聶 威

(中央民族大學 哲學與宗教學學院，北京 100089)

在以《大學》為代表的先秦儒家經(jīng)典中，內(nèi)圣與外王同樣重要，不可偏廢，由“格致誠正”至“修齊治平”皆多述及。至宋代理學，新儒家重內(nèi)在道德修養(yǎng)而輕外在事功，內(nèi)在心性論方面多有縝密發(fā)揮，外在事功之學方面的探討相對較少，對外王之學的重視不及內(nèi)圣之學，此可由朱熹、陳亮辨王霸之道窺得一二。宋代儒家之思想轉(zhuǎn)折，與內(nèi)圣外王之學有密切關(guān)系。儒學到宋代發(fā)生一次重要轉(zhuǎn)變，變化之線索可由內(nèi)圣之學地位上升、外王之學地位漸低作為一個思考的方面。北宋王安石，于學術(shù)、政治方面皆有顯著成就。錢穆認為，“荊公的王霸論與大人論，不能不說在宋學上有大貢獻”[1]12。大人論可見得荊公的心性、性情之學，這方面學術(shù)界已有較多闡發(fā)。依錢穆之見，把王霸論放在大人論之前，而學術(shù)界對王安石的王霸論卻言及甚少。故本文圍繞王安石的王霸觀探究，亦可知宋代理學發(fā)明之際外王學的情況。

1 先儒之王霸觀

孔子曾由“大司寇行攝相事”，于外王一途頗有事功，《論語》中有弟子所記《為政》一篇，問政之語若干。由此可見，孔子在內(nèi)圣外王兩面都有建樹，其所言外王有實踐的基礎(chǔ)?！稙檎肥籽浴盀檎缘隆盵2]55，此可謂孔子為政之總綱。以德為正，猶如北極星之指引，眾人皆效法而行，程子曰：“為政以德，然后無為?！笨鬃舆€說“道之以德，齊之以禮”[2]55，也是表達以德為政的思想。在子貢問政的回答之中，孔子進一步解釋“德”為“信”，“民無信不立”[2]128，為政者不能失信于民。在齊景公問政的回答之中，孔子提出正名以制實，朱熹注“君君，臣臣，父父，子子”是政事之根本[2]129，此為孔子為政以實的特點，也體現(xiàn)了為政之德包含“禮”。《論語》載孔子見八佾舞于魯大夫季孫氏之庭而不可忍也，此可說明孔子于政事中非常重視禮的作用。在子張問政的回答之中，孔子強調(diào)的是“行之以忠”[2]130。在樊遲問仁中，子夏接著孔子回答樊遲：“舜有天下，選于眾，舉皋陶。不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”[2]132說明為政以仁，選賢任能，這是仁君所為?？鬃訛檎枷胫羞€有“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”[2]134“其養(yǎng)民也惠，其使民也義”[2]78之語，其中的“使民以義”，說明了孔子為政思想中因時、因地制宜之義。在季康子問政的回答之中，依然是強調(diào)以自身為正，率民以德[2]130。這些都可以說明孔子為政的根本在于踏實踐行德行，將仁義禮信落到實處，以德為民之標榜，率民以德。這些對為政之德的表述，可以說明孔子尚王道的觀點?？鬃又醯?，是要求君主以仁義禮信為德修身，作為模范以正天下之人，具體表現(xiàn)則是要愛民尚賢、使民以義、禮制暢行、信則民任[2]180。

有明于此，可知孔子以管仲為小器[2]66，實乃抑其霸道而尚王道也。朱子引蘇氏之語“管仲三歸反坫，桓公內(nèi)嬖六人，而霸天下，其本固矣淺矣。管仲死，桓公薨，天下不復宗齊”[2]67，可以證明這個觀點。又引楊氏之“道學不明，而王霸之略混為一途”[2]67以非之，認為管仲不明禮制，有禮卻僭禮，混淆王霸，因此輕之。可見孔子之辨王霸，是基于是否合乎禮。但對于管仲所取得的事功，孔子也是贊賞的，因“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也”[2]144，以其不違仁而稱其仁。那么孔子為何一面斥管仲為小器，一方面又贊其功績，這樣豈不矛盾？從子路之問管仲“未仁乎”可知，孔子并未回答管仲是否應當以死全德，而是從管仲取得的事功贊其仁。子貢再問，孔子則以“民之受其賜”來贊其仁，是從為政的結(jié)果來評價管仲；反過來思考，假使管仲未能惠及民，則應當“匹夫匹婦之為諒也，自徑于溝瀆而莫之知也”。按孔子的觀點，從為政的開端去論，當行仁義禮信之事，此當無疑。而此處論管仲是特殊情況，當察之，因為這里不是從為政之始說起，而是因為管仲行仁為民，所以稱贊他。統(tǒng)而言之，從王霸論的角度看，孔子非管仲之德，以其僭越禮儀，故其所行非王道；從道德屬性的角度看，孔子贊管仲之仁，因其給民帶來了恩惠。儒者之為政的最終目的就是為了給人民帶去利益，“博施于民而能濟眾”[2]88，此正是孔子最為推崇的圣人。所以可以看出孔子的為政思想是兼內(nèi)圣與外王，既肯定自身的道德修養(yǎng)，修己以敬，又在為政之道上要求做到有惠于民，齊之以禮，未分王霸而推崇為政以德。

孟子仕途受困，在諸侯國互相攻伐的時期，孟子主張尚義輕利而梁惠王以為迂腐之言。孟子極為推崇孔子的思想，“乃所愿，則學孔子也”[2]217，嘆不能親自受業(yè)于孔子，“予未得為孔子徒也”[2]275。雖有出仕之心，然現(xiàn)實不行，于是退而闡發(fā)儒家思想，于王霸之論多有發(fā)明。朱子稱“賴其所言，而今之學者尚知宗孔氏，崇仁義，貴王賤霸而已”[2]185。相較于孔子沒有明確給王、霸定義，孟子明確說明“以力假仁者霸,霸必有大國,以德行仁者王”[2]218。霸道是假借著仁的名義用國力、兵力征服他人，王道是遵從內(nèi)在仁心去行仁政。

孟子的王霸之別在于是否真心行仁，此即孟子所言的“由仁義行”還是“行仁義”[2]274。霸者以力服人，不能讓人心服；王者以德服人，使人心悅誠服。王與霸都需要借助仁，王者是內(nèi)在發(fā)出的仁，霸者是功利之仁，此即孟子告梁惠王去利存仁義。孟子的貴王賤霸觀承續(xù)孔子為政的思想，以民為中心，引《尚書·泰誓》中“天視自我民視，天聽自我民聽”[2]288以證之，并在戰(zhàn)爭中說明“天時不如地利，地利不如人和”，以仁義之道得民心，是謂“得道者多助”[2]224。孟子之王霸觀，貴王賤霸，褒揚三代之圣王，以民為貴，以仁義為最高價值(為天、為道)，主要批評假仁之霸。

荀子為戰(zhàn)國末期的大儒，見得春秋戰(zhàn)國時期的諸子百家思想，對其中多家思想有所批評與解蔽。其關(guān)于王霸的觀點，在《荀子》中留有一篇《王霸》，另有《王制》一篇也有述及。在《王制》中，荀子繼承了孔子的王道觀，認為管仲未及修禮，“管仲，為政者也，未及修禮也。故修禮者王……故王者富民”[3]152。王先謙認同王念孫的觀點，認為此句原文是：“管仲，為政者也，未及修禮”，考證此處是“未及修禮”，而不是“未及修禮者也”[3]152。說明管仲是“未及修禮”，而不是“未及修禮之人”，是對管仲僭越禮制、不懂禮的說明，而不是批評管仲“不修禮”。從王道而言，荀子也與孔子一樣認同禮制的重要性。進而言之，荀子認為富民最重要，富兵次之，富大夫最次，而最壞的情況是國庫富裕，這是亡國之兆[3]152。荀子的富民說與孔子的惠民說、孟子的制民之產(chǎn)思想一脈相承。在荀子的王霸論中，在王者、霸者外還加入危者來作為對比對象：

王奪之人，霸奪之與，強奪之地。奪之人者臣諸侯，奪之與者友諸侯，奪之地者敵諸侯。臣諸侯者王，友諸侯者霸，敵諸侯者危[3]153。

荀子以強者敵諸侯的典故，說明強者之危險；借此推斷，友諸侯不如臣諸侯，臣諸侯應當用王道、王制。在王道上，荀子與孔子一樣隆禮；而在霸道上，荀子重法，認為“人君者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀、傾覆、幽險而亡”[3]285。王者的禮制是“衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜，聲則非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀。夫是之謂復古。是王者之制也”[3]157-158。

王者之人，“飾動以禮義”[3]157。其法是禮之法，是純粹的儒家思想：“等賦、政事，財萬物，所以養(yǎng)萬民也。田野什一，關(guān)市幾而不征，山林澤梁以時禁發(fā)而不稅，相地而衰政，理道之遠近而致貢，通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也。四海之內(nèi)若一家，故近者不隱其能，遠者不疾其勞，無幽閑隱僻之國莫不趨使而安樂之。夫是之為人師，是王者之法也?！盵3]159霸者的法制是“漸慶賞以先之，嚴刑罰以糾之”[3]155，夾雜了法家的思想。王霸之法的區(qū)別就是荀子說的“粹而王，駁而霸，無一焉而亡”[3]206。荀子之王霸觀是尚王輕霸，隆禮重法，富民尊賢，尚儒家輕法家。

2 王安石的王道論

《尚書》洪范篇中有最早關(guān)于王道的文獻記載：

無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路；無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直；會其有極，歸其有極。曰皇極之敷言，是彝是訓，于帝其訓。

王安石對《尚書》洪范篇中的王道思想作了注解：

言君所以虛其心，平其意，唯義所在，以會歸其有中者。其說以為人君以中道布言，是以為彝、是以為訓者，于天其訓而已。夫天之為物也，可謂無作好，無作惡，無偏無黨，無反無側(cè)，會其有極，歸其有極矣。蕩蕩乎，言乎其大，平平者，言乎其治。大而治，終于正直，而王道成矣。無偏者，言乎其所居；無黨者，言乎其所與。以所居者無偏，故能所與者無黨，故曰無偏無黨；以所與者無黨，故能所居者無偏，故曰無黨無偏。偏不已乃至于側(cè)，陂不已乃至于反。始曰無偏無陂者，率義以治心，不可以有偏頗也；卒曰無反無側(cè)者，及其成德也。以中庸應物，則要之使無反側(cè)而已。路，大道也；正直，中德也。始曰義，中曰道、曰路，卒曰正直，尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸之謂也。[4]409

王安石認為，《洪范》中的王道思想可分為三個階段：始于義，中曰道、曰路，終曰正直。在此基礎(chǔ)上，王安石以《中庸》的思想解釋《洪范》之中的王道，以中庸應物，以中德——正直成就王道。所以，王安石的王道觀是以中正之德為大道，用義來虛君心、平君意，使其能正直地應接、處理事物。王安石高度稱贊王道，稱其為“極高明而道中庸之謂也”。

于修身而言，王安石認為王道之能行，是效法天而來的，天沒有好惡、偏黨、反側(cè)，人君治國效法天帝治世也應當是無個人的好惡、偏黨等。此不同于朱子學把皇極之道解釋為“人欲消熄，天理流行”“此理出乎天，言純乎天，則天之言矣”[5]145。參考馮友蘭對中國哲學中天的含義所作的區(qū)分[6]35，《書集傳》中把天帝、皇極理解為義理之天，而王安石把天帝、皇極理解為自然之天，王安石的王道法天是效法天帝如何處理與萬物的關(guān)系。因此，王安石的王道觀就沒有義理之天的道德屬性，所以在王道初始時要修道德，率義以治心，君主要虛其心，平復其私意，都是義的含義所在。道德修有所成的標志就是以中庸之德為終，應物無反無側(cè)。對比可知，在朱子學的詮釋中而言，就不需要加入中庸之德，因天理本就是光明、中正、無私無邪、純善無惡之體。從這里也可以看出宋儒解經(jīng)不再拘泥于章句，而是多致力于義理，同時又不似魏晉附以道家思想，純?nèi)皇侨寮倚男灾畬W的開發(fā)。

在治國上而言，要達到“平平者”的效果，太平無事而又公平無偏，大治終是要走向正直，成就王道。在舉措上，不偏心、不做不公平的事，不悖常理、不做不正直的事，為政平實、公平而無己私摻雜。因為居中不偏，所以施政給予就沒有偏重；又因為施政給予沒有偏重，所以才能處在中間的位置。在為政上，公平無偏相輔相成，保證政策不反常理、沒有不公正。

總的看來，王安石的王道觀兼有義與中正、正直，以義始而以正直終，其王道效法自然之天道，于實際中踐行而成中庸之道。王安石以義來成就王道，遙契孔孟，法自然之天道則似荀子。整體而言，王安石的思想雖然兼采儒道，在政治上援引二者的思想為用，但是在王道觀中則純粹是儒家思想，這可能是受荀子“粹而王，駁而霸”觀點的影響。

3 王安石論王霸之別

王安石認為，王與霸在運用仁義禮信為政方面是相同的，不同之處是在于心，即心上而發(fā)的出發(fā)點不同。霸者是為了利益而用仁義禮信，而王者是自發(fā)踐行仁義禮信[4]425。這是承自先儒之王霸論，孔子為政以德要求仁義禮信，認可管仲霸業(yè)之中的仁，王安石也是如此肯定王與霸在政治上的效用是相同的?？鬃游捶滞跖c霸來講為政，在仁上肯定了管仲，在禮上否定了管仲。王安石受孟子思想影響較大，錢穆稱：“其于韓愈，亦已漸趨擺脫，而欲直接孟子?！盵1]8因此，王安石進而言王霸之別，在于“其心異而已異”[4]425。心作為人的思維和行動的主宰者，對人的思想、言行起根本性的決定作用，是待人接物的出發(fā)點。區(qū)別言之，“王者之道，其心非有求于天下也，所以為仁、義、禮、信者”“霸者之道則不然，其心未嘗仁也，而患天下惡其不仁”[4]425。從追求的出發(fā)點來說，王者從仁義禮信出發(fā)，霸者從天下之利出發(fā)；從成就而言，王者成就的是德行，霸者成就的是功業(yè)。王安石又說：“王者之道，雖不求利而利之所歸；霸者之道，必主于利?！盵4]425這就意味著成就德行也能成就功業(yè)，并且王者的成就是高于霸者的成就，王者的政治比霸者的政治更優(yōu)。

王安石在《王霸》中舉了兩個事例來辨別王霸：一是齊桓公歸還曹沫之地以免死；二是晉文公退兵于原。為了彰顯誠信于民，齊桓公必須歸還土地、晉文公必須要退兵，此為霸者。然王者該如何？王者之心，初始并非為了得事功、得利益，其行仁義是為自己，而非為他人，其在占領(lǐng)的土地上施行仁義，豈能因個人得失而歸還土地，而讓當?shù)厝嗣癫辉偕钣谌柿x的社會環(huán)境中；其伐原本來就秉于仁義，何須故作仁義？這里可以看出霸者之行仁義是做給民眾看的，其出發(fā)點不是仁，其目的是功業(yè)，而不是為了仁義或百姓，這就是孟子所批評的“行仁義”，說明王安石在辨王霸之別時是孟子學派的本色。

但是王安石又有王霸之同的觀點，此與孟子不似。孟子嚴格區(qū)別王與霸，貴王賤霸。王安石雖認同王與霸有別，但也肯定王與霸之同。王安石認為：“仁、義、禮、信，天下之達道，而王、霸之所同也?！盵4]425說明他認為王霸都實現(xiàn)了天下之達道，因此可以說王霸同。天下之達道，語出于《中庸》。在《王制》中，王安石謂中正、正直為中庸，據(jù)《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”[2]20之語，可知王安石以中庸釋王道，以中和釋王霸之同。此正可說明王安石在現(xiàn)實功用上，是以王霸相結(jié)合、相調(diào)和的觀點，因此可在為政時不必嚴守孟子的觀點：不能“以力假仁”而行霸道。王安石認為，只要是為了政治建設(shè)、改善民生，王霸是可以混合使用的，這也符合他改革家身份的特點，便于政策的推行和提供思想依據(jù)。正如錢穆的評價：“今謂王霸合一，則漢唐事功全可即是王道路脈?！盵1]8這就不同于朱子把漢唐排除在道統(tǒng)之外，王安石可盡取漢唐為政典型作為改革的理論依據(jù)。王安石的哲學思想，不同于程朱理學以天理作為形而上的依據(jù)。天理作為純粹之善、純?nèi)恢赖拢榔浣?、發(fā)出的理論必也是符合本體之屬性。王安石既然肯定了王霸之同就必須要有立足于道德屬性的出發(fā)點，所以把這個初始點安排在“心”的出發(fā)點上。然心之所發(fā)時，是為了求仁還是求利，其間的差別微不可察。程朱理學即有在心未發(fā)時用工夫的思想，保證心已發(fā)之后能夠中節(jié)。然而王安石從結(jié)果反推王霸之別，因此只能得出王道與霸道在實行時，效果相同這一結(jié)論。而王霸有別是理論上的需要，如何細致區(qū)分并沒有可行的方法，他更關(guān)心的是王霸之用。

錢穆用《大乘起信論》中的“自性清凈心”解釋王安石的心，以“自性清凈心”開出真如、生滅二門為理論基礎(chǔ)，認為“何以大人即為圣神，事業(yè)即為道德，其本在心地。此在王霸論已經(jīng)發(fā)揮，猶如佛家亦必建本心地，始可綰真如門、生滅門為一，始可謂‘生滅即涅槃，煩惱即菩提’也。今儒家亦建本心地，始可謂事業(yè)即道德神圣，功利霸術(shù)即天德王道，所差只在心上”[1]9。這是解釋在《王霸》中王安石說的：“夫王之與霸，其所以用者則同，而其所以名者則異，何也？蓋其心異而已矣?！盵4]425錢穆此解雖能解釋事功即道德，肯定了王安石青苗法所持有的觀點都是經(jīng)過深思熟慮而不違王道的，且具有哲學理論基礎(chǔ)，但以此說而把王安石作為心本論者，則荊公未必同意。王安石在《王制》《王道》中皆有法天的思想?！锻醯馈酚性疲骸巴跽咧?，若天地然，天地無所勞于萬物，而萬物各得其性，萬物雖得其性，而莫知其為天地之功也?！盵4]425此雖似于老子的思想特點，況且王安石曾為《老子》做注解，不注意分辨則容易把這理解為《老子》思想中的物質(zhì)之天，而與《王制》之中的自然之天不同?！独献印分惺且缘罏橐暯?，體現(xiàn)的是道不干擾萬物，使萬物能各盡其性、自然生長、功成不居的思想，而《老子》思想中的天是與地對應的物質(zhì)概念，無生養(yǎng)萬物之功用。故可以說，王安石這句話表達的思想雖與老子之道的意思類似，但不是來源于道家思想。王安石使用的天的概念，是荀子的“自然之天”。萬物當如是運行，這就是天道。而《中庸》也有“盡物之性，則可以贊天帝之化育；可以贊天帝之化育，則可以與天地參矣”[2]34?？芍醢彩醯烙^，效法的是天之運行，本自傳統(tǒng)儒家思想，亦無證據(jù)顯示他借助了佛家之“一心開二門”理論。

在現(xiàn)有的對王安石王霸觀的研究中，有以政治合法性來解釋王安石的霸道觀是以道德作為霸道的文飾，因而說王安石推崇霸道，反映了他重視功利的政治理念[7]85。但是我們從王安石辨王霸之別出發(fā)，即可發(fā)現(xiàn)王安石并非只是推崇霸道，也并非只是簡單的功利主義者。若要推行霸道，則無需將王霸之別置于心上而議，而只需論王霸之同。既然王安石論述了王霸之別，則表明其深知王與霸的不同，而主王與霸之和。其求功利，亦非僅是為了自己的事功，而是要在事功上施行仁義之道，其出發(fā)點是為國圖強，為民謀福。提高民的地位，以民為貴，這樣做對于統(tǒng)治者而言就不利于中央集權(quán)。張學智的觀點與此同，他認為：“宋代維護中央集權(quán)的一種形式是對孟子抑君揚民的委婉批評，司馬光即這一形式的代表。他有見于宋初百余年來國家穩(wěn)定帶來的大好局面，也為了反對王安石變法某些措施對國家長遠利益的損害，所以強調(diào)加強中央集權(quán)的重要性。”[8]52王安石“欲直接孟子”，故在為政理論上有孟子“民貴君輕”思想的特點。此為司馬光一派所攻訐，并且以政治合法性來評論王安石之王霸觀并不恰當。牟宗三在《政道與治道》中，對中國古代社會政治的特點做了總結(jié)：“帝王之取得政權(quán)而為帝為王，其始是由德與力，其后繼績則為世襲。君人論以往之政道，即以開始之德與力及后世之世襲兩義為中心而論之。”[9]2從這個觀點出發(fā)，趙宋開國之初才有政治合法性的問題，其后之政治則是德與力的問題，此也正是王與霸的問題。

關(guān)于王霸義利的問題，后世儒者朱熹、陳亮亦有辨。錢穆稱“朱子與陳龍川辨王霸、義利，依然是直接荊公，而龍川則轉(zhuǎn)似溫公”[1]12，這說明王安石的王霸論對朱熹的思想有影響。王安石論王霸是關(guān)聯(lián)著心性論，朱子或許受其啟發(fā)，于心上嚴判王霸之別。朱子認為唐太宗“無一念之不出于私欲”[10]1583，以此來判別王霸，這與王安石之辨王霸從心上判別是一致的，只是朱熹具體提出以天理人欲別，王安石尚未構(gòu)建出天理與人欲、天命之性與氣質(zhì)之性這一套精深的思想理論。然而朱子之嚴格判別王霸是與孟子一樣反對“以力假仁”，即推崇貴王賤霸。朱子推崇貴王賤霸的必然性是源于他的宇宙論構(gòu)建，天命之謂性，天將理賦予人，理是純善無惡的，即如朱子說的“既謂之大本，只是理善而已”[11]197。性理從心中發(fā)出，理論上必然是無曲無私，用于為政即是王道；因有氣質(zhì)遮蔽、熏染，就有私欲，用于為政即轉(zhuǎn)成霸道。程朱理學要求復現(xiàn)光明清澈之性體，則必須去人欲以存天理，用于為政則是尊王賤霸。

4 結(jié)語

總而言之，王安石之王霸觀獨具特色，既取孔子為政以德(仁義禮信)的思想，兼以荀子的自然之天為效法依據(jù)，又欲直接孟子，從初心是求仁義還是求功利分別王霸，但又未采納孟子的尊王賤霸觀，而是運用《中庸》思想和合王霸，最后融貫成自己的王霸觀——兼用王霸，其不以王霸為歸宿，而是以王霸為方法，靈活運用王霸之方法達成政治改革、造福人民的目的[12]。在王安石論王霸的過程中，形成的哲學思想對程朱理學影響甚大，錢穆稱“當時亦謂伊川‘不偏之謂中，不易之謂庸’即荊公語。朱子亦謂荊公新經(jīng)盡有好處”[1]16。在學術(shù)史的影響上，“王、程兩家經(jīng)學，直到南宋還是對立并行，故紹興二十五年有‘取士勿拘程頤、王安石一家之說’的紹書”[1]16?？梢娡醢彩坏诒彼握紊嫌绊懢薮?，對宋代的學術(shù)影響同樣巨大。