趙連越

(河北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河北 石家莊 050024)

0 引 言

縱觀整個(gè)陽(yáng)明學(xué)系統(tǒng)，“心外無(wú)物”中所指之“物”更側(cè)重道德實(shí)踐所帶出之“行為物”，因儒家心性之學(xué)之傳統(tǒng)重在通過(guò)自覺(jué)地道德實(shí)踐而成圣，對(duì)現(xiàn)象界之“存在物”較少以存有的態(tài)度去探究。但是，在《傳習(xí)錄》“南鎮(zhèn)看花”一章中陽(yáng)明又將“物”解釋成“存在物”，且明確地表述“巖中花樹(shù)”等現(xiàn)象界之“存在物”亦不能脫離吾心而獨(dú)立存在，此種表述在實(shí)踐哲學(xué)系統(tǒng)中則顯得刺繆。若陽(yáng)明在“南鎮(zhèn)看花”章中所言之理成立，則吾人可說(shuō)陽(yáng)明學(xué)“心外無(wú)物”思想達(dá)至圓極，即“行為物”和“存在物”皆不離吾心?！靶袨槲铩辈浑x吾心易理解，陽(yáng)明曰：“身之主宰便是心。心之所發(fā)便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在于事親,即事親便是一物?！阅痴f(shuō)無(wú)心外之理、無(wú)心外之物。”[1]37按牟宗三的詮釋，吾之道德本心自發(fā)、自律，無(wú)條件地供給吾人實(shí)踐法則，其發(fā)于事親即是孝，發(fā)于事君即是忠，“事親”“事君”依“孝”“忠”等實(shí)踐法則而存在之“行為物”不出吾之本心也。但“存在物”不離吾心則不易理解。在對(duì)此問(wèn)題詮釋中，牟宗三以“良知坎陷論”解決“致良知”過(guò)程中“存在物之存在性”如何安頓的問(wèn)題來(lái)討論“巖中花樹(shù)”等現(xiàn)象界之“存在物”如何不離吾心之良知而存在。其關(guān)于良知坎陷為認(rèn)知心進(jìn)而成就知識(shí)的論述主要集中在《現(xiàn)象與物自身》和《從陸象山到劉蕺山》等書(shū)中。牟宗三在《現(xiàn)象與物自身》中說(shuō)：“知體明覺(jué)不能永停在知體明覺(jué)之感應(yīng)中，他必須自覺(jué)地自我否定(亦曰自我坎陷)，轉(zhuǎn)而為知性，此知性與物為對(duì)，始能使物成為對(duì)象，從而究知其曲折之相?！盵2]126“知體明覺(jué)”意同于陽(yáng)明所說(shuō)之“良知”“本心”，吾心之良知“停在知體明覺(jué)之感應(yīng)中”即良知自持其自己，此時(shí)對(duì)我這主體而言即呈現(xiàn)一“與天地萬(wàn)物一體”之“與物無(wú)對(duì)”之境，此時(shí)可知物之“實(shí)相”而非“曲折相”。當(dāng)良知“自覺(jué)地自我否定(亦曰自我坎陷)”為“知性”時(shí)，便可將外物推出去使外物成為認(rèn)知意義的對(duì)象，轉(zhuǎn)“與物無(wú)對(duì)”而為“與物有對(duì)”，成就吾人對(duì)外物之知識(shí)，故“存在物”不離吾心之良知而存在。牟宗三以此種說(shuō)法解決存在物如何不離良知而存在的問(wèn)題，因此他又總結(jié)說(shuō)：“事在良知之貫徹中而成為合天理之事，一切皆為吾之德行之純亦不矣。而物亦在良知之含蘊(yùn)中而如如的成為其物，一切皆得其位育而無(wú)失所之差。”[3]197

筆者認(rèn)為，牟宗三關(guān)于“心外無(wú)物”的講法過(guò)于緊湊，且牟先生并未直接用“良知坎陷”詮釋《傳習(xí)錄》“南鎮(zhèn)看花”章。故本文在“照著講”牟宗三“良知坎陷”之思想上有所擴(kuò)充，以“良知坎陷”為綱骨分三步討論“心外無(wú)物”一問(wèn)題：第一，討論“心外無(wú)物”中“心”之本意，客觀地還原陽(yáng)明“心外無(wú)物”之“心”的本來(lái)面目；第二，疏解“巖中花樹(shù)”等現(xiàn)象界之存在物之存在性的問(wèn)題，客觀地還原陽(yáng)明“心外無(wú)物”之“物”的本來(lái)面目；第三，進(jìn)一步分析牟宗三“良知坎陷”理論本身，從而溝通“心”與“物”兩者。于詮釋方法上，基本遵義以現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)匯對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)命題予以現(xiàn)代性的創(chuàng)造性詮釋，即：“理解既是歷史地理解，又是現(xiàn)實(shí)地理解，它既著力于借助歷史和傳統(tǒng)解答人的現(xiàn)實(shí)生命訴求，同時(shí)又以‘意義的創(chuàng)生’引領(lǐng)人在之后的生命活動(dòng)和生命走向?！盵4]74如此步步為營(yíng)，一則使讀者了解“良知坎陷”，另一則期解決“南鎮(zhèn)看花”這一眾說(shuō)紛紜的千古難題。

1 “心外無(wú)物”之本意

“心”有多重含義，可為心理學(xué)意義的感性心，可為認(rèn)知意義的認(rèn)識(shí)心，而陽(yáng)明“心外無(wú)物”中所言之心則不同于前兩者，牟宗三斷之曰“超越之本心”(或曰“超越的道德本心”)(1)此處之“超越的本心”“超越的道德本心”意同于王陽(yáng)明所言之“良知”，“良知”一詞本出自孟子，孟子曰：“所不慮而知者，其良知也?！薄傲贾敝疽饧慈酥手x之本心，本心能自發(fā)的知仁知義即是良知，陽(yáng)明以良知綜括孟子之四端之心，即把良知提升上來(lái)代表本心。故本文在用詞上“良知”與“超越之本心”“超越的道德本心”混用，以下不再附注。而非認(rèn)識(shí)論中的“認(rèn)知心”(Understanding)。牟宗三說(shuō)：“此心須當(dāng)下認(rèn)為是超越之本心，不是中性的氣之靈之心也?！盵3]195“超越之本心”是存有論地講，相當(dāng)于“自由無(wú)限心”，“氣之靈之心”即從能所關(guān)系立論的有限的“認(rèn)知心”。牟宗三進(jìn)而說(shuō)：“這(心外無(wú)物)也是‘存在依于此心’，但卻不是有限心認(rèn)知的層次，而是相當(dāng)于巴克萊最后之依于神心之層次。依于神心是存有論的，是縱貫的；依于有限心是認(rèn)識(shí)的、橫列的?！盵3]187-188牟宗三所說(shuō)之“神心”即虛說(shuō)的“超越之本心”，他異質(zhì)地超越于有限的認(rèn)知心之上，是“存有論的”、“縱貫的”，其不同于認(rèn)知層次的“橫列的”“認(rèn)知心”。按牟宗三之意，“心外無(wú)物”擴(kuò)充言之即“物之存在依于超越之本心而非有限之認(rèn)知心?！比淮艘馐欠窈虾蹶?yáng)明本意乃至儒家之傳統(tǒng)則需要我們進(jìn)一步討論。因陽(yáng)明學(xué)承孟子而來(lái)，且“心外無(wú)物”雖為陽(yáng)明提出，但其中之理境為正宗儒家所共許且一脈相承，故我們討論“超越之本心”一語(yǔ)是否成立時(shí)從孟子講起，此是將“心外無(wú)物”放在儒家之大傳統(tǒng)中而言。

我們先看孟子的文獻(xiàn)，孟子曰：

“人不學(xué)而能者，其良能也；不慮而知者，其良知也?！盵5]212

“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”[5]208

“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！盵5]209

第一條文獻(xiàn)中孟子表示良知、良能先天本有，是超越的而非現(xiàn)實(shí)的。因“學(xué)”“慮”必有待于思辨與經(jīng)驗(yàn)，“不學(xué)而能”“不慮而知”即表示良知、良能不能建立在后天思辨或經(jīng)驗(yàn)之基礎(chǔ)上，因此他不是“認(rèn)知心”，“認(rèn)知心”認(rèn)知外物成就確定的知識(shí)必在感性攝取對(duì)象之基礎(chǔ)上和知性先驗(yàn)所發(fā)之范疇之決定下，此與孟子本意相悖。第二條文獻(xiàn)中孟子表明心、性、天有內(nèi)容和意義上之相同處，天道絕對(duì)而無(wú)限，心、性亦絕對(duì)而無(wú)限。孟子雖未明確說(shuō)明心、性、天是一，然已經(jīng)蘊(yùn)含此理境。第三條文獻(xiàn)中明確提出“萬(wàn)物皆備于我”(或曰“萬(wàn)物一體”)，但并非人之外在軀殼與萬(wàn)物為一體，而是需要“反身而誠(chéng)”，即：通過(guò)道德實(shí)踐的功夫從外在的現(xiàn)實(shí)生命這一層上返回來(lái)復(fù)歸于生命本身而可至“萬(wàn)物一體”?！胺瓷矶\(chéng)”的道德實(shí)踐之樞機(jī)即在發(fā)明、擴(kuò)充本心之“盡心”。結(jié)合第二條文獻(xiàn)可知，吾人通過(guò)道德實(shí)踐(盡心)所體現(xiàn)(知)之“道德本性”(性)同于天道“為物不貳、生物不測(cè)”(《中庸》語(yǔ))之創(chuàng)生性，“盡心”至其極即與天地萬(wàn)物一體，天地萬(wàn)物亦不離我而存在，即“心外無(wú)物”。由此可知：通過(guò)“反身而誠(chéng)”“盡心”之道德實(shí)踐的功夫可開(kāi)顯“天地萬(wàn)物不離我而存在”之無(wú)限境界，即表示孟子所說(shuō)之心是存有論的、縱貫的、具本體之意義的，故牟宗三判為“超越之本心”不悖孟子義?！俺街拘摹本哂行味现^對(duì)普遍性，由此可說(shuō)“心外無(wú)物”也。

孟子后，程明道、陸象山最善解孟子意，我們可再看明道的文獻(xiàn)：

“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求?！盵6]15

“所謂萬(wàn)物一體者，皆有此理，只為從那里來(lái)，‘生生之為易’，生則一時(shí)生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得；不可道他物不與有也?！盵6]33

第一條文獻(xiàn)中，明道明確表明人心、人性即是天心、天性；故心、性為具本體之意味之本心、本性。第二條文獻(xiàn)中明道言萬(wàn)物皆俱天理，且天理是天地創(chuàng)生萬(wàn)物之動(dòng)態(tài)的創(chuàng)生真機(jī)、創(chuàng)生之理，“人則能推”即表明人通過(guò)發(fā)明本心而自覺(jué)地做道德實(shí)踐可推至、擴(kuò)充此天理，“推致”天理必然是主觀地說(shuō)，主觀之道德實(shí)踐之樞機(jī)在“本心”而不能說(shuō)“本性”，故主觀地?cái)U(kuò)充、推致“本心”即是擴(kuò)充、推致具創(chuàng)生性之天理，推致其極則主觀之本心與客觀天理合二為一，萬(wàn)物不出天理之創(chuàng)生，萬(wàn)物亦不出“本心”之范圍，此即是明道語(yǔ)中之“心外無(wú)物”。陸象山亦有文獻(xiàn)曰：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事。”[7]269象山言語(yǔ)質(zhì)樸簡(jiǎn)潔，兩條文獻(xiàn)皆直截明了表示“心外無(wú)物”“道外無(wú)事”，此心、此理充塞宇宙，一切存在皆在其涵蓋中，故象山語(yǔ)中之“心”亦是存有論的“超越之本心”。

我們?cè)倏搓?yáng)明的文獻(xiàn)，陽(yáng)明曰：

“心即性，性即理也。”[1]71

“心一也，未雜于人，謂之道心；雜以人偽，謂之人心。人心之得其正者，即道心；道心之使其正者，即人心。”[1]42

“概四書(shū)、五經(jīng)不過(guò)說(shuō)這心體。這心體即所謂道，心體明即是道明，更無(wú)二?！盵1]69

此三條文獻(xiàn)重點(diǎn)說(shuō)明心、性、天的關(guān)系。第一條文獻(xiàn)表明心性(理)是一、主客是一，其本意或?qū)χ熳游觥靶睦頌槎倍l(fā)。朱子曰：“所覺(jué)者，心之理也；能覺(jué)者，氣之靈也。”[8]85在朱子之系統(tǒng)中，性和理超越而挺拔，心則脫落孟子“道德創(chuàng)造之超越的本心”之義而為“氣之精爽”“氣之靈”，是則心通過(guò)格物的方式“橫攝地”認(rèn)知外界事物之理進(jìn)而依理而行，如此心成氣化的認(rèn)知意義的心，顯然不能“心即理”，必是“心具眾理”，且此“具理”必是待“格物致知”后經(jīng)驗(yàn)的具、涵攝的具而非本具、固具。因此，若“心即性，性即理”“心性是一”，則陽(yáng)明所說(shuō)的心仍是孟子義的“超越之本心”不能是“能覺(jué)所覺(jué)”的“認(rèn)知心”。第二條文獻(xiàn)中陽(yáng)明說(shuō)，心不雜以感性私欲、不受后天經(jīng)驗(yàn)因素的影響從而無(wú)“分別以從物”即是道心，若摻雜后天經(jīng)驗(yàn)因素或說(shuō)順軀殼(感性)起意即是人心，此時(shí)道心轉(zhuǎn)為心理學(xué)意義的感性心或認(rèn)知意義的認(rèn)知心，此種意義的心是消極的，“心外無(wú)物”當(dāng)指“道心”，不能指“雜以人偽”之“人心”。由此條文獻(xiàn)可進(jìn)一步佐證陽(yáng)明學(xué)中“心外無(wú)物”的心亦是“超越之本心”而非后天的“感性心”“認(rèn)知心”，此不違孟子義。第三條文獻(xiàn)旨在說(shuō)明心體即是道體，道體無(wú)外，心體無(wú)外，道體有絕對(duì)的普遍性而心體亦具絕對(duì)之普遍性而感潤(rùn)無(wú)外，即“心外無(wú)物”也。綜合陽(yáng)明三條文獻(xiàn)可知，“心外無(wú)物”的心是“超越之本心”無(wú)疑。

于儒家之傳統(tǒng)而言，孟子、明道、象山、陽(yáng)明所說(shuō)“心外無(wú)物”之本意是站在通過(guò)道德實(shí)踐的功夫推至、擴(kuò)充超越的道德本心至其極而與絕對(duì)普遍之天道貫通為一的角度所說(shuō)的“超越之本心之外無(wú)物”。因此牟宗三判陽(yáng)明所說(shuō)之“心”非“認(rèn)知心”而是存有的、縱貫的“超越之本心”，是站在儒家之傳統(tǒng)上而言，非創(chuàng)新之語(yǔ)。牟宗三首先解決了“心”之含義的問(wèn)題，如此吾人可說(shuō)：“心外無(wú)物”是“本體論的直貫義”，“超越之本心”既是吾人道德實(shí)踐之可能的超越根據(jù)，又是一切存在之存有論的根據(jù)，“行為物”和“存在物”兩者均在良知本心的貫徹和涵潤(rùn)中。

2 “存在物”之存在性如何安頓

如上只是綱領(lǐng)性地或籠統(tǒng)地說(shuō)“心外無(wú)物”之實(shí)意，但我們?nèi)孕柽M(jìn)一步從內(nèi)容上具體地問(wèn)：“現(xiàn)象界之存在物本身為何種形態(tài)的存在”？

我們先看“南鎮(zhèn)看花”這一難題：

先生游南鎮(zhèn)。一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：“天下無(wú)心外之物。如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你心外?！盵1]332

本來(lái)從實(shí)踐哲學(xué)角度尚可仿佛一二的“心外無(wú)物”又卷進(jìn)一外在的存在物，陽(yáng)明此處所說(shuō)之物不再是“看花”之“事”，顯然指“巖中花樹(shù)”本身。如此講實(shí)在是玄妙難解！以今人的思考模式立即可反詰：譬如天地山川無(wú)論你知不知它依然千古同在，不能因我們不知它即否定它的存在性，此種說(shuō)法實(shí)在不符合一般人思考模式，故力攻陽(yáng)明“唯心主義”者多借此說(shuō)，此即存在物到底是何種存在形態(tài)一難題所造成的困境。對(duì)“巖中花樹(shù)”等現(xiàn)象物的存在形態(tài)，牟宗三名之曰“現(xiàn)象界的存有”[2]413。依牟宗三，存在物如桌椅板凳等，其是客觀的且有存在性的，但不等同于桌椅板凳有實(shí)在性且可以絕對(duì)客觀獨(dú)立自存。吾人所說(shuō)桌椅板凳等現(xiàn)象界的一切存在物之存在性必須嚴(yán)格規(guī)定在現(xiàn)象界(Phenomenal)而決不可越至本體界(Ontology)，現(xiàn)象物之存在性非形而上本體之客觀實(shí)在性和獨(dú)立自存性，他們只有生滅無(wú)常、剎那變化的現(xiàn)象的存在義而無(wú)本體式的、永恒的、絕對(duì)的、獨(dú)立的、實(shí)在的存在義。我們不說(shuō)現(xiàn)象界的存在物不存在或沒(méi)有存在性，我們只說(shuō)他有現(xiàn)象義的存在性而無(wú)本體式的存在性，此即“現(xiàn)象界的存有”。

進(jìn)而，我們還需再問(wèn)：現(xiàn)象界存在物之現(xiàn)象意義的存在性如何建立？西哲康德在《純粹理性批判》中說(shuō)：“內(nèi)在的自然學(xué)(Immanent physiology)則是把自然視為感覺(jué)底一切對(duì)象之綜集，因而亦就是恰如其被給與我們者而觀之，但是其給予我們只是依照先驗(yàn)條件而給與我們，只有在此先驗(yàn)條件下，他使能被給與我們。只有兩種這樣的對(duì)象：外部感覺(jué)底對(duì)象，這些對(duì)象底綜集名曰‘物質(zhì)的自然’(Corporeal nature)。內(nèi)部感覺(jué)底對(duì)象，此曰靈魂，而依照我們對(duì)于靈魂的基本概念而言此亦曰‘思維的自然’(Thinking nature)?！盵9]875康德說(shuō)我們之所以對(duì)“物質(zhì)的自然”和“思維的自然”有知識(shí)(兩者之現(xiàn)象意義的存在性對(duì)于吾人而能被建立)是因?yàn)椤拔镔|(zhì)的自然”和“思維的自然”在先驗(yàn)的條件下給予我們且只有在此先驗(yàn)的條件下才可以給與我們，即被我們所認(rèn)知。這先驗(yàn)的條件即我們的感性、想象、知性，雜多之外物被吾人感性在時(shí)空(依康德，時(shí)空是心之主觀建構(gòu))之表征下攝取，在想象中重現(xiàn)，在知性所發(fā)之范疇的先驗(yàn)的決定之下成為一被決定的對(duì)象，如此我們始能對(duì)現(xiàn)象界一存在物有知識(shí)。脫離此三者外界對(duì)象不能給予我們，“巖中花樹(shù)”等現(xiàn)象界存在物之現(xiàn)象意義的存在性對(duì)于吾人而不能被建立。知識(shí)根本條件并不在乎感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際內(nèi)容，而是在乎知性之先驗(yàn)的建構(gòu)能力。據(jù)此，吾人可說(shuō)：現(xiàn)象界之存在物無(wú)獨(dú)立實(shí)在性，且其對(duì)我這個(gè)主體而言的現(xiàn)象義的存在性是依我們感性之接受、想象之重現(xiàn)、知性所發(fā)之范疇三種先驗(yàn)條件而被建立，此即對(duì)現(xiàn)象物之存在性如何被建立之解釋。

牟宗三說(shuō)：“現(xiàn)象者，存在物對(duì)一定樣式的感性主體而現(xiàn)為如此者之謂也。對(duì)象者，一存在物為感觸直覺(jué)所面對(duì)而取著之之謂也?！盵2]134若說(shuō)吾人可認(rèn)知現(xiàn)象界之存在物即是依照我們?nèi)祟愡@一特殊樣式的感性主體的感性、想象、知性之先驗(yàn)條件而可能，則同一現(xiàn)象界之存在物對(duì)不同樣式的感性主體而所現(xiàn)之現(xiàn)象則不同。一存在物對(duì)這樣的感性主體現(xiàn)為此者，對(duì)那樣的感性主體又現(xiàn)為彼者，其在其自己之本來(lái)面目如何？我們?cè)谔厥舛邢薜母行浴⑾胂?、知性之先?yàn)限制下不能知也。故，我們?cè)俅螐?qiáng)調(diào)：現(xiàn)象界存在物之存在性是基于我們感性之接受、想象之重現(xiàn)、知性所發(fā)之范疇三者而建立，“巖中花樹(shù)”等現(xiàn)象物絕非恒常不變、獨(dú)立自存的，他們只是依不同感性主體而現(xiàn)不同相的現(xiàn)象，他們沒(méi)有本體式的絕對(duì)客觀性，我們不可將其執(zhí)著為實(shí)有，無(wú)感性、時(shí)空、范疇三者，其現(xiàn)象意義的存在無(wú)法建立！

在康德之基礎(chǔ)上，牟宗三在《現(xiàn)象與物自身》對(duì)現(xiàn)象物之存在性的問(wèn)題進(jìn)一步解釋曰：“現(xiàn)象之為只是關(guān)系是由執(zhí)念而定住的。因此之故，他們遂得自持其自己為關(guān)系，這些關(guān)系相就是執(zhí)相，即由概念之執(zhí)而執(zhí)定的定相。概念是方方正正地有限定的，因此，其所決定成的諸關(guān)系相皆是定相，這亦即是現(xiàn)象?！浴⑾胂?、感觸不過(guò)是層層說(shuō)明而已，知性執(zhí)定概念，因而執(zhí)成現(xiàn)象之概念的定相；想象執(zhí)成時(shí)空并就時(shí)空而執(zhí)現(xiàn)規(guī)模相；感觸的直覺(jué)以時(shí)空為其形式，遂執(zhí)成現(xiàn)象之時(shí)空相。”[2]253-254

牟宗三所說(shuō)之“現(xiàn)象之為只是關(guān)系是由執(zhí)念而定住的”意同于康德所說(shuō)“知性為自然立法”，為溝通本體界與現(xiàn)象界，牟宗三用“執(zhí)念”(識(shí)心之執(zhí))來(lái)替代“知性”一詞。按牟宗三之意，現(xiàn)象物非絕對(duì)獨(dú)立存在之客觀實(shí)在，只是由“執(zhí)念”定住的“關(guān)系”，且“其所決定成的諸關(guān)系相皆是定相?！蔽覀兊母行詳z取外物，把“物質(zhì)的自然”給予我們，“物質(zhì)的自然”進(jìn)一步在“知性執(zhí)成概念定相”“想象執(zhí)成規(guī)模相”“感觸執(zhí)成時(shí)空相”之層層執(zhí)成的“定相”下成為一決定了的現(xiàn)象，所謂的現(xiàn)象不過(guò)是識(shí)心執(zhí)成的定相，其本質(zhì)不過(guò)是一系列的關(guān)系。其在吾人識(shí)心下對(duì)吾人之認(rèn)知而言有現(xiàn)象的存在意義，但其本身實(shí)不能獨(dú)立自存，其脫離吾人之識(shí)心所呈現(xiàn)之本來(lái)面目即“物之在其自己”，我們?cè)谟邢薜恼J(rèn)知心之下亦不能知。在此我們只需明白：“巖中花樹(shù)”等現(xiàn)象界之存在物對(duì)于吾人之現(xiàn)象義的存在是基于吾人之識(shí)心(感性、想象、知性)三者而建立，其本身之存在由吾人之識(shí)心而執(zhí)成。最后，對(duì)此問(wèn)題牟宗三說(shuō)：“因此，凡識(shí)心之認(rèn)知地所及者為現(xiàn)象，凡無(wú)執(zhí)心之存有論地所明通而發(fā)者為物自身。現(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分由執(zhí)與無(wú)執(zhí)決定也?！盵2]135牟宗三在康德之基礎(chǔ)上解決現(xiàn)象物之存在性的問(wèn)題后，繼續(xù)以識(shí)心執(zhí)與不執(zhí)來(lái)區(qū)分現(xiàn)象與物自身進(jìn)而溝通本體界與現(xiàn)象界。在他看來(lái)，有識(shí)心之執(zhí)即有現(xiàn)象，無(wú)識(shí)心之執(zhí)即無(wú)現(xiàn)象，這也為他的“良知坎陷”埋下伏筆，下文即論之。

3 “良知坎陷”開(kāi)出“知識(shí)”：“未看此花”是物自身，“看此花”是現(xiàn)象

“巖中花樹(shù)”等現(xiàn)象界之存在物的存在性已明，則“心外無(wú)物”中未解決之問(wèn)題落在存在物和良知本心之關(guān)系該如何處理或說(shuō)良知本心如何負(fù)責(zé)存在物之存在性上。陽(yáng)明說(shuō)：“良知只是一個(gè)天理。自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻坦便是他本體?！盵1]270良知是“天理”，他是負(fù)責(zé)斷制吾人之行為之善惡當(dāng)否的價(jià)值判斷之最后的標(biāo)準(zhǔn)，而天理不同于存在物之“物理”，存在物之“物理”即物之種種曲折相，良知只是真誠(chéng)惻坦地知是非善惡，如何成就存在物之物理，即如何負(fù)責(zé)成就由識(shí)心執(zhí)成的一系列關(guān)系這一現(xiàn)實(shí)存在物？

對(duì)此，牟宗三說(shuō)：

“吾心之良知決定此當(dāng)否，在實(shí)現(xiàn)此行為中，固須一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦需決定自己轉(zhuǎn)為了別，此種轉(zhuǎn)化是良知決定坎陷其自己，此亦是其天理中之一環(huán)，坎陷其自己而為了別以從物，從物使能知物，知物使能宰物，及其可以宰也，它復(fù)自坎陷中涌出其自己而后復(fù)會(huì)物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝。”[3]206-207

“識(shí)心之執(zhí)是對(duì)反著知體明覺(jué)之無(wú)執(zhí)而言。識(shí)心之執(zhí)既是由知體明覺(jué)之自覺(jué)地自我坎陷而成，則一成識(shí)心之執(zhí)即與物為對(duì)，即把明覺(jué)感應(yīng)之物推出去而為其所面對(duì)之對(duì)象，其本身即偏處一旁而為認(rèn)知主體……”[2]187

此兩段文字即牟宗三著名的且飽受爭(zhēng)議的“良知坎陷說(shuō)”。陽(yáng)明說(shuō)良知“生天生地”則良知是一實(shí)現(xiàn)原則、創(chuàng)生原則。良知“明覺(jué)感應(yīng)”一物則實(shí)現(xiàn)一物，實(shí)現(xiàn)之即創(chuàng)生之。若問(wèn)良知如何實(shí)現(xiàn)、如何創(chuàng)生“巖中花樹(shù)”，按牟宗三之說(shuō)，則答曰：良知在坎陷中實(shí)現(xiàn)之、創(chuàng)生之也！良知本心昭靈明覺(jué)之自持其自己時(shí)物所呈現(xiàn)的是無(wú)物相之實(shí)相，即康德所說(shuō)的“物之在其自己”之“物自身”。具體地講，通過(guò)道德實(shí)踐而擴(kuò)充良知本心至其全幅朗現(xiàn)，則現(xiàn)實(shí)中的人不再是一有限存在而是一無(wú)限存在，而此時(shí)現(xiàn)實(shí)中的人這一感性主體之“識(shí)心之執(zhí)”即消解為“知體明覺(jué)之無(wú)執(zhí)”，所呈現(xiàn)于此無(wú)限存在前之物即是在其自己之“物自身”，即實(shí)體意義的物之實(shí)相。而當(dāng)“巖中花樹(shù)”等現(xiàn)象物以現(xiàn)象的姿態(tài)呈現(xiàn)于吾人眼前時(shí)，則代表“巖中花樹(shù)”由其“實(shí)相”向其“現(xiàn)象”的一種轉(zhuǎn)化，由此我們可認(rèn)知物之定相。依牟宗三，這種轉(zhuǎn)化即為“吾心之良知亦需決定自己轉(zhuǎn)為了別，此種轉(zhuǎn)化是良知決定坎陷其自己，此亦是其天理中之一環(huán)?！薄傲藙e”即“識(shí)心”，“巖中花樹(shù)”等現(xiàn)象物現(xiàn)象義之存在性即依吾人之識(shí)心對(duì)于吾人而被建立起，我們才可以對(duì)“巖中花樹(shù)”有知識(shí)。假如“知體明覺(jué)”永遠(yuǎn)停留在“自持其自己”中，其自身亦不能說(shuō)圓滿，“巖中花樹(shù)”等現(xiàn)實(shí)世界之種種存在無(wú)法保證。當(dāng)良知決定坎陷自己以從物并“復(fù)自坎陷中涌出其自己而后復(fù)會(huì)物以歸己”時(shí)它便完成其辯證地“生天生地”，此即是牟宗三筆下的良知辯證創(chuàng)生現(xiàn)象物。但筆者于此仍需補(bǔ)充說(shuō)明的是：我們只是于學(xué)問(wèn)之申述上要分解地區(qū)分出良知天理和現(xiàn)象物。故，在探究良知與現(xiàn)象物之關(guān)系上牟宗三才有此種分解的表述，但于實(shí)理上二者冥冥為一，只是一宇宙大化之流行或天道生德之朗現(xiàn)也。

第二段文獻(xiàn)與第一段文獻(xiàn)意義相通，即：“識(shí)心之執(zhí)是對(duì)反著知體明覺(jué)之無(wú)執(zhí)而言”，良知無(wú)執(zhí)即無(wú)有限定或定相，識(shí)心之執(zhí)即有限定而成定相。無(wú)限的良知天心異質(zhì)地超越于有限的識(shí)心之上，因此當(dāng)他“把明覺(jué)感應(yīng)之物推出去而為其所面對(duì)之對(duì)象，其本身即偏處一旁而為認(rèn)知主體”時(shí)，對(duì)于其自己來(lái)說(shuō)是一種“坎陷”，坎陷自己而擴(kuò)大自己，同于黑格爾所說(shuō)之辯證地發(fā)展其自己。當(dāng)它坎陷自己而為識(shí)心時(shí)，呈現(xiàn)于知性主體前的對(duì)象便有現(xiàn)象義的存在性可言，此即良知辯證地實(shí)現(xiàn)“巖中花樹(shù)”創(chuàng)生“巖中花樹(shù)”。若把識(shí)心執(zhí)成的關(guān)系(現(xiàn)象物)執(zhí)為實(shí)有而不能復(fù)歸于知體明覺(jué)，則物即執(zhí)定成死物。因此牟宗三又說(shuō)“它復(fù)自坎陷中涌出其自己而后復(fù)會(huì)物以歸己?！敝链耍贾瓿善滢q證地實(shí)現(xiàn)一物之存在。從良知自身的角度講，“物”是本體論的有絕對(duì)客觀實(shí)在性的存在，良知明覺(jué)感應(yīng)之物是物無(wú)物象之“在其自己”之“物自身”。從良知坎陷自己為識(shí)心的角度講，“物”是有種種“曲折相”的無(wú)絕對(duì)客觀實(shí)在性的依于吾人感性、想象、知性三者而建立的現(xiàn)象意義的存在，此時(shí)之物即識(shí)心所執(zhí)成的定相。此時(shí)心理不二、心外有物。若自覺(jué)擴(kuò)充本心、致良知、道德實(shí)踐至圓融化境，則一切皆是本心、性體之如如朗現(xiàn)、天理天德之大化流行，“巖中花樹(shù)”等現(xiàn)象物當(dāng)然不出良知之創(chuàng)生涵潤(rùn)也。

依牟宗三，同一物對(duì)自由無(wú)限心(良知、本心)而呈現(xiàn)即是“物自身”，對(duì)有限心(識(shí)心、知性)呈現(xiàn)即是“現(xiàn)象”，實(shí)則兩者之區(qū)分可以打通。良知自持其自己成就“物自身”，良知坎陷其自己成就“現(xiàn)象”，現(xiàn)象物不在良知之創(chuàng)生、涵潤(rùn)之外。此種表述換做陽(yáng)明的話說(shuō)便是：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你心外?！贝耸枪湃怂缮⒌恼Z(yǔ)錄式的講法，然不表示其中沒(méi)有智慧洞見(jiàn)，若按照吾人之梳理給予其現(xiàn)代詮釋，則曰：“你未看此花時(shí)”即是“你的良知昭靈明覺(jué)自持其自己之時(shí)”；“此花與汝心同歸于寂”即是“吾之良知、本心自持其自己，此時(shí)所呈現(xiàn)之物是物之無(wú)現(xiàn)象義之實(shí)相，即物之如相，即物之在其自己，即物自身”；“你來(lái)看此花時(shí)”即“良知積極自覺(jué)地自我否定，坎陷自己為識(shí)心以從物”；“則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)”即“良知辯證地如如地創(chuàng)生、實(shí)現(xiàn)此現(xiàn)象義的有物相、定相之物，即被吾人認(rèn)知心所認(rèn)知的現(xiàn)象界一現(xiàn)實(shí)存在物”；“此花不在你心外”便是“良知、本心之絕對(duì)普遍性而可以為一切存有之根據(jù)，一切存在皆不離良知之創(chuàng)生涵潤(rùn)也。”此即以“良知坎陷”為綱骨對(duì)陽(yáng)明“南鎮(zhèn)看花”章的現(xiàn)代詮釋！

4 結(jié) 語(yǔ)

學(xué)界對(duì)“南鎮(zhèn)看花”詮釋有多種，大致遵循“以中解西”或“援西入中”之詮釋法，具代表性的觀點(diǎn)大致有四：一是將“心外無(wú)物”定義為“主觀唯心主義”；二是以貝克萊“存在既被感知”而詮釋之；三是認(rèn)為陽(yáng)明常是從知識(shí)的能所關(guān)系立論；四是借現(xiàn)象學(xué)的意向性理論詮釋。四種講法均較符合一般人之思考，但筆者認(rèn)為：“以中解西”或“援西入中”之詮釋法本身無(wú)問(wèn)題，但在詮釋時(shí)需要以原文獻(xiàn)之理境為根據(jù)，須遵循“整體性原則”，若孤詞比附地看“心外無(wú)物”一詞，則其所指何意本身就不明，以上四種說(shuō)法或亦有道理，但是否為儒家哲學(xué)系統(tǒng)下之“心外無(wú)物”則不能確定。因此，對(duì)“心外無(wú)物”一問(wèn)題之詮釋須站在儒家通過(guò)道德實(shí)踐而開(kāi)顯之萬(wàn)物一體之圓融之境上，或說(shuō)吾心之良知縱貫地創(chuàng)生萬(wàn)物之實(shí)踐哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)而進(jìn)行詮釋，不能脫離孔子“踐仁知天”、孟子“盡心知性以知天”之大傳統(tǒng)，因西方哲學(xué)系統(tǒng)中無(wú)通過(guò)道德實(shí)踐而擴(kuò)充“超越之本心”而至“心外無(wú)物”之理境，同為實(shí)踐哲學(xué)的佛道兩家之義理形態(tài)與儒家亦不同也。儒家哲學(xué)系統(tǒng)中，“良知本心”是實(shí)有、實(shí)理，其達(dá)成“心外無(wú)物”的功夫是積極的道德實(shí)踐。然佛家所說(shuō)的心是“阿賴耶識(shí)”或“如來(lái)藏自性清凈心”，二者皆不是實(shí)有、實(shí)理?！鞍①囈R(shí)”是如幻如化的染污心，“如來(lái)藏自性清凈心”是萬(wàn)法之依止處，只能說(shuō)破除虛妄無(wú)明可見(jiàn)自性清凈心。故佛家達(dá)成“心外無(wú)物”的功夫是消極的非道德實(shí)踐。道家證成“心外無(wú)物”的路數(shù)大致與佛家相同，是消極的、非道德的，老子所說(shuō)的“無(wú)”只是消解虛偽造作而顯的沖虛境界，“無(wú)”不是實(shí)有、實(shí)理。故三家“心外無(wú)物”之形態(tài)有根本不同。筆者認(rèn)為，若將“心外無(wú)物”放至儒家“道德實(shí)踐”之大傳統(tǒng)下，則以上四種說(shuō)法便難以立足，他們與由孔孟而來(lái)的道德實(shí)踐之傳統(tǒng)不相應(yīng)。至于牟宗三的詮釋，亦帶有“援西入中”之色彩，牟先生通過(guò)“良知坎陷”一思想溝通并穩(wěn)定本體界與現(xiàn)象界，建立起“兩層存有”的哲學(xué)系統(tǒng)。他雖未直接用“良知坎陷”解決陽(yáng)明“南鎮(zhèn)看花”中所遺留的心外如何無(wú)物之難題，但是“良知自持其自己可觀物之實(shí)相，良知坎陷其自己而可觀物之現(xiàn)象”之思想客觀地回答了現(xiàn)象物如何不離吾之良知而存在的問(wèn)題，且牟先生的詮釋緊扣孔孟“道德實(shí)踐”之實(shí)踐哲學(xué)體系，不離儒家所言良知本心縱貫創(chuàng)生萬(wàn)物之大傳統(tǒng)，如此可還儒家“超越之本心”與陽(yáng)明“心外無(wú)物”以客觀面貌。此是儒家“踐仁知天”之古義下的現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)匯之創(chuàng)造性詮釋。

綜上，我們可說(shuō)：牟宗三對(duì)陽(yáng)明學(xué)的詮釋是現(xiàn)代性的、是創(chuàng)造性的，但同時(shí)又是緊守其規(guī)范而忠實(shí)客觀的，他將陽(yáng)明“心外無(wú)物”“十字打開(kāi)，毫無(wú)隱遁”，可謂學(xué)界對(duì)陽(yáng)明學(xué)詮釋之典范。