xué)”了無關(guān)系！所幸今日學(xué)界已超越此論，最多也只是在儒學(xué)體系之內(nèi)，基于傳統(tǒng)“外儒內(nèi)法”的政治格局，略就王安石的學(xué)術(shù)次第，去厘清還原一些“援法入儒”的絲絲遺存。當(dāng)然，走出古人建構(gòu)的儒法“沖突場(chǎng)”和近世“實(shí)學(xué)”糾紛之域，讓更多研究者從“意識(shí)形態(tài)化”的“思想史”“哲學(xué)史”場(chǎng)景中解脫出來，終結(jié)思想批判的偽“實(shí)學(xué)”建構(gòu)，理當(dāng)回歸“學(xué)術(shù)史”，走近真實(shí)的王安石，重新去考察“王學(xué)”成長(zhǎng)壯大的底色和真貌。

3 《周官新義》：明辨“禮”“法”的核心文本

傳統(tǒng)中國“禮學(xué)”以“三《禮》”為知識(shí)系統(tǒng)，大體發(fā)展出兩種形態(tài)：一者尊《周禮》為經(jīng)典，強(qiáng)調(diào)大一統(tǒng)的政治秩序和政治倫理；一者著意建構(gòu)高門華胄的家族倫理，視《儀禮》《禮記》為范本。但是，東方文明“家國共構(gòu)”，向上、向下的兩條路徑，既差異明顯又互動(dòng)共進(jìn)。只不過后代學(xué)者論說“王學(xué)”時(shí)，多以《周官新義》為主干文本。但是，過分強(qiáng)調(diào)禮治的發(fā)明，它又生產(chǎn)出王安石“黜《儀禮》”[21]1559“罷《禮記》”[22]208等新謠傳。

北宋頒行《三經(jīng)新義》(《詩新義》《尚書新義》《周官新義》)，其中，“《詩》《書》蓋多出(王)元澤及諸門弟子手”，獨(dú)《周官新義》為王安石的“專著”，一人終篇，集中呈現(xiàn)了“王學(xué)”宗趣。于是，明人茅坤(1512—1601)說：“荊公所自喜在讀《周禮》，而其相業(yè)所卒自誤處亦在《周禮》?！盵23]無論是學(xué)業(yè)還是相業(yè)，《周禮》皆一以貫之，所以，誤國亂政的因果關(guān)系，不言自明。清人張廷玉(1672—？)等纂修《明史》，不惜縱跨千年，將王莽(前45—后23)與王安石對(duì)舉，組合成“二王”的新話語，重述帝制時(shí)代奸臣賊子的亂政故事。其運(yùn)筆的依據(jù)，就是漢、宋“二王”前后繼起，皆“假《周官》”奪政，既同姓，陰謀策略又如出一家[24]。今日，姜廣輝先生也認(rèn)為，“王安石主要以《周禮》為依據(jù)，建立起一套功利之學(xué)的思想體系”[25]47?？梢?，一旦將《周官新義》視之為“王學(xué)”主干文獻(xiàn)和知識(shí)主骨之后，古今“禮學(xué)說”就應(yīng)運(yùn)而生。

孔子沒世后，原儒法旨一水分流，主要發(fā)展出孟子的“心性之學(xué)”和荀子的“知禮之學(xué)”：前者重視性命道德，勸人力做圣賢；后者深究“腐儒”之蔽，強(qiáng)調(diào)知行合一、經(jīng)世致用。但結(jié)果是，隨著德治傳統(tǒng)的日趨定型，后人多以“孟學(xué)”為正統(tǒng)，尊孟而批荀，譏斥“荀學(xué)”徑直舍“仁”就“禮”，違背了“由內(nèi)圣開出外王”的法度，遠(yuǎn)離孔學(xué)正道，實(shí)乃另類。若僅據(jù)這段中國古代儒學(xué)簡(jiǎn)史來檢討“王學(xué)”，那么，相較于上文“法家說”者，北宋主治“禮學(xué)”的王安石，還尚能以非主流的邊緣身份，留在儒家陣營(yíng)里，以供“自家人”的內(nèi)部批判和反省。換言之，禮與法的差別，實(shí)質(zhì)就是純?nèi)迮c俗儒之別，“禮學(xué)說”是一份較溫和的保守性批判。

但是，先秦時(shí)代的禮、法，在富國強(qiáng)兵的“實(shí)學(xué)”精神上，不分伯仲。就源頭而論，漢人劉歆(前50—20)指出，《周禮》是“周公致太平之跡”的元典，講的都是典章制度、治國方略，也就是制度化了的官制沿革或政典損益之“法”。七百年后，史家劉知幾(661—721)之子劉秩，依照《周禮》六官的職掌，分類寫成《政典》35卷，規(guī)則后世，秉持的仍舊是因“禮”創(chuàng)“法”之邏輯。杜佑(735—812)得其書，“以為未備，因廣其所闕，參以新禮”，續(xù)成《通典》200卷，始成就了后世治國大“法”之總集。清代桐城派鼻祖方苞(1668—1749)專精“三《禮》”，但檢討這段禮學(xué)史，頗多批評(píng)。據(jù)《四庫全書總目提要》卷一九載，他從文獻(xiàn)學(xué)的角度指出，《周禮》“皆六官程序，非記禮之文。后儒因《漢志·周官》六篇列于禮家，相沿誤稱《周禮》”[8]522。換言之，“記禮”之文盡在《儀禮》《禮記》，《周禮》原本就不是“禮學(xué)”經(jīng)典。方氏以釜底抽薪式的手段，否定禮法同源，顯然顛覆了漢唐時(shí)段的正統(tǒng)禮學(xué)和“五經(jīng)”體系，也折射出近世思想丕變和他個(gè)人“篤于倫紀(jì)”的樸學(xué)范式。若以此說衡量宋代的《周官新義》，王安石的“禮學(xué)”身份與貢獻(xiàn)，實(shí)屬夢(mèng)囈。不過，先破而后立，方氏自己并沒有對(duì)兩千年間致亂的禮文和法式徹底作出一次明晰的學(xué)術(shù)分割。一家之言雖是創(chuàng)新，但學(xué)界接納頗為艱難。于是，梁?jiǎn)⒊傉摲覝Y源時(shí)，棄方氏新論為空言，仍舊說：“法家言，遠(yuǎn)祖《周禮》，而以管子為繼，別之大宗。”[26]21即依然堅(jiān)信禮法同源，再度續(xù)接起漢唐禮學(xué)史。

既然長(zhǎng)期以來禮法相通，互為表里；知識(shí)共建，亦轉(zhuǎn)換頻繁，那么，為批判功利之學(xué)，學(xué)者從“實(shí)學(xué)”角度去識(shí)別“王學(xué)”是“刑名學(xué)”還是“禮學(xué)”，多少就有些強(qiáng)人所難了。其中，最明顯的例證就是章學(xué)誠，他在《和州志藝文書序例》中說：

古人所謂一家之言，如儒、墨、名、法之中，必有得其流別者矣。如韓愈之儒家，柳宗元之名家，蘇軾之縱橫家，王安石之禮家。存錄其文集本名，論次其源流所自，附其目于劉氏部次之后，而別白其至與不至焉，以為后學(xué)辨途之津逮[15]652。

此話與上文所引，同出章氏名作《文史通義》，見載于卷六《外篇一》，但同一書對(duì)同一人的認(rèn)知，大見分別——不再言說王安石是“法家”而稱著“禮家”，顯屬莫衷一是。其實(shí)，章氏以考鏡源流著世，他所遭逢的“兩可”困境——亦法亦禮，應(yīng)該是當(dāng)時(shí)學(xué)界通病。

所以，在禮法同源的古典知識(shí)背景下，近世學(xué)者因激憤罵之則曰“刑名學(xué)”，以溫和論之則持“禮學(xué)說”。前者力詆戰(zhàn)國申、韓之術(shù)，其意實(shí)盡在于“熙豐新法”。王安石新法變亂舊綱，惑人心術(shù)，推行“強(qiáng)”民之政，強(qiáng)國未成而禍亂至，所以，重申“秦鑒”和“內(nèi)儒外法”的思想訴求，自成潮流。后者繞過政論，耽于經(jīng)學(xué)，上追三代，以《周官新義》為憑藉，因知識(shí)再生產(chǎn)而辯章學(xué)術(shù)，發(fā)明雖不凡，但終因不立門戶，致使批判流于模棱兩可而未成共識(shí)。

當(dāng)然，最值得反思的是，行《周禮》致太平之道，是否就是整個(gè)“王學(xué)”不言而喻的內(nèi)骨？其實(shí)，四庫館臣在《四庫全書總目提要》卷一九中認(rèn)為，王安石“附會(huì)《經(jīng)》義以鉗儒者之口，實(shí)非真信《周禮》為可行！”已一語道破天機(jī)[8]504。假虞之道，依托之枝，何為主干之重，又何能充當(dāng)“王學(xué)”內(nèi)脈？再者，從知識(shí)到思想，亦非是一種自然而然的水到渠成。研讀《周禮》，難道就一定要抱殘守缺地做個(gè)“禮學(xué)”嫡傳門人？恰恰相反，開放式的治學(xué)進(jìn)程，鼓勵(lì)的正是超越文本和教材，在“禮學(xué)”域外重構(gòu)“王學(xué)”的新世界。

解讀宋明思想史時(shí)，姜廣輝先生指出：“宋明時(shí)期的‘問題意識(shí)’是解決人生焦慮或曰‘內(nèi)圣’問題。此一時(shí)期，儒者突破經(jīng)典箋注之學(xué)，在‘性與天道’的深層次的哲學(xué)問題上探討人生的意義與價(jià)值的本原?！盵25]18可知，道德性命之學(xué)一直是“王安石生活時(shí)代”最顯豁的命題。既然如此，《周官新義》就只是他朝向“內(nèi)圣”的一份知識(shí)策略罷了。所以，倘若姜先生具體考究“王學(xué)史”各個(gè)發(fā)展階段上的“內(nèi)—外”建構(gòu)，他自然會(huì)越過前期的“禮學(xué)說”和“實(shí)學(xué)”視域，真正接近“王學(xué)”的內(nèi)在屬性。

當(dāng)然，對(duì)于孟、荀二人及其學(xué)術(shù)的態(tài)度立場(chǎng)，王安石自己的選擇更具說服力?！昂畏僚e世嫌迂闊，故有斯人慰寂寥?！盵10]558正是因?yàn)橐c“斯人”同道，王安石就發(fā)起一場(chǎng)“《孟子》的升格運(yùn)動(dòng)”[27]92-138，終促成“子書”升級(jí)成為后世“九經(jīng)”之一。至于荀況，安石已多批判，且為學(xué)界共識(shí)，此不贅言。

4 近代“計(jì)學(xué)”與“經(jīng)濟(jì)學(xué)”

相較于“法家說”“禮學(xué)說”，此說實(shí)屬晚起。《宋史》卷三一四載，同朝名臣范純?nèi)?1027—1101)一度指斥王安石“效桑羊均輸之法”[12]，但并未對(duì)桑弘羊(約前155—前80)、王安石二人的理財(cái)觀，予以明辨。進(jìn)入近現(xiàn)代后，共有兩條批判路線，殊途同歸。

第一條路線大體由三大步組成：先是胡適(1891—1962)標(biāo)榜安徽鄉(xiāng)賢，提出一個(gè)“李覯門人說”[28]21；得此啟示，陳鐘凡(1888—1982)接著就拓展時(shí)空，將“歐陽修之懷疑學(xué)說”“李覯之禮制學(xué)說”和“王安石之政治學(xué)說”，遵照一種“否定→重構(gòu)→致用”的學(xué)變序列，新建成一個(gè)三位一體式的北宋“江西學(xué)派”[29]157。最后，曹德本編纂《中國政治思想史》時(shí)，進(jìn)一步放寬視域，由北宋推入南宋，且舍棄歐陽修后，重新精選出一個(gè)由“李覯→王安石→陳亮→葉適”組成的人物系列，正式確立一部“宋代的功利政治思想”發(fā)展譜系[30]233-246?？芍?，學(xué)者考察“以張載、二程、朱熹、王陽明為代表的宋明理學(xué)政治思想”時(shí)[30]247-264，一旦癡迷于本土方法論中內(nèi)外二分的方便性，自然還會(huì)采用二元對(duì)立的比較范式，以“實(shí)用之術(shù)”的理念，既將王安石個(gè)人視為實(shí)干型的“經(jīng)濟(jì)改革家”[31]67-75，又會(huì)為宋明政治思想史劃出一道美麗的曲線——先是宋代功利政治興盛，繼之是理學(xué)崛起發(fā)展，最后是明后期實(shí)學(xué)的再度興起，一起一伏的辯證式否定，為今日學(xué)子們圓滿了一個(gè)近世中國政治思想發(fā)展的“完善期”[30]231-264。

較之胡、曹諸公，第二條路線的形成，無論是規(guī)模還是視野，皆顯宏大?！巴鯇W(xué)”論衡，已經(jīng)越出東方，注入了世界性的全球考量。嚴(yán)復(fù)說：“謂計(jì)學(xué)創(chuàng)于斯密，此阿好者之言也。夫財(cái)賦不為專學(xué)，其散見于各家之著述者無論已。中國自三代以還，若《大學(xué)》，若《周官》，若《管子》《孟子》，若《史記》之《平準(zhǔn)書》《貨殖列傳》，《漢書》之《食貨志》，桓寬之《鹽鐵論》，降至唐之杜佑，宋之王安石，雖未立本干，循條發(fā)葉，不得謂于理財(cái)之義無所發(fā)明，而后世知食貨為專科之學(xué)，此所以見推宗匠，而為新學(xué)之開山也?！盵32]98探幽索隱，在中西文明對(duì)話進(jìn)程中，他要為東方文明立一新說，以安石等人為近代“計(jì)學(xué)”之宗。另外，林語堂(1895—1976)還正式以“經(jīng)濟(jì)學(xué)家”直稱王安石。而這位“急躁自信的財(cái)政經(jīng)濟(jì)的鬼才”在世推行的一系列強(qiáng)國政策，在林語堂看來，儼然就是當(dāng)下資本主義體系中“國有資本主義”的提前運(yùn)行[33]76。

不能忘卻的是，古語“經(jīng)濟(jì)”為“經(jīng)邦濟(jì)世”的簡(jiǎn)稱，內(nèi)涵寬廣?！端问贰肪砣摺锻醢彩瘋鳌份d朱熹(1130—1200)之言，說安石“以文章節(jié)行高一世，而尤以道德經(jīng)濟(jì)為己任……汲汲以財(cái)利兵革為先務(wù)……”[12]此中，王安石所要處理的“財(cái)利兵革”之事，自然是近代“計(jì)學(xué)”的一個(gè)組成部分，但古代“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”絕非就是一種“古典經(jīng)濟(jì)學(xué)”。相反，郭紹虞(1893—1984)研治北宋文學(xué)史，鮮明斷言：“政治家之學(xué)，即昔人所謂經(jīng)濟(jì)之學(xué)?！盵34]320羅根澤(1900—1960)論王安石《答吳孝宗書》，同樣指出：“王安石所意識(shí)的經(jīng)，既是安危治亂的經(jīng)術(shù)，則所謂道，仍是治教政令，并不同于道學(xué)派的心性義理?！盵35]所以，治政之學(xué)即是古漢語中的“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”。不過，北宋王安石的“經(jīng)術(shù)派”，雖與二程的“性理派”和三蘇的“文學(xué)派”顯有區(qū)別——對(duì)“功利政治”多有偏好，但在學(xué)理層面上，它一樣強(qiáng)調(diào)體道明性，內(nèi)外兼修，并未將所有“經(jīng)術(shù)”和“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”都?xì)w結(jié)于求強(qiáng)致富一途。

進(jìn)入近代后，西方新式學(xué)科分類法輸入中國，古代“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”內(nèi)涵突變，并長(zhǎng)成獨(dú)立學(xué)科。其中隱情，學(xué)者張慧劍所揭明顯：“在我國舊訓(xùn)中，‘經(jīng)濟(jì)’之含義則不僅此(指日人以一切關(guān)系財(cái)富者為經(jīng)濟(jì))，史稱王安石‘以道德經(jīng)濟(jì)為己任’，此所謂‘經(jīng)濟(jì)’比較抽象，殆可詮釋之曰‘為政力’或‘政治之表現(xiàn)力’，日人竊用此話專指財(cái)富關(guān)系，其質(zhì)稍變，應(yīng)用亦稍狹矣?！盵36]51有了近代東洋學(xué)界這個(gè)“二轉(zhuǎn)手”，事情就不再簡(jiǎn)單。日本人翻譯西方論著時(shí)，破敗東方語境，拋棄“經(jīng)濟(jì)”古義，轉(zhuǎn)而屈從于西人的話語霸權(quán)，直接將其所強(qiáng)調(diào)的具體的“財(cái)富關(guān)系”，對(duì)等于抽象性的“道德經(jīng)濟(jì)”。古代“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”由此變?yōu)橛懻撠?cái)富多寡的“?？浦畬W(xué)”，而其古典所指、意蘊(yùn)和人文關(guān)懷，皆蕩然無存。

所以，今日持“經(jīng)濟(jì)學(xué)說”者的難題就在于，要透過“王學(xué)”真實(shí)的“政治之表現(xiàn)力”，去具體分辨出其中的某些“財(cái)富關(guān)系”，一如大海撈針，實(shí)非易事。更遑論，以近現(xiàn)代“計(jì)學(xué)”“經(jīng)濟(jì)學(xué)”等專科的新視域，去反溯“王學(xué)”之實(shí)在本性，這樣一種以管窺豹的路徑，又能否得觀全象？在古人看來，“王學(xué)”雜出百家，未能熔鑄一爐，成就一種自成體系的“通人之學(xué)”，那么，近代學(xué)者們標(biāo)榜“專家之學(xué)”，是否就是因此而生出的一種有益的“反動(dòng)”，借此以補(bǔ)前者的不足？

美國學(xué)者黃仁宇(1919—2000)曾經(jīng)感嘆：“王安石能在今日引起中外學(xué)者的興趣，端在他的經(jīng)濟(jì)思想和我們的眼光接近?！盵37]783其實(shí)，“十一世紀(jì)最偉大的改革家”(列寧語)能依舊是二十世紀(jì)的熱點(diǎn)，并不是王安石的“經(jīng)濟(jì)思想”具有超越時(shí)空的實(shí)用價(jià)值，而是人類進(jìn)入第三次技術(shù)革命時(shí)代后，技術(shù)要素的治理價(jià)值更顯突出，世人再度面臨技術(shù)與人文的選擇困境時(shí)，“王學(xué)”及其智慧，更具有獨(dú)到的參考意義和解釋維度罷了。

5 與王安石“對(duì)話”還很遙遠(yuǎn)

綜上，為了中晚期中華帝制及其新權(quán)們的合法性運(yùn)轉(zhuǎn)，古人以內(nèi)外二分法的方式激勵(lì)知識(shí)再生產(chǎn)，謀求營(yíng)建出一份治理新資源，其情可原。同樣，受近代實(shí)學(xué)救國思潮的影響，從“實(shí)學(xué)”角度去整理“王學(xué)”遺產(chǎn)，近人突成風(fēng)氣，一時(shí)間扭曲了正常視線，也可以理解。但是，今日若還是堅(jiān)守著“實(shí)學(xué)說”[38]213，那么，犧牲對(duì)象本真面貌，讓批判者的思想觀念取而代之的陰謀策略，恐怕還會(huì)繼續(xù)下去。馬克思說：批判的武器不能代替武器的批判。信然！

第一，批判者們到底離王安石有多遠(yuǎn)？蕭公權(quán)(1897—1981)專治中國思想史，他堅(jiān)信“王學(xué)”特點(diǎn)在于“斥心性之空談，窮富強(qiáng)之實(shí)務(wù)”[39]480。但事實(shí)上，介甫的心性義理之論，尤見豐富，更不用說他晚年還直接修道參禪了。就宋人言論來看，陳瓘(1057—1124)《四明尊堯集·序》云：“臣聞先王所謂道德者，性命之理而已矣。此安石之精義也。有《三經(jīng)》焉，有《字說》焉，有《日錄》焉，皆性命之理也?！盵40]179蔡卞(1058—1117)《王安石傳》載：“初著《雜說》數(shù)萬言，世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士始原道德之意，窺性命之端?！盵41]1751郭孝友(1086—1162)還說：“熙豐間，臨川王文公又以經(jīng)術(shù)自任，大訓(xùn)厥辭，而尤詳于道德性命之說，士亦翕然宗之?！盵42]所以，較之后人跨時(shí)空的“對(duì)話”，在同代人眼中，王安石實(shí)乃首開兩宋道德性命學(xué)說之大儒?！巴鯇W(xué)”形態(tài)沿著“刑名學(xué)”→“禮學(xué)”→“經(jīng)濟(jì)學(xué)”等分殊轉(zhuǎn)變的奇妙歷程，難不成就是近世中國社會(huì)“專業(yè)化”進(jìn)化史的某種機(jī)械復(fù)寫？

第二，王安石到底離“實(shí)用之學(xué)”有多遠(yuǎn)？張栻(1133—1180)說：“熙寧以來人才頓衰于前，正以王介甫作壞之，故介甫之學(xué)乃是祖虛無而害實(shí)用者，伊洛諸君子蓋欲深救茲弊也?！盵43]1-2在以“虛無”定下“王學(xué)”特質(zhì)時(shí)，張氏強(qiáng)調(diào)“王學(xué)”就是個(gè)“害實(shí)用”的草包學(xué)問。若是沒有“伊洛諸君”救弊于后，將空虛一轉(zhuǎn)為實(shí)用，晚期帝制恐怕早就由此而終。同樣，清人顧炎武(1613—1682)認(rèn)為，“王夷甫之清談，王介甫之新說，其在于今，則王伯安之良知是也”[44]28。錢大昕(1728—1804)亦稱：“魏晉人言老莊，清談也；宋明人言心性，亦清談也。道不遠(yuǎn)人，后之言道者，以孝弟忠信為淺近，而馳心于空虛窈遠(yuǎn)之地，與晉人清談奚以異哉？王安石之《新經(jīng)義》，亦清談也?！盵45]12“清談”也好，“新說”也罷，皆已直接走到了“實(shí)學(xué)說”的反面——“王學(xué)”崇尚非空，實(shí)乃老莊道論的別支；王安石的前身，即是六朝不達(dá)世變、援道入儒的玄學(xué)玩家，而奢談性命、顛覆理學(xué)的王陽明，剛好又是其冥頑不死的后身。既然如此，用在何處！何用之有！

余英時(shí)解讀宋代政治文化史，指出：“理學(xué)家特別致力于儒家‘內(nèi)圣’之學(xué)，正是因?yàn)樗麄冋J(rèn)定王安石的‘外王’建立在錯(cuò)誤的‘性命之理’上面……”[46]522在此，姑且不論觀點(diǎn)對(duì)錯(cuò)與否，重要的是，這一辨析思路業(yè)已暗示，“錯(cuò)誤的‘性命之理’”本身就是一種客觀具體的歷史存在！只有對(duì)歷史懷有敬畏和同情心，它才能不會(huì)因?yàn)橹T多可笑的“認(rèn)定”而失去存在，才能不會(huì)要遭受某些惡意的批判而喪失存在，才能不會(huì)迫于某種可怕的話語霸權(quán)而否定自我存在。所以，思想批判理當(dāng)尊重對(duì)象，否則，任何知識(shí)的再生產(chǎn)都只會(huì)是謠言。

在中國古代哲學(xué)話語中，實(shí)學(xué)的對(duì)立面，自然就是“虛學(xué)”。它既可解釋為虛偽無用之學(xué)，也可視同虛幻不實(shí)之學(xué)。社會(huì)個(gè)體的思想，實(shí)質(zhì)上，就其生成發(fā)展而論，虛實(shí)相雜，亦虛亦實(shí)，既能由虛轉(zhuǎn)實(shí)，又可由實(shí)入虛。王安石執(zhí)政時(shí)期，即便力主實(shí)用，但其務(wù)虛之論自亦不減。更不用說，坐而論道，自古就是傳統(tǒng)中國治政的一般程序。晚年隱居半山寺的生活，他耽于禪道，虛重于實(shí)，但無奈之現(xiàn)實(shí)與家族事務(wù)，又常將其人從半僧半道的迷醉中拉回來。實(shí)學(xué)之處置，何其少矣！所以，虛也好，實(shí)也罷，它們皆是討論思想的兩個(gè)面相。一陰一陽，知行合一，堅(jiān)守了辯證法，才能接近思想的真實(shí)世界。

近世以來，持實(shí)學(xué)論者率以正義之名，批判他人之思想偏離現(xiàn)實(shí)，小則辱身敗家，大則禍國殃民，殊不知，經(jīng)世致學(xué)只是傳統(tǒng)國學(xué)功能之一。再者，即便是要考量績(jī)效，強(qiáng)調(diào)于德治的傳統(tǒng)中國，歷來已視由內(nèi)圣開出外王為正統(tǒng)范式。更不用說，儒釋道三教合流，無論是官方形態(tài)還是民間樣式，它們都演繹出虛實(shí)相承相襯的思想美學(xué)。所以，新的實(shí)學(xué)論者，舍棄傳統(tǒng)政治哲學(xué)的原則法度，且以“扶手椅”科學(xué)譏之[47]，才是真正的“離經(jīng)叛道”。

其實(shí)，交流思想，本意并不在于批判他者和建構(gòu)自身的新霸權(quán)，平等與“同情”更重要。思想史研究，也理當(dāng)不限于單一性的價(jià)值評(píng)判。正義之劍雖在，但其權(quán)柄常常易手，故多淪為嗜血的兇器。最著者當(dāng)屬近代西方，鼓吹“發(fā)展即正義”論調(diào)之機(jī)，悍然發(fā)動(dòng)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)。有了“發(fā)展”“進(jìn)步”這批新式正義論，他們就成功將“侵略”之獸美飾為“救世主”，且再生產(chǎn)出“落后就要挨打”的新鐵律。所以，實(shí)學(xué)理念是否就是一把研治王安石的正義之劍，自當(dāng)警醒！