馬志浩

(云南民族大學(xué) 人文學(xué)院，云南 昆明 650031)

誠如有學(xué)者所論，宋代儒學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段，即宋初到仁宗時(shí)期為儒學(xué)發(fā)展的第一階段，熙寧以后為第二階段，淳熙前后為儒學(xué)發(fā)展的第三階段(1)關(guān)于宋代儒學(xué)發(fā)展的階段劃分可以參考余英時(shí)和李華瑞的劃分方法。余英時(shí)將宋代儒學(xué)與政治進(jìn)行了綜合考察，士大夫的政治文化發(fā)展也包含了時(shí)代背景下儒學(xué)的發(fā)展。余英時(shí)把宋代士大夫的政治文化分為三個(gè)發(fā)展階段：第一時(shí)期是仁宗時(shí)期為建立期，在重建政治、社會(huì)秩序方面，仁宗朝的儒學(xué)領(lǐng)袖主張回到“三代”的理想；第二階段是熙寧變法時(shí)期，為定型期；回向“三代”運(yùn)動(dòng)從“坐而言”轉(zhuǎn)入“起而行”的階段；第三階段為朱熹的時(shí)代，是轉(zhuǎn)型期。朱熹和陸九淵對(duì)儒學(xué)的貢獻(xiàn)在“內(nèi)圣”方面，但是仍然追求“外王”的實(shí)現(xiàn)。余英時(shí)把它理解為“后王安石時(shí)代”。(余英時(shí).朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究(上)：自序[M].上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2004:8)李華瑞根據(jù)胡衛(wèi)講述的宋朝文風(fēng)變化的三個(gè)階段，把宋代儒學(xué)發(fā)展也劃分為三個(gè)階段，即宋初至仁宗時(shí)代是儒學(xué)復(fù)興階段，熙寧以后形成了王氏新學(xué)、蘇氏蜀學(xué)和二程理學(xué)，而至淳熙前后，理學(xué)得到極大發(fā)展，文風(fēng)至此三變(李華瑞.南宋時(shí)期新學(xué)與理學(xué)的消長(zhǎng)[J].史林,2002(3):31-32)。。王安石的新學(xué)既是第一階段“明體達(dá)用”之學(xué)的延續(xù)，又對(duì)理學(xué)產(chǎn)生了重要影響，可以說貫穿了三個(gè)階段。目前學(xué)界在研究荊公新學(xué)時(shí)，多是從新學(xué)的歷史地位、新學(xué)的衰微、新學(xué)與理學(xué)的關(guān)系等角度進(jìn)行考察。然而，新學(xué)的產(chǎn)生以及王安石對(duì)經(jīng)典的重塑是北宋政治文化發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，研究王安石對(duì)儒學(xué)的發(fā)展，不僅要看到它對(duì)儒學(xué)內(nèi)容和理論的突破，而且要把它放在之前的社會(huì)背景下去考察。本文將通過分析宋初儒學(xué)發(fā)展?fàn)顩r、王安石對(duì)宋初儒學(xué)思想的繼承與發(fā)展，進(jìn)而揭示北宋儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，為進(jìn)一步研究王安石變法與北宋政治提供參考。

1 從章句訓(xùn)詁、浮文華詞到明體達(dá)用：太祖至仁宗時(shí)期的儒學(xué)發(fā)展

在宋朝建立之初，學(xué)者仍然沿循著漢唐以來章句訓(xùn)詁的治學(xué)路徑，如南宋的陸游就曾經(jīng)說：“唐及國初，學(xué)者不敢議孔安國、鄭康成”[1]1095，他們大多用力于章句訓(xùn)詁、疏析文字，缺少對(duì)儒學(xué)義理的專注。儒士專注于章句訓(xùn)詁也與官方的要求有關(guān)。由于歷經(jīng)五代戰(zhàn)亂，無論是刻本抑或是抄本典籍都遭到了嚴(yán)重破壞，經(jīng)籍版本多所亡佚，及至宋初，國家注重于對(duì)經(jīng)籍的搜集。如在建隆(宋太祖第一個(gè)年號(hào))初年，“三館所藏書僅一萬二千余卷”[2]422；后在平定諸國戰(zhàn)爭(zhēng)中，“得蜀書一萬三千卷，江南書二萬余卷”；又通過下詔開獻(xiàn)書之路，于是“天下書復(fù)集三館，篇帙稍備”[2]422；到太宗時(shí)期，更是達(dá)到了“圖籍之盛，近代所未有也”[2]704的地步。

但是，隨著經(jīng)籍?dāng)?shù)量不斷增多，對(duì)經(jīng)籍的點(diǎn)校也出現(xiàn)了諸多謬誤。由于在太宗之前，國子監(jiān)所派遣的校定諸經(jīng)之官員多是專經(jīng)之士，“或通《春秋》者未習(xí)《禮記》，或習(xí)《周易》者不通《尚書》”[2]908。是以不能旁引經(jīng)史，使得校定的經(jīng)義訛謬甚多。于是，太宗召博貫九經(jīng)之儒，對(duì)諸經(jīng)進(jìn)行“重加勘正，除去舛謬”[2]908。欲對(duì)經(jīng)籍進(jìn)行重新修訂，校經(jīng)之人不僅要博貫九經(jīng)，而且要精通章句訓(xùn)詁之學(xué)。如宋真宗曾下詔，令“邢昺與杜鎬、舒雅、孫奭、李慕清、崔偓佺等校定《周禮》《儀禮》《公羊》《榖梁》《春秋傳》《孝經(jīng)》《論語》《爾雅義疏》”[3]12798。而這些校定傳疏的工作，只有在精通章句訓(xùn)詁之學(xué)的大儒幫助下才能完成。此外，國家對(duì)經(jīng)籍進(jìn)行校定與注疏，使得經(jīng)版數(shù)量大增。如在景德二年(1005)，宋真宗到國子監(jiān)察看庫書，向邢昺問及經(jīng)版所存數(shù)量。邢昺答曰：“國初不及四千，今十余萬，經(jīng)、傳、正義皆俱。臣少從師業(yè)儒時(shí)，經(jīng)具有疏者百無一二，蓋力不能傳寫。今版本大備，士庶之家皆有之，斯乃儒者逢時(shí)之幸也?！盵3]12798由此可見，章句訓(xùn)詁之學(xué)對(duì)宋初文化的恢復(fù)和發(fā)展起到了積極作用，促進(jìn)了儒學(xué)的復(fù)興。

宋代儒學(xué)在經(jīng)歷了初期七八十年的發(fā)展之后，到了宋仁宗時(shí)期，情況產(chǎn)生了變化。北宋以章句訓(xùn)詁、博聞強(qiáng)記選拔人才的弊端開始出現(xiàn)。宋初的明經(jīng)科仍然以貼經(jīng)背誦為取才之道，然而“策經(jīng)學(xué)者，徒以記問為能，不責(zé)大義，類皆蒙鄙者能之。使通才之人或見贅于時(shí)，高世之士或見排于俗，故屬文者至相戒曰：涉獵可為也，誣艷可尚也，于政事何為哉？”[4]734。而此時(shí)的文風(fēng)又深受以楊億為代表的“西昆體”影響，片面追求浮文華詞，內(nèi)容嚴(yán)重脫離社會(huì)生活。面對(duì)外有西夏寇邊，內(nèi)有冗官成災(zāi)的國內(nèi)外嚴(yán)峻形勢(shì)，一些儒者逐漸意識(shí)到：國家通過科舉選拔的人才并不符合社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需要，這些儒生步入官場(chǎng)，以其熟知的詩賦之學(xué)為國家所用時(shí)，卻很難有所作為。如天圣三年(1025)，范仲淹在《奏上時(shí)務(wù)書》中提道：“修辭者不求大才，明經(jīng)者不問大旨。師道既廢，文風(fēng)益澆。”[5]209這是批評(píng)當(dāng)時(shí)的士風(fēng)“不追三代之高，而尚六朝之細(xì)”[5]207。他主張學(xué)習(xí)三代之書，從經(jīng)典中尋求治理國家的方法，來糾正當(dāng)時(shí)的士風(fēng)。同時(shí)期的歐陽修也排斥那些過于偏重修辭、對(duì)偶的文體，倡導(dǎo)古文運(yùn)動(dòng)，欲通過改變文風(fēng)來促進(jìn)社會(huì)變革。

宋初三先生之一的胡瑗，把改革文風(fēng)、培育實(shí)用人才的理念運(yùn)用到授學(xué)之中。劉彝(胡瑗的弟子)曾說：“國家累朝取士，不以體用為本，而尚聲律浮華之詞，是以風(fēng)俗偷薄。臣師當(dāng)寶元、明道之間，尤病其失，遂以明體達(dá)用之學(xué)授諸生?！盵6]25基于劉彝的觀點(diǎn)我們可知，胡瑗的教授之法，不僅重視儒家經(jīng)義的理解，還注重經(jīng)世致用之學(xué)。胡瑗立“經(jīng)義”“治事”二齋，在教授經(jīng)義的同時(shí)，使弟子“一人各治一事，又兼攝一事，如治民以安其生，講武以御其寇，堰水以利田，算歷以明數(shù)是也”[6]24，從而讓弟子把所學(xué)到的經(jīng)義之學(xué)運(yùn)用于社會(huì)現(xiàn)實(shí)。后在慶歷新政時(shí)期，范仲淹改革科舉，“明體達(dá)用”之學(xué)與范仲淹變法的實(shí)質(zhì)——砥礪士風(fēng)、認(rèn)明經(jīng)旨相契合，并都得到極大發(fā)展。雖然慶歷新政很快走向失敗，但“以天下為己任”的風(fēng)氣卻一直延續(xù)下來。誠如陳傅良所說：“宋興七十余載，百度修矣。論卑氣弱，儒士猶病之。及乎慶歷，始以通經(jīng)學(xué)古為高，救時(shí)行道為賢，犯顏納說為忠。嗚呼盛矣！”[7]396慶歷新政推動(dòng)宋初儒學(xué)由章句訓(xùn)詁、浮文華詞走向“明體達(dá)用”，揭開了宋人言事之風(fēng)的序幕，提高了士人的社會(huì)責(zé)任感。

2 理念繼承：荊公新學(xué)對(duì)“明體達(dá)用”之學(xué)的承襲

王安石新學(xué)繼承了仁宗時(shí)期的“明體達(dá)用”之學(xué)。慶歷新政是“明體達(dá)用”之學(xué)在政治實(shí)踐上的嘗試，而此時(shí)的王安石也深受慶歷新政改革余風(fēng)的影響，在這一點(diǎn)上，從他對(duì)胡瑗的欽佩上可見一斑。在《寄贈(zèng)胡先生并序》(1056)中他寫道：“孔孟去世遠(yuǎn)矣，信其圣且賢者，質(zhì)諸書焉耳。翼之先生與予并世，非若孔孟之遠(yuǎn)也?！盵4]190將胡瑗比作當(dāng)代的孔孟，并且還夸贊胡瑗“文章事業(yè)望孔孟，不復(fù)睥睨蔡與崔”[4]190。而胡瑗在多次舉進(jìn)士未果的情況下，卻能夠讓眾多“高冠大帶”聚其門下，使王安石產(chǎn)生了“吾愿圣帝營(yíng)太平、補(bǔ)葺廊廟扶傾頹。披旈發(fā)纊廣耳目，照徹山谷多遺材”[4]190的愿望。此時(shí)王安石的心中已經(jīng)產(chǎn)生了改革人才選拔機(jī)制的想法，希望朝廷能夠多選拔有真才實(shí)學(xué)之人。

兩年后(1058)，王安石又在《上仁宗皇帝言事書》中指出：“今士之所宜學(xué)者，天下國家之用也。今悉使置之不教，而教之以課試之文章。使其耗精疲神，窮日之力以從事于此……”[4]415面對(duì)內(nèi)外交困之局，究竟何為國家有用之人？在“今之學(xué)者，以為文武異事，吾知治文事而已。至于邊疆宿衛(wèi)之任，則推而屬之于卒伍”[4]415，但在卒伍“往往天下奸悍無賴之人”[4]415的情況下，王安石認(rèn)為士之所學(xué)者“文武之道也”[4]415。欲讓士大夫?qū)W習(xí)武事，為國家培養(yǎng)“居則為六官之卿，出則為六軍之將”的有用之才。培養(yǎng)國家實(shí)用人才，是王安石根據(jù)自己多年擔(dān)任地方官經(jīng)驗(yàn)而總結(jié)出的改革國家弊病之法。王安石欲勸仁宗皇帝居安思危、實(shí)行改革，但并未得到采納。而在王安石勸仁宗讓士人學(xué)習(xí)武事之前，胡瑗在蘇胡授學(xué)中就已經(jīng)開設(shè)“治事”齋，“講武以御其寇”[6]24，使儒生了解武事。此外，在康定初(1040)西夏李元昊反叛，邊軍之將屢得敗果。此時(shí)，范仲淹正在出任陜西經(jīng)略安撫副使，胡瑗也受范仲淹舉薦任陜西丹州軍事推官[8]678-679。胡瑗的從軍經(jīng)歷，讓他深感國家應(yīng)當(dāng)培育軍事人才。于是，胡瑗給宋仁宗上書(1040)，建議興辦武學(xué)。他在《請(qǐng)興武學(xué)疏》中提道：“使堯臣等兼蒞武學(xué)，每日只講《論語》，使知忠孝仁義之道；講孫吳，使知制勝御敵之術(shù)?！盵9]370然而，興武學(xué)一事因朝臣意見不一，在慶歷三年(1043)實(shí)行三個(gè)月(仁宗慶歷三年五月，置武學(xué)于武成王廟。八月罷武學(xué))[2]3378,3423后，終至停廢。可以說，在外憂的情況下，范仲淹、富弼、胡瑗等慶歷諸儒產(chǎn)生了興武學(xué)之想法，而王安石欲使文人習(xí)武事之舉無疑也是在此情況下產(chǎn)生，他們的目的皆是讓士人不僅“明體”而且“達(dá)用”，王安石的興武學(xué)之舉是宋初諸儒“明體達(dá)用”之學(xué)的延續(xù)。

到了神宗時(shí)期，主張改革科舉的王安石進(jìn)入權(quán)力的核心。由于“胡瑗、孫復(fù)都是教育家和經(jīng)師，他們雖提倡重建儒家秩序的理念，卻沒有機(jī)會(huì)在政治上實(shí)施”[10]302，但他們的理想?yún)s對(duì)王安石產(chǎn)生了重大影響。同胡瑗一樣，王安石認(rèn)為國家改革的當(dāng)務(wù)之急是培養(yǎng)和選拔合格人才。在他看來，“今欲追復(fù)古制以革其弊，則患于無漸。宜先除去聲病對(duì)偶之文，使學(xué)者得以專意經(jīng)義”[4]450。王安石在承襲了胡瑗等人部分辦學(xué)、育人理念的基礎(chǔ)上，對(duì)科舉取士之道進(jìn)行了變革。于是“罷詩賦及明經(jīng)諸科，以經(jīng)義、論、策試進(jìn)士”[3]278，把科舉考試的重心放到與當(dāng)前實(shí)際聯(lián)系緊密的經(jīng)義策論之上，廢除與個(gè)人道德和行政能力關(guān)聯(lián)不大的詩賦。不僅如此，在神宗熙寧五年(1072)武學(xué)得到復(fù)置[2]5689,王安石實(shí)現(xiàn)了慶歷諸儒興武學(xué)的愿望，并在宋夏戰(zhàn)爭(zhēng)中為朝廷輸送了大批優(yōu)秀軍事人才。

王安石在變法期間也曾上書舉薦胡瑗弟子劉彝，說其“聰明敏達(dá)，有濟(jì)務(wù)之才”[4]436。劉彝能夠協(xié)助王安石進(jìn)行變法改革，成為條例司所遣八人之一，正是在其師胡瑗的“明體達(dá)用”之學(xué)教導(dǎo)下具備了處理政事的能力，成為王安石變法所需要的實(shí)用人才。這說明，王安石培養(yǎng)“務(wù)實(shí)”人才與胡瑗的分齋教學(xué)之法一樣，在取士之道上皆是去除那些崇尚浮華文風(fēng)、只會(huì)章句背誦的士人，使儒生由崇尚浮文華詞、專注詩賦之學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)義之學(xué)，更加關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)，為國家培養(yǎng)、選拔經(jīng)世致用之才。

后來，在宋神宗向劉彝問及胡瑗與王安石地位時(shí)，劉彝答曰：“臣師胡瑗以道德仁義教?hào)|南諸生時(shí)，王安石方在場(chǎng)屋中修進(jìn)士業(yè)?！薄啊式駥W(xué)者明夫圣人體用，以為政教之本，皆臣師之功，非安石比也?！盵6]25因劉彝是胡瑗的弟子，故在對(duì)其師進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)可能有夸大之處，所以這里姑且不論王安石與胡瑗孰優(yōu)。但如果我們參考王安石在《寄贈(zèng)胡先生并序》中稱贊胡瑗“獨(dú)鳴道德驚此民，民之聞?wù)咴丛磥怼盵4]190的詩句來看，王安石確實(shí)深受胡瑗“道德仁義”之學(xué)的影響，他后來的“道德性命”之術(shù)也在一定程度上吸收了胡瑗的“明體達(dá)用”之學(xué)。

總之，在慶歷時(shí)期范仲淹、胡瑗諸儒所希望實(shí)現(xiàn)的罷詩賦、興武學(xué)，為國家培養(yǎng)“明體達(dá)用”之才的愿望，在神宗朝得到了實(shí)現(xiàn)?？梢哉f，無論是治學(xué)理念，還是教學(xué)理念，王安石皆與胡瑗一脈相承。

3 重建治道：王安石對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的重塑

王安石不僅在思想層面對(duì)仁宗時(shí)期儒學(xué)的“明體達(dá)用”理念有所繼承，在對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的闡釋方面也有新的開拓。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是摒棄章句，發(fā)明義理；二是倡言道德性命之說。這兩方面是王安石對(duì)儒學(xué)發(fā)展的主要貢獻(xiàn)，也是荊公新學(xué)的內(nèi)核。

首先，王安石在解經(jīng)方式上主張摒棄章句，運(yùn)用義理解經(jīng)。重建政治與社會(huì)秩序是仁宗時(shí)期以范仲淹為首的諸儒的共同呼聲，“北宋重建秩序體現(xiàn)在思想文化層面則表現(xiàn)為儒學(xué)復(fù)興，儒學(xué)復(fù)興的重要內(nèi)容即‘回向三代’”[11]413。但慶歷新政的失敗標(biāo)志著以官方形式來糾正文風(fēng)、“回歸三代”的愿望已經(jīng)破滅。在仁宗時(shí)期，王安石也要求改革科舉。如他給仁宗的上書中寫道：“今朝廷又開明經(jīng)之選，以進(jìn)經(jīng)術(shù)之士。然經(jīng)之所取，亦記誦而略通于文辭者，則得之矣。彼通先王之意而可以施于天下國家之用者，顧未必得與于此選也。”[4]418通過科舉選拔的熟習(xí)章句背誦、精通詩賦之才并不符合治理國家的需要，因此改變?nèi)迳螌W(xué)方式，為國家培養(yǎng)有用之才也就尤為必要。針對(duì)這種情況，王安石認(rèn)為治經(jīng)的首要目的不是拘泥于章句訓(xùn)詁，把治經(jīng)的重心放在記憶背誦、對(duì)名物制度的訓(xùn)釋考辨、疏析文字之上，而是應(yīng)該發(fā)現(xiàn)經(jīng)典中的妙道至言，用于治世。由此，王安石提出了運(yùn)用義理解經(jīng)之法。經(jīng)典只有經(jīng)過適應(yīng)時(shí)代的合理闡釋才能發(fā)揮它的作用。王安石欲要實(shí)現(xiàn)他的政治理想，必須讓大多數(shù)士大夫成為自己變法的支持者。于是，王安石親撰《周官新義》，后來擴(kuò)展成《三經(jīng)新義》。盡管《毛詩義》與《尚書義》兩部并非王安石親作，但仍然融入了王安石以義理解經(jīng)的方法，打破了漢唐以來儒者注經(jīng)“疏不破注”的束縛。這種以經(jīng)典為依據(jù)去發(fā)掘新的思想資源，依靠對(duì)三代傳統(tǒng)經(jīng)典的重新闡發(fā)，契合此時(shí)士大夫改革士風(fēng)、回歸三代的訴求。在《周官》中尋找相關(guān)依據(jù)，提供變法的合理性，能夠建立起比較穩(wěn)定的施政環(huán)境，促進(jìn)變法實(shí)行。

王安石不僅運(yùn)用義理重塑經(jīng)典，而且通過科舉把義理解經(jīng)之法推向全國。在王安石變法之前，北宋政治上表現(xiàn)為仁宗時(shí)期士大夫的朋黨之爭(zhēng)、英宗時(shí)期的濮議之爭(zhēng)，兩者皆是士大夫集團(tuán)互相攻訐的產(chǎn)物。士大夫之間的黨爭(zhēng)嚴(yán)重削弱了國家處理政事的效率。面對(duì)內(nèi)外交困之局，皇帝卻無人可用，很難有所作為?；谶@種情況，王安石認(rèn)為造成國家人才缺失的重要原因是“學(xué)術(shù)不一，異論紛然，不能一道德故也”[3]3617。而欲實(shí)現(xiàn)一道德，則“貢舉法不可不變”[3]3617。所以在被神宗任命為相后，王安石在神宗的支持下立即對(duì)科舉制度進(jìn)行了變革，“于是改法，罷詩賦、帖經(jīng)、墨義，士各占治《易》《詩》《書》《周禮》《禮記》一經(jīng)，兼《論語》《孟子》。每試四場(chǎng)，初大經(jīng)，次兼經(jīng)，大義凡十道，次論一首，次策三道，禮部試即贈(zèng)二道。中書撰大義式頒行。試義者須通經(jīng)，有文采乃為中格，不但如明經(jīng)墨義粗解章句而已”[3]3618。官方對(duì)科舉制度的改革使得學(xué)者不得不作出改變，“士皆趨義理之學(xué)，極為美事”[2]5917。章句訓(xùn)詁之學(xué)在官方的引導(dǎo)下受到了打壓，以義理解經(jīng)的方式遂流行起來。

其次，王安石倡言“道德性命”之說。正如前文所講，宋初至仁宗時(shí)期是宋代儒學(xué)發(fā)展的第一階段，以宋初三先生為代表的儒士注重的是“明體達(dá)用”之用的發(fā)揮，學(xué)者關(guān)注的學(xué)術(shù)重點(diǎn)是外王層面，然而對(duì)“體”的闡發(fā)卻較少。盡管慶歷諸儒已經(jīng)意識(shí)到佛道在“內(nèi)圣”方面的長(zhǎng)處，但他們?nèi)耘c韓愈一樣只是停留在對(duì)佛道“蠱惑人心”的批判，未曾從思想本身去應(yīng)對(duì)佛道的挑戰(zhàn)。如司馬光在仁宗嘉祐七年(1062)面對(duì)“釋老之教無益治世，而聚匿游惰，耗蠹良民……”[2]4778的情況，他上諫說：“蓋以流俗戇愚，崇尚釋老，積弊已深，不可猝除……”[2]4778因此只能從國家制度法律層面加以限制：“有創(chuàng)造寺觀百間以上者，聽人陳告，科違制之罪，仍即時(shí)毀撤。”[2]4778這種情形到了宋神宗時(shí)期發(fā)生了改變。王安石首先明確提出要重建儒家的“道德性命”，以取代禪宗在“內(nèi)圣”領(lǐng)域的獨(dú)尊地位[10]104。為了統(tǒng)一思想，促進(jìn)變法施行，王安石大談“道德性命”之說。如他在《洪范傳》中提道：“五事，人君所以修其心治其身者也，修其心治其身，然后可以為政于天下?！?jiān)徊缓玫拢瑒t雖高明，必罪廢之而不畏也?！^德而錫之福，盡性矣?！烀械拢宸逭略?！天討有罪，五刑五用哉！’命有德，討有罪，皆天命也。則好惡者豈可以人為哉？所謂示之以好惡者，性而已矣?！盵4]685-697王安石在注疏儒學(xué)經(jīng)典《洪范》時(shí)，把自己關(guān)于道、德、性的理解融入其中，改造儒學(xué)經(jīng)典，“強(qiáng)調(diào)人的后天變化會(huì)向善的方向進(jìn)一步轉(zhuǎn)變”[12]11，教化人以向善，然后使人人可以為用。同時(shí)他還指出：“衣食所以養(yǎng)人之形氣，禮樂所以養(yǎng)人之性也?！盵4]703衣食僅能養(yǎng)人之外在形氣，而人之性情則由禮樂制度所溫養(yǎng)。王安石欲以儒家的“道德性命”之說來重建社會(huì)秩序，在“內(nèi)圣”層面運(yùn)用三代的禮樂之意來與佛老抗?fàn)?。他提出的“道德性命”之說也是用來懲惡揚(yáng)善，避免“善不長(zhǎng)，惡不消，人人離德作偽，則大亂之道也”[4]690，是用來維護(hù)社會(huì)秩序的一種手段。

在重建倫常的時(shí)代氛圍中，王安石曾經(jīng)對(duì)“道德性命”之說進(jìn)行過多次闡發(fā)。在其所作的《原性》《對(duì)難》兩篇文章中，更是對(duì)“道德性命”之說進(jìn)行了集中闡釋。關(guān)于性的理解，在《原性》中不同于韓非子的“性惡”、孟子的“性善”，王安石在融合了道家太極理論后，提出了“夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也，此吾所以異于二子”[4]726的觀點(diǎn)(文中的二子指的是韓非子、孟子)。這里，他把“性”等同于太極，把“情”等同于五行。在王安石看來，正如太極不可以言利害一樣，人的“性”也沒有善惡之分。關(guān)于命，由《對(duì)難》一文可以看到。在王安石看來，“圣賢之貴而福，不肖之賤而禍”[4]729，皆在于我。欲得到“貴”和“福”，就應(yīng)向圣賢學(xué)習(xí)，加強(qiáng)自身的修養(yǎng)；而那些道德敗壞的不肖之徒，只會(huì)經(jīng)受災(zāi)禍，變得卑賤。經(jīng)過一系列“道德性命”的討論，王安石在引導(dǎo)人們了解其思想、支持其變法的同時(shí)，也使得其“道德性命”學(xué)說趨于完善。盡管王安石的“學(xué)術(shù)思想出自百家并‘雜于禪’”[13]147，但他以“道德性命”之說對(duì)儒學(xué)之“體”進(jìn)行構(gòu)建，從內(nèi)圣層面對(duì)儒學(xué)經(jīng)典進(jìn)行重新闡釋的方式卻被后來的理學(xué)所繼承。

4 結(jié)語

宋朝發(fā)展到仁宗時(shí)期，涌現(xiàn)了一批如范仲淹一樣“以天下為己任”的士人。他們主張運(yùn)用“明體達(dá)用”來改造現(xiàn)實(shí)世界，慶歷新政是他們的思想在政治上的嘗試。盡管慶歷新政不久即宣告失敗，但是其思想余波仍然繼續(xù)發(fā)展。王安石繼承了仁宗時(shí)期儒士的那種“以天下為己任”的自覺精神(2)所謂“自覺精神”，正是那輩讀書人漸漸從自己內(nèi)心深處涌現(xiàn)出的一種感覺，覺得他們應(yīng)該擁有“以天下為己任”的責(zé)任感。他們?cè)谡紊希瑤缀醵加幸环N革新的要求。他們看不起唐代，而大呼三代上古(錢穆.國史大綱[M].商務(wù)印書館,2010:558,560)。，并在神宗時(shí)期付諸政治實(shí)踐。在變法中，王安石發(fā)展了“明體達(dá)用”之學(xué)，主張運(yùn)用義理對(duì)儒學(xué)經(jīng)典進(jìn)行改造；同時(shí)為了一道德與重建社會(huì)秩序，他與董仲舒一樣把其他流派的思想融入儒學(xué)系統(tǒng)，使儒學(xué)經(jīng)典與之相結(jié)合，并對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了合理闡發(fā)，創(chuàng)立了新經(jīng)學(xué)。王安石對(duì)儒學(xué)經(jīng)典進(jìn)行重塑，提出“道德性命”之說，是宋代經(jīng)學(xué)由章句訓(xùn)詁之學(xué)轉(zhuǎn)向義理之學(xué)的關(guān)鍵一步，對(duì)理學(xué)產(chǎn)生了重要影響。