張子峻， 盧文波

(1.中南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 長沙 410012；2.湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

在重建秩序的訴求下，宋儒透過闡釋經(jīng)書所蘊(yùn)之“道”尋求天下之“治”，認(rèn)為道學(xué)之興廢，“乃天下安危、國家降替之所關(guān)系”[1]1，從而建立起“道學(xué)”關(guān)乎“政術(shù)”的政治哲學(xué)新范式[2]349。宋儒以“學(xué)”言“治”、以“道”求“治”的思想觀念，使尋求秩序的問題從形下的制度性之治術(shù)抽離出來[3]，拓展到發(fā)掘經(jīng)書之“道”的經(jīng)典詮釋面向。北宋中期，諸儒都以復(fù)興儒學(xué)、揭舉儒道的方式，探討國家秩序何以可能。作為“儒而有為者”[4]186的王安石亦以“繼道而行”[5]1296-1297自任，試圖以“道”來解決價值觀念的統(tǒng)一性和權(quán)力場域的對立問題[6]9-10，從而把形而下的制度建設(shè)與形而上的哲學(xué)闡釋結(jié)合。因此，發(fā)掘經(jīng)書中的“道”，成為其政治哲學(xué)建構(gòu)的重心。本文從歷時性的角度出發(fā)，考察王安石以道言治思想從早期、中期至晚年的歷史演進(jìn)過程(1)關(guān)于王安石學(xué)說的分期問題，學(xué)界有“早晚兩期說”和“早中晚三期說”?！霸缤韮善谡f”如蘇軾《王安石贈太傅》“少學(xué)孔孟，晚師瞿聃”；肖永明《荊公新學(xué)的兩個發(fā)展階段及其理論特點(diǎn)》載于《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》，2000年第1期。“早中晚三期說”如徐規(guī)、楊天?！蹲叱觥扒G公新學(xué)”——對王安石學(xué)術(shù)演變形態(tài)的再勾勒》載于《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社科版)》，2005年第1期；王書華《荊公新學(xué)及其興替》(四川大學(xué)博士后論文，2005年，第21-38頁)；另見王書華2021年出版著作《荊公新學(xué)及其興替》以及朱漢民《臨川學(xué)的性命之理及后期衍化》(載于《中國哲學(xué)史》，2021年第3期)。本文認(rèn)同王安石學(xué)術(shù)有早期的臨川之學(xué)、執(zhí)政時期的新學(xué)、晚年退居南京的金陵之學(xué)，這種分類是基于他闡釋的經(jīng)典著作在不同時期的變化：王安石早期主要依據(jù)《論語》《孟子》《禮記》《洪范》以及論著《淮南雜說》，探討的是性命之學(xué)；執(zhí)政中期闡發(fā)的經(jīng)典主要是《周禮》《尚書》《詩經(jīng)》，晚年闡釋的經(jīng)典主要是《老子》《金剛經(jīng)注》《楞嚴(yán)經(jīng)解》《金剛經(jīng)注》等佛道經(jīng)書。，呈現(xiàn)其秩序建構(gòu)的道論路徑。

1 從“道之不一”到“求道之全”

作為形上的實(shí)體，道被王安石視為萬物運(yùn)行的軌跡，是“莫不由是而之焉”[7]1210的終極依據(jù)。他把本體之“道”具有的統(tǒng)一性和規(guī)定性[8]16-17，視為實(shí)現(xiàn)秩序的保證，強(qiáng)調(diào)“循其道之序”[9]1479而“施道以業(yè)天下之民”[10]1315，形成以道求治的學(xué)術(shù)宗旨。但自春秋戰(zhàn)國“道術(shù)將為天下裂”以來，遠(yuǎn)古圣王之道分裂已久，歷代“大賢間起廢踣之中，率常位庳澤狹，萬不救一二”[11]1355，故而以“分裂為八九”[12]的“道”求“治”，就必須首先整合分裂之“道”。

早在慶歷、皇祐之際，王安石就已確定“以道致治”的理論訴求，把“行道”視作知識分子平治天下的重任，“若不能行道，適足以為父母之羞”[13]1327。行道的前提在于尋求經(jīng)書中的先王之“道”，因此，“求道”與“明道”實(shí)際是一種知識學(xué)的認(rèn)知活動，即實(shí)現(xiàn)秩序的關(guān)鍵，本質(zhì)是從經(jīng)書中挖掘完整之“道”，也即是“求道之全”。不過，在王安石學(xué)術(shù)早期，自慶歷初年步入政壇，至嘉祐五年提出“一道德以同天下之俗”以使“人無異論”、家無異道、人不殊德的主張[14]1342,1299-1300，他只是提出一種整頓分裂之道的初步想法，還未在理論層面籌劃統(tǒng)一價值觀念的具體方案。

至熙寧二年，王安石因“知道者深”，為神宗“倚以為相”[15]283出任參知政事，躋身執(zhí)政之列，迅速著手變更法制，但因“所操之術(shù)多異”，而與士大夫“議事每不合”[16]1305。新法的推行遭受朝野強(qiáng)烈抵制，“青苗、保甲、均輸、市易、水利之法既立，而天下洶洶騷動，慟哭流涕者，接踵而至”(《宋史·神宗本紀(jì)》)。新舊兩黨關(guān)于變革所操之“術(shù)”多異而“議事每不合”，是指在具體變革中的制度、方案等治之術(shù)內(nèi)容，存在諸多根本性的分歧。不過，形成雙方分歧的根本點(diǎn)，不是形而下的“術(shù)”。“術(shù)”只是呈現(xiàn)于人前的表象，在根本上來看，還是新舊兩黨所堅(jiān)持之“道”的不同。道不同自然“術(shù)多異”，故而議事每每難以達(dá)成共識，導(dǎo)致政治變革和治理的低效。

新舊兩黨在“術(shù)”這一表層下暗藏著“道”的差異，表明王安石早年雖然認(rèn)識到先王之道“分裂為八九”，但直到進(jìn)入政治中心，仍未在理論上統(tǒng)一分裂之道，故而在熙寧時期的政治變革實(shí)踐中，也就無法以“道”為經(jīng)驗(yàn)世界奠定統(tǒng)一性。這是因?yàn)?，分裂的“道”既無法在哲學(xué)上統(tǒng)合經(jīng)驗(yàn)中的“多”，也無法在價值上統(tǒng)一思想觀念之“異”，進(jìn)而形成統(tǒng)一的意識形態(tài)實(shí)現(xiàn)對社會政治行動的指導(dǎo)，也就起不到維護(hù)秩序的目的。具備絕對性和統(tǒng)一性的“道”是實(shí)現(xiàn)秩序的基礎(chǔ)，因此重新整合分裂之“道”，是以“道”求“治”的前提。

于是，整頓士大夫階層的價值觀念、統(tǒng)合新舊兩黨的對立，就轉(zhuǎn)而為尋求“道”這一最高原則的統(tǒng)一，這成為王安石政治變革中勢在必行的文化行為和政治行為。而儒家知識分子的價值觀念和政治實(shí)踐，源于對儒家經(jīng)典的體認(rèn)，因此儒者展開對經(jīng)典的詮釋，成為切入統(tǒng)一士人價值觀念和政治實(shí)踐之徑路，即由文化行為滲入政治行為。在文化行為上言，雙方所言的道，是以經(jīng)典詮釋的方式呈現(xiàn)出來(2)如熙寧二年十一月，邇英閣經(jīng)筵講席，就是以文化行為來展現(xiàn)政治治理之道。司馬光讀《資治通鑒》“蕭規(guī)曹隨”故事中的“得守成之道”，其目的在反對變法，故引來神宗“使?jié)h常守蕭何之法，久而不變，可乎”的反詰。司馬光則強(qiáng)調(diào)“道”的恒久不變性質(zhì)，曰：“夫道者，萬世無弊，夏、商、周之子孫，茍能常守禹、湯、文、武之法，雖至今存可也?！币娝抉R光《涑水記聞》，北京：中華書局，1989年，第337頁。;但文化行為并非單純的思想闡發(fā)或知識建構(gòu)，而是旨在實(shí)現(xiàn)社會秩序。概括而言，以闡釋經(jīng)典進(jìn)行論道這一行為，實(shí)際是由文化領(lǐng)域拓展到了政治領(lǐng)域，故而成為實(shí)現(xiàn)治理的政治行為。

那么，王安石將如何把一場政治行動，化于文化行為之中呢？換言之，在經(jīng)書中尋求“道”之統(tǒng)一的思想文化領(lǐng)域，如何擔(dān)負(fù)政治觀念與行動的統(tǒng)一，以獲取士大夫?yàn)榇淼闹R階層的認(rèn)同。因此，對于“道”的一致的認(rèn)知和闡釋，就顯得尤為重要。王安石在體認(rèn)“道之不一”后進(jìn)一步的工作，就是在其學(xué)術(shù)中期思考如何使道“致一”的具體方案。

2 從“求道之全”到“致一”之道的轉(zhuǎn)進(jìn)

現(xiàn)實(shí)的政治局面和政治實(shí)踐成為塑造政治思想的推動力，政治的觀念反過來又指導(dǎo)著政治實(shí)踐。從時間上看，直至熙寧二年，王安石才進(jìn)入權(quán)力中心，由于王安石早年長期任職地方，“本遠(yuǎn)人，未為中朝士大夫所服”[17]24。因此，王安石學(xué)術(shù)中期的思想轉(zhuǎn)進(jìn)，就是預(yù)通過闡發(fā)新經(jīng)義、挖掘儒家之道這一文化行為，來統(tǒng)合分裂之“道”，從而實(shí)現(xiàn)士人價值觀念的一致，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)新舊兩黨的統(tǒng)合。

2.1 持“道”之異與新舊兩黨的政治實(shí)踐

熙寧變法期間，反對派對新法的阻撓，導(dǎo)致王安石以強(qiáng)制方式壓制反對者“異見”。熙寧二年至熙寧九年，新舊兩黨雙方因變法之“術(shù)多異”而導(dǎo)致變法推行遭受阻力，王安石往往將異見者貶黜出朝廷，以獲取政令的統(tǒng)一。在這一過程中，變法初期據(jù)以“經(jīng)畫邦計(jì)，議變舊法，以通天下之利”目的而設(shè)置的制置三司條例司，變?yōu)椤笆桉g大臣之奏，舉劾不奉行之官”的組織[18]457，即所謂“中書省置三司條例司，相與議論者，……始變祖宗舊法，專務(wù)聚斂，私立條目，頒于四方，妄引《周官》，以實(shí)誅賞?！o弼異議不能回，臺諫從官力爭不能奪，……(州郡)忤其意，則譴黜從之”[19]106。王安石借由壓制反對者異見以行其法之心態(tài)，程顥有扼要的剖析：“介父(王安石)之意只恐始為人所沮，其后行不得。”[20]28但越是采取強(qiáng)力方式推行新法，新法越是遭受內(nèi)外反對。

這是因?yàn)?，宋代政治中存在兩個彼此依存，然又頗具緊張的政治集合體，可以稱之為權(quán)力之“場”。在古代頂層政治結(jié)構(gòu)中，作為政治空間的“場”，它包括由士大夫意見的“場”和皇帝裁決的“場”。唐宋轉(zhuǎn)型期間，皇帝決策的“場”，即皇權(quán)，得到極大地?cái)U(kuò)展(3)參考張邦煒：《論宋代的皇權(quán)和相權(quán)》，載于《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》，1994年第2期，另收入氏著《宋代政治文化史論》，北京：人民出版社，2005年版。按，與之相反的代表性觀點(diǎn)則認(rèn)為宋代皇權(quán)降低，如王瑞來《論宋代皇權(quán)》，載于《歷史研究》，1989年第1期。另，《皇權(quán)再論》，見《史學(xué)集刊》，2010年第1期。本文認(rèn)為宋代皇權(quán)高漲，是相比宋以前的朝代，宋代解除了世家大族對皇權(quán)的制約，士人雖然與皇帝共治天下，不過君臣“共治”是基于皇帝這一“權(quán)源”的授權(quán)，故可以說皇權(quán)高漲。，使“決策過程轉(zhuǎn)移到了以皇帝為中心的空間”[20]9-10。王安石“得君行道”的政治變革，就是據(jù)皇帝這一“權(quán)源”，而能長時間處于政治空間的中心。但是，士大夫群體所據(jù)文化性質(zhì)的“道理”“公議”“公心”(4)宋儒習(xí)以“公心”“公議”“道理”標(biāo)明其正當(dāng)性，以此對抗皇權(quán)的壓制，實(shí)質(zhì)是自謂為道統(tǒng)，并以道統(tǒng)約制治統(tǒng)，其實(shí)也是兩個政治中的“場”的角逐。參考張子峻《“道理最大”與宋代政治合法性論證》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2019年第2期，第13-16頁。表現(xiàn)為士大夫所占據(jù)的道統(tǒng)向以王安石為首的政治中心(治統(tǒng))發(fā)出挑戰(zhàn)和制約。兩個彼此排斥的“場”之間的角力，導(dǎo)致新法在雙方互相糾扯中喪失其效力，難以實(shí)現(xiàn)其治理之效。

因此，究竟是以強(qiáng)制方式迫使反對者“異見”就范，進(jìn)而服從自己的意志，還是通過獲得共同認(rèn)可的價值，來形成對新法的支持，是王安石執(zhí)政時期所面臨的選擇，也是其學(xué)術(shù)中期的思考。一般而言，采取溫和的、符合儒家教化的方式，來實(shí)現(xiàn)觀念和意見統(tǒng)一更為有效。

熙寧期間，因新舊兩黨“所操之術(shù)多異”，引起朝廷權(quán)力之“場”議事不合，促使王安石以“一道”行為尋求觀念之統(tǒng)一。表面上看，新舊兩黨的政治分歧，緣于推行之“術(shù)”在技術(shù)層面分歧，似乎與基本原則無關(guān)。但實(shí)際的情況并非如此，早在熙寧二年十一月的經(jīng)筵講習(xí)，處在權(quán)力對立的兩個“場”，就通過論辯方式展現(xiàn)其“道”之異。辯論雖未直接從新法推行可否開始，但卻以文本詮釋展開，其玄機(jī)暗藏在借由講讀經(jīng)史義理的文化行為中。先是由司馬光講漢初“蕭規(guī)曹隨”以喻“守成之道”，所指無疑相當(dāng)明顯，引發(fā)神宗“使?jié)h常守蕭何之法，久而不變，可乎”之疑[21]337。司馬光和宋神宗之間問答之旨，在隔日被新法一派的經(jīng)筵講官呂惠卿揭破，呂惠卿借講說《尚書·咸有一德》的機(jī)會，列舉儒經(jīng)所載的多個變法案例，實(shí)是將矛頭指向司馬光(5)關(guān)于新舊兩黨通過經(jīng)筵講習(xí)表達(dá)政治觀念的論述，詳細(xì)可參姜鵬《北宋經(jīng)筵與宋學(xué)的興起》，上海：上海古籍出版社，2013，第125-126頁。。在此，他勸誡皇帝“深察光言”，并建議“召光詰問”，以“使議論歸一”[22]261。雙方之所以各據(jù)其說，實(shí)際是由經(jīng)史義理理解之分歧所導(dǎo)致。表面上是變與不變、如何變這類“術(shù)”在操作層面的差異，其實(shí)質(zhì)差異根源卻是在彼此持“道”之異上。因此，政治見解之異引發(fā)的爭辯，必須在“以先王法言考之，以事實(shí)驗(yàn)之”[23]5231以后，才可以尋求其平衡點(diǎn)，從而把先王之“道”與現(xiàn)實(shí)之“治”結(jié)合起來。

2.2 經(jīng)典詮釋與“致一”之道

但問題的關(guān)鍵，是如何從先王“法言”抽繹出為儒者普遍認(rèn)可的先王之道，這在于完整的先王之道，是介入政治治理的形上依據(jù)。明人陳九川言：“新法一行，群議鼎沸，一時攻訐成風(fēng)，至詆為奸邪，其故何哉？圣道絕而學(xué)術(shù)裂也。”[24]2472如果不整合“道術(shù)將為天下裂”的破散之道，儒家知識分子的觀念分歧、新舊兩黨對立仍會成為推行政治更革的阻力。因此，通過經(jīng)典詮釋闡發(fā)完整的道，是使分裂之道“致一”的基礎(chǔ)，因其關(guān)乎政治，故而也是一種政治行為。

蘊(yùn)于經(jīng)典中的“道”，是有待揭開的“治之經(jīng)理”。所以，必須展開一場經(jīng)典重釋的文化行動，并保證所揭示的經(jīng)義能被士人普遍地認(rèn)同，以此實(shí)現(xiàn)儒家知識分子觀念的統(tǒng)一。在王安石看來，當(dāng)下與先王之世相距千余載，古今遭遇的情勢各不相同，其應(yīng)對之方亦各有區(qū)別，而經(jīng)書中記載的先王“治跡”，只是形而下的，不具備普遍性的治之“術(shù)”，故必須加以損益，于是找尋實(shí)現(xiàn)三代之治的根源因素，也就從簡單效法三代圣王治跡之“治術(shù)”，轉(zhuǎn)入尋求“先王之道”和先王“為天下國家之意”上面[25]750。而先王為政之“術(shù)”已然載于經(jīng)書，其“道”則蘊(yùn)于經(jīng)文。解釋經(jīng)典、訓(xùn)釋文字以求先王之“道”和先王之“意”的文化行為，成為尋求秩序的必然路徑。

與制度性的治之“術(shù)”不同，“道”歷經(jīng)萬古而不變，“夫道者，萬世無弊”[21]337，為大化流行中萬事萬物之總依據(jù)，“道者，萬物莫不由之者也”[26]1177。道之“萬世無弊”“莫不由之”的特性，構(gòu)成“治之經(jīng)理”的“道”所具的普遍性和統(tǒng)一性，是實(shí)現(xiàn)社會秩序的基礎(chǔ)。于是，重新闡釋記載先王之道的經(jīng)書，挖掘其中統(tǒng)一的、普遍的道理以言天下秩序，這就促成現(xiàn)實(shí)政治更革中的經(jīng)典詮釋行動，經(jīng)過王安石對經(jīng)書“訓(xùn)釋厥旨，將播之校學(xué)”[27]1478，從而將圣王之“道”大白于天下，其實(shí)質(zhì)是“以經(jīng)術(shù)造士”，以培育觀念一致的政治新人。

熙寧二年，王安石建議科舉取士，“除去聲病對偶之文”，以“使學(xué)者得以專意經(jīng)義”[28]808，“?！弊滞嘎镀溆?jì)劃通過把“科舉考試看作灌輸標(biāo)準(zhǔn)化國家課程的工具”[29]8，來實(shí)現(xiàn)新任官員在思想觀念上的一致。至熙寧三年，在致友人的書信中，王安石言：“若欲以明道，則離圣人之經(jīng)皆不足以有明也。”[30]1326“明道”主要在訓(xùn)釋經(jīng)書。因此，至熙寧五年，神宗正式同意訓(xùn)解新的經(jīng)義，以“令學(xué)者定于一”[31]5570。并在次年任命王安石主理經(jīng)義局，詔由呂惠卿、王雱等兼修撰，重新解釋《詩》《書》《周禮》等儒經(jīng)。至熙寧八年，三部經(jīng)書訓(xùn)釋完成，稱《三經(jīng)新義》，一個月后，三部新經(jīng)義便頒賜給宗室、太學(xué)及諸州府學(xué)，此后“獨(dú)行于世者六十年”[32]57，成為全國士子學(xué)者的通習(xí)之典和科考依據(jù)。

在此，王安石所主持的經(jīng)典詮釋行為之成果，即是王安石及其所在“場”的知識人訓(xùn)解出的“道”，滲入科舉考試的場域。實(shí)質(zhì)上，這又與朝廷的行政場域重疊。即是說，在具體的行政中，新訓(xùn)釋的經(jīng)義不僅由“播之校學(xué)”方式塑造士人的價值觀念，還參與到了政治決策環(huán)節(jié)，在理論上論證著熙寧初期所行之術(shù)的合理與正當(dāng)。這種決策是處在一種統(tǒng)一的觀念下執(zhí)行，因此新經(jīng)義顯現(xiàn)出的效果是“學(xué)乎學(xué)，將以一天下之學(xué)者，至于無訟而止”[33]1454，這是王安石通過經(jīng)典詮釋手段，來把握整體的“道”，將其從“分裂為八九”的破碎狀態(tài)，整合為統(tǒng)一之道，以實(shí)現(xiàn)“一道德，同風(fēng)俗”之目的。

概言之，經(jīng)驗(yàn)世界中的萬事萬物“莫不有至理”，并由不同事理構(gòu)成雜多的“眾理”。士人所識之“理”多有不同，構(gòu)成其觀念分歧的來源，故而，要實(shí)現(xiàn)知識分子觀念的統(tǒng)一，還需“精其理”“致其一”以實(shí)現(xiàn)“道之至”(6)見王安石《致一論》，載《王安石全集》(第6冊)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第1206頁。按：漆俠先生認(rèn)為王安石《致一論》所言“精其理”之“理”等同“道”，恐誤。見漆俠：《宋學(xué)的發(fā)展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第326頁。這在于，王安石言“萬物莫不有至理”，是說物物有其理，故“理”非統(tǒng)一性的“道”，又言“精其理之道，在乎致一而已”，其義是把物物所含之理精而為一，也就是“致一”，王安石所言之“理”，另如“物理有真?zhèn)巍薄洞雾嵙纛}僧假山》；“情理備盡”《再辭同修起居注狀》(第四)；“昔人倨堂有妙理”《光宅寺》；“識盡天下理”《擬寒山拾得二十首》(第七)等，皆不能等同于道。。在這方面，王安石透過訓(xùn)釋經(jīng)典，掘發(fā)經(jīng)義，再播之學(xué)府、行于科舉，為知識與觀念之間，架設(shè)一個可以互通的橋梁，把外在知識植入人心之內(nèi)，期待借此形成一個意見一致、思想統(tǒng)一的“場”，最終塑造一大批理解新法、支持新法，并且具備治理之術(shù)的政治集體，這個集體就是一個統(tǒng)合諸方力量的新“場”，也即王安石由“經(jīng)術(shù)造士”，以“整全之道”，建構(gòu)的一個觀念價值統(tǒng)一的“場”。

3 荊公晚年《字說》對道的統(tǒng)一性重建

承前揭，王安石熙寧時期以闡發(fā)新經(jīng)義及其官學(xué)化，來建構(gòu)有統(tǒng)合性的“道”，從而尋求知識分子價值觀念的統(tǒng)一，這既是整合統(tǒng)治集團(tuán)兩個“場”之手段，也是實(shí)現(xiàn)“一道德，同風(fēng)俗”秩序目的之措施。在熙寧末至元豐初期，王安石退居金陵，進(jìn)一步從哲學(xué)的角度探尋整合破碎之道的方法，來統(tǒng)一士人的價值觀念和彌合統(tǒng)治集團(tuán)中兩個“場”的對立。

3.1 荊公“一道德”方式的主觀性、強(qiáng)制性

王安石從制度建設(shè)向政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)，在于《三經(jīng)新義》的頒行，只是從形而下的制度層面來籌劃政治更革的方案，沒有從形上的角度討論士人普遍認(rèn)同的治理價值和觀念。因此，《三經(jīng)新義》盡管獲得了官方的支持，但卻未能實(shí)現(xiàn)“一道”目的。因?yàn)?，?jīng)文具有的多義性和解釋者的差異性，對詮釋選用的文本、具體文本的解讀，往往觀點(diǎn)不一(7)如對文本的質(zhì)疑，王安石親釋的《周禮》，其成書年代、作者就備受宋人爭議。如歐陽修《問進(jìn)士策三首》以“《周禮》之經(jīng)，其失安在”“一可疑”“又可疑”問士人，蘇頌《南廟策問》質(zhì)疑其為“虛文”，二程則認(rèn)為《周禮》“訛缺甚多”，至南宋，方大琮在《策問周禮疑》總結(jié)了前人對《周禮》的種種質(zhì)疑，可參考方笑一：《宋代〈禮〉學(xué)與禮制策問研究》，見包偉民、曹家齊主編《宋史研究論文集2016》，廣州：中山大學(xué)出版社，2018年，第55-57頁。，北宋中葉以來的新經(jīng)義尤其如此。南宋學(xué)者王應(yīng)麟曾說：“自漢儒至于慶歷間，談經(jīng)者守訓(xùn)詁而不鑿?！镀呓?jīng)小傳》出，而稍尚新奇矣。至《三經(jīng)義》行，視漢儒之學(xué)若土梗?！盵34]291漢儒注經(jīng)，嚴(yán)守師訓(xùn)家法，雖有發(fā)明，但幾乎不發(fā)新奇之見，因此其解釋的內(nèi)在統(tǒng)一性是一貫的。北宋中期的經(jīng)學(xué)詮釋，擺脫了漢學(xué)系統(tǒng)詮經(jīng)風(fēng)氣，新說、異見迭出，至王安石《三經(jīng)新義》列在學(xué)官，對經(jīng)書闡釋的多樣性，進(jìn)一步誘發(fā)學(xué)人所闡之“道”的多樣性。因此，北宋諸儒雖皆以解經(jīng)明“道”，但諸儒各言自得之“道”，仍存在諸多分歧。

所以，價值觀念的統(tǒng)一與新舊兩黨的整合，不能僅僅由王安石等人闡釋的新經(jīng)義來完成。蘇軾對此提出“王氏之文未必不善”，問題在于王安石欲以一己之學(xué)、一家之道使天下與之同，“自孔子不能使人同”，并例證曰“地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥鹵之地，彌望皆黃茅、白葦，此則王氏之同也”[35]1427。王安石采取外在知識強(qiáng)制“植入”的方式構(gòu)建統(tǒng)一性，其本質(zhì)的缺陷，就是借助其官學(xué)的身份壓制乃至消除其他異見。借由美國心理學(xué)家埃里奧特·阿倫森對遵循規(guī)范的三類動力之闡釋，可以更好理解蘇軾對王安石“一道”方式的批評。所謂遵循規(guī)范的三類動力：一是服從，指在威逼利誘下的被迫遵循；二是認(rèn)同，指個人認(rèn)同某人或某個群體，從而遵循其規(guī)范；三是內(nèi)化，指通過教化過程，把社會的規(guī)范內(nèi)化于觀念之中[36]34。內(nèi)化方式最為有效，強(qiáng)力手段最為低效。當(dāng)規(guī)范以內(nèi)化形式進(jìn)入主體內(nèi)心，行動者之所欲就是社會之所求，二者實(shí)現(xiàn)了有效的融合，整體與個體之間的沖突在個體內(nèi)部就被消解。

王安石在熙寧時期的釋經(jīng)行為，本欲士人通過習(xí)學(xué)其闡發(fā)的經(jīng)義道理，以期起到內(nèi)化的作用，從而實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)一價值觀念、團(tuán)結(jié)兩個對立的“場”的目的。但是，他采取外緣性的強(qiáng)制“植入”方式“使人同已”，雖不同于執(zhí)政初期以黜官威逼反對者服從，但荊公傳播所揭義理的方式，仍是外在知識的注入，無法實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一性的建構(gòu)和權(quán)力的整合。

另外，還值得注意的是，諸儒詮釋所據(jù)經(jīng)典之異，也導(dǎo)致王安石新經(jīng)義的“一道”之論遭遇反對。在宋學(xué)的形成過程中，諸儒各依儒經(jīng)闡述其救國之道，本就蘊(yùn)含著分歧。其中，王安石與其最重要的反對者司馬光之分歧，在某種程度上體現(xiàn)為闡釋經(jīng)典之異。王安石相信《尚書》《周禮》《詩經(jīng)》等經(jīng)典中記載了“理想社會并提供了判斷現(xiàn)今政策的絕對標(biāo)準(zhǔn)”，而司馬光則表現(xiàn)為對“歷史類推”法的仰賴，即堅(jiān)信通過歷史中的經(jīng)典個案，可以來衡量當(dāng)下的政策實(shí)務(wù)[37]。再者，在變法期間，王安石拋棄了早年重視的道德性經(jīng)典，轉(zhuǎn)而更為重視制度性的《周官》和記載先王政治經(jīng)歷的《尚書》《詩經(jīng)》，呈現(xiàn)從重視《論語》《孟子》《中庸》轉(zhuǎn)向重視《周禮》《尚書》《詩經(jīng)》，而道學(xué)人士則重視闡述道德性的文本。作為堅(jiān)信儒家觀念的儒者，王安石與其反對者在追求“天下治”的目標(biāo)上固無分別，但雙方各自理解的先王之“道”，由于所據(jù)經(jīng)典之異，故各有不同。也即是說，雙方對三代圣王之治及形成的秩序社會這一最終目標(biāo)并無分歧，但對實(shí)現(xiàn)圣王治理國家的根本價值和原則，則遠(yuǎn)未達(dá)成共識。

3.2 《字說》與“道”的統(tǒng)一性

元豐時期，王安石離開政治權(quán)力中心退居金陵，在此期間，他認(rèn)識到無法透過強(qiáng)制“植入”經(jīng)義的方式消弭觀念的分歧。如何使其闡釋的先圣之道被普遍認(rèn)同，或者說實(shí)現(xiàn)價值觀念之統(tǒng)一性訴求、權(quán)力的“場”的整合，仍然是亟待解決的難題。對此，王安石將統(tǒng)一經(jīng)義的任務(wù)放入統(tǒng)一字義的《字說》撰寫工作中。即通過訓(xùn)釋經(jīng)書的文字，在確定其字義后，就可以確定由文字構(gòu)成的經(jīng)文之義旨的統(tǒng)一性，那么，存在分歧的經(jīng)中之道也便隨之“致一”。元豐五年，王安石借進(jìn)呈《字說》之機(jī)，表達(dá)這一宗旨：“竊以書用于世久矣，先王立學(xué)以教之，設(shè)官以達(dá)之，置使以喻之，禁誅亂名，豈茍然哉！凡以同道德之歸，一名法之守而已?！盵38]1063這里所言先王時代的“書”，是指經(jīng)書。先王立學(xué)官教化人民，以確保社會的秩序。先王以后，道衰學(xué)廢，“同道德、一名法”的必由之路就轉(zhuǎn)而倚重對先王遺經(jīng)遺義的發(fā)掘。

然而，經(jīng)書只具有“載道”功用，經(jīng)中之“道”的統(tǒng)一，還須進(jìn)一步對構(gòu)成經(jīng)書的文字予以訓(xùn)釋、統(tǒng)一，這是荊公作《字說》的初衷。因此，字義的客觀性和統(tǒng)一性，是王安石晚年關(guān)于“道”的統(tǒng)一性建構(gòu)的重中之重。他認(rèn)為，文字在形成時，其字義就內(nèi)在著客觀性和統(tǒng)一性：“物生而有情，情發(fā)而為聲，聲以類合，皆足相知。人聲為言，述以為字。字雖人之所制，本實(shí)出于自然，……非人為也，人則效此?！粤x自然，故仙圣所居雖殊，方域言音乖離，點(diǎn)畫不同，譯而通之，其義一也?！盵38]1063-1064文字的客觀性和普遍性基于它“本實(shí)出于自然”?！白匀弧毕扔谌藶?，故不假人為，因此無可爭辯而具備客觀性。文字作為一種符號，雖為后天“所制”，但從根本上來看，文字源于先天的“自然”，由此被賦予“自然”的客觀與普遍屬性，并非認(rèn)知主體主觀臆造的產(chǎn)物?；诖?，人只是依據(jù)其“出于自然”的特性，對“其義”以中介性質(zhì)的“翻譯”(即“譯而通之”)，是可以達(dá)致認(rèn)識上的一致(即“其義一也”)。故對于構(gòu)成經(jīng)書最基本的單元——文字——予以疏釋，挖掘文字的本義，是消除人們在閱讀經(jīng)書時產(chǎn)生分歧的根本手段。

借由對經(jīng)書文字的訓(xùn)釋，經(jīng)中之“道”自然也就清晰呈現(xiàn)出來。清人王鳴盛言：“經(jīng)以明道，而求道者不必空執(zhí)義理以求之也。但當(dāng)正文字、辨音讀、釋訓(xùn)詁、通傳注，則義理自現(xiàn)，道在其中矣?！盵39]1王鳴盛的漢學(xué)根底與王安石固然有極大不同。但是，這段話用來解釋王安石撰寫《字說》的目的，卻極為準(zhǔn)確。王安石在晚年退居金陵“賴恩寬養(yǎng)”的歲月里，對經(jīng)書文字所作的“黽勉討論”[40]818，有其明確的目的。

可是，問題在于王安石訓(xùn)釋文字的行為，并非以訓(xùn)詁考據(jù)的方式進(jìn)行，故而存在主觀性。他作《字說》的目的，還是建立在通過統(tǒng)一經(jīng)義進(jìn)而統(tǒng)一現(xiàn)實(shí)價值觀念和整合新舊兩黨上。據(jù)載，“荊公作《字說》時，用意良苦，嘗置石蓮百許枚幾案上，咀嚼以運(yùn)其思。遇盡未及益，即嚙其指，至流血不覺”[41]736。這種帶著強(qiáng)烈目的性的文字訓(xùn)釋，并非如其所稱的“以義自然”，本該以考據(jù)方式求字義的統(tǒng)一，反導(dǎo)向“每每牽附，學(xué)者承風(fēng)，有不勝其鑿者”。以其釋“犇麤”二字為例：“牛之體壯于鹿，鹿之行速于牛，今積三為字，而其義皆反之?！盵42]14這種例子并非孤例，如以佛教空觀釋“空”字。又如釋“蜘蛛”為“設(shè)一面之網(wǎng)，物觸而后誅之。蜘蛛，義者也?！卑颜D殺賦予“蛛”。還如釋“之”字為“有所之者，皆出乎一”，以牽附的方式表達(dá)“一”對“多”的統(tǒng)攝。如釋“無”字，則是以老子“有無相生”之義解，凡此種種，不復(fù)贅引。他以牽附方式實(shí)現(xiàn)字之穩(wěn)定意義，為其闡釋的經(jīng)書義理之客觀性和統(tǒng)一性奠定基礎(chǔ)。但這種強(qiáng)附穿鑿的解字方式，導(dǎo)致反對黨益加對其《字說》不以為然。這是由于，“字本來無許多義理，他要個個如此做出來，又要照顧得前后要相貫通”[43]4039，自然導(dǎo)致為人所輕視。

王安石決意以釋字來尋求統(tǒng)一性與普遍性，本質(zhì)上還是挖掘經(jīng)典義理的路徑。從方法上看，其本意是為減少單純解經(jīng)的主觀性形成的分歧，以避免引發(fā)士人的紛紛異論。但王安石對文字的訓(xùn)釋仍如解經(jīng)一樣，是一種主觀性建構(gòu)行為。既然作為建構(gòu)起來的知識，又加之其中的穿鑿附會，士人對此產(chǎn)生的分歧，就在所難免。

4 結(jié)語

面對“道之不一”引起的價值觀念的分裂和新舊兩黨的對立，王安石早年提出治世之方，因“道之不一”且缺乏具體操作手段而未獲其效。在其步入權(quán)力中心，歷經(jīng)政治實(shí)踐之挫折，又試圖以重釋經(jīng)典發(fā)掘經(jīng)書之“道”，以達(dá)到觀念意志上的一統(tǒng)，這就是王安石變法時期的“一道”理論。但是，王安石的“一道”主張，主要還是依據(jù)前期的強(qiáng)力和中期的知識強(qiáng)制“植入”，故而這種以知識的“注入”實(shí)現(xiàn)“觀念”統(tǒng)一，未獲得士大夫的普遍認(rèn)同。

不過，如何使通過經(jīng)典詮釋所發(fā)掘的“道”為士人普遍接受，是詮經(jīng)求道、以道求治之外的重要課題。王安石以強(qiáng)制“植入”方式獲得觀念統(tǒng)一的做法，促使其他儒者在“抵斥”王安石之學(xué)的過程中，開始反思如何以“內(nèi)化”方式將觀念價值注入知識分子(8)關(guān)于宋代道學(xué)與慶歷、熙寧變法的關(guān)系，學(xué)術(shù)界的代表性成果可參考李存山《慶歷新政與熙寧變法——兼論二程洛學(xué)與兩次“革新政令”的關(guān)系》，《中州學(xué)刊》，2004年第1期，以及《“慶歷新政與熙寧變法”補(bǔ)說》，《中州學(xué)刊》，2005年第1期。,從而獲得價值觀念的統(tǒng)一。在這個方面，多數(shù)宋儒秉承道德介入政治的儒學(xué)傳統(tǒng)，建成表征“文化”與“道德”的普遍主義(9)道德普遍主義表現(xiàn)出一元倫理學(xué)的立場，其基本觀點(diǎn)認(rèn)為存在對所有人都普遍適用的普遍倫理，又可以稱為“道德一般論”，一方面在任何特定情境下，有德性的人都看到或察覺到好的或正確的事的人”，另一方面，道德普遍主義也是普遍意義被認(rèn)可的價值，可參考Michael Slote.Morals from Motives.Oxford: Oxford University Press 2001：5。。這種普遍主義無論是宋人、遼人，還是西夏人，抑或后來的金人、元人，都是該遵從的價值與意義。這種文化上的普遍性與正統(tǒng)化，體現(xiàn)為“一道德，同風(fēng)俗”這一重要話題。“一道德”既是重塑社會統(tǒng)一價值的手段，也是達(dá)到社會治理的目的。通觀王安石學(xué)術(shù)前后變化，特別是他進(jìn)入政治中樞，其學(xué)術(shù)活動的主要線索，就在于建立統(tǒng)一思想觀念的義理系統(tǒng)，期待以一個具備統(tǒng)一性和規(guī)定性的思想體系之推行，為權(quán)力的整合與觀念的統(tǒng)一提供規(guī)范依據(jù)。這一義理系統(tǒng)，實(shí)質(zhì)上蘊(yùn)含著宋儒孜孜以求的三代時期的先王之“道”。因此，在文化和道德普遍性中，夷狄化為中華，禽獸化成為人[44]13，從而為岌岌可危的國家，找尋一種基于內(nèi)在價值觀念認(rèn)同的“內(nèi)化”機(jī)制，實(shí)現(xiàn)“道”這一層面的統(tǒng)一與秩序。