■ 朱振明 陳衛(wèi)星

當下是一個“建構話語體系以及主體身份”的時代,逢“主體身份”建構必談“話語”(discours),而談“話語”又必談“米歇爾·福柯”(Michel Foucault,1926—1984),尤其是在有關國際話語體系建設方面?！霸捳Z”與“主體身份”成了時代學術的流行語。福柯的“主體化”(subjectivation)是與“話語”“知識”和“權力”關系分不開的,主體化在話語的形成和權力關系技術的運作中得以形成,話語和權力(pouvoir)成了“主體”的塑造者,主體是知識和權力關系程序的結果。因此理解福柯的“主體化”,就要從話語、知識、權力和主體的相互關系中來把握社會實踐中“主體”的形成。本文將借助文獻分析的方法,通過對?？掠嘘P“話語、知識、權力和主體”思想文獻的分析,來揭示?？碌闹黧w與其他三個元素間不可分離的關系,“知識、話語與權力”的互動是理解“主體化”形式的關鍵。文章分為五個部分:第一是?？碌摹爱斚抡軐W”觀；第二是福柯的“人”的觀念；第三是?？碌脑捳Z、知識和權力；第四是福柯的“主體化”形式；最后是?？隆爸黧w化”理論的傳播學認識論意義。

一、?？碌摹爱斚抡軐W”觀

德國哲學家康德(1724—1804)的《什么是啟蒙？》是福柯“當下哲學”觀的重要依據。福柯認為：“康德建立了現代哲學的兩個傳統(tǒng)……在他的批判作品中,康德建立了涉及探討使真實知識成為可能的條件的哲學傳統(tǒng),這就是自19世紀發(fā)展起來的真理分析哲學；另一種是擁有批判探討形式的當下本體論,即有關我們自己的本體論?！雹俑？掳炎约簹w屬于康德的批判傳統(tǒng),并把自己的工作方案稱作“思維的批判史”?？档略凇妒裁词菃⒚?》中主張走出人類的幼稚狀態(tài),并因此涉及到當下哲學的問題,即“我們是什么”的問題。?？抡J為,康德的質詢“把主體和實踐、思維和行為聯(lián)系在一起。人的存在不必是超驗的,也不是普遍的,而是需要借助話語和技術、法典和制度來回答下列問題的歷史解釋:我們怎么成為我們？質詢人的存在意味著探究他得以建構的歷史條件,其決定了今天的我們的所做、所說、所思”②。

?？略趫猿帧爱斚抡軐W”觀時又深受德國哲學家尼采(1844—1900)的影響,認為“哲學的作用是分析作用。實際上,哲學已經不是去喜歡說永久存在的東西。[現在],哲學擁有更艱難和難以捕獲的任務:去說發(fā)生過的事情”③。于是在?？绿?哲學的任務不但是要分析過去被我們合理化的現實,而且還要超越這種合理化過程所帶來的限制,生產新的主體。?？滤龅呐小安皇侨ふ揖哂衅帐纼r值的形式結構,而是對一些事件的歷史研究,這些事件使我們成為我們自己、成為我們的所做、所思與所說東西的主體”④?！拔覀儽贿^程、運動和力量所貫穿；我們不知道這些過程和這些力量,哲學的作用無疑就是分析這些力量,分析它的現狀。”⑤在?？驴磥?今天要面對的政治的、種族的、社會的、哲學的問題不是去嘗試把個體從國家及其機構中解放出來,而是把我們從國家及與其相關聯(lián)的個體化類型中解放出來,通過拒絕以往幾個世紀強加的個體性類型來促生新的主體性形式。

在這種認識論的背景下,作為社會活動主體的人被結構在生產關系、意義關系和權力關系之中,但?？乱龅氖窃趶碗s權力關系中來探討社會活動者的“主體化”以及新“主體”的可能性。?？绿幚怼爸黧w”及其“主體性”形成的具體方法在于“問題化”。福柯的“問題化”不是去再現一個早已存在的對象,也不是通過話語來創(chuàng)造一個不存在的對象,而是“一套話語或非話語實踐,這些實踐讓某物進入真實—虛假的游戲中,把它構建為思考的對象——不管是以道德反思的形式還是以科學認識與政治分析的形式”⑥。如自古典時期開始,通過理性話語,即科學與非科學、理性與非理性、道德與非道德的區(qū)分,借助管理與紀律程序,人被賦予一定的秩序,在此實踐中出現了作為研究問題的“瘋癲”(理性/非理性)、“性欲”(道德/非道德)、“疾病”(科學/非科學)等話語。福柯所指的“游戲”不是去模仿或生產喜劇,而是一套生產真理的規(guī)則,一套導向某種結果的程序,根據這些程序規(guī)則和原則該結果可被認為真實與否。因此,?？碌墓ぷ鞲啾幻枋鰹閷τ谀硞€既定時期相對應的“問題化”形式的研究,對“問題化”方式的研究也就成了福柯在(問題的)特殊的歷史形式中來探討具有普遍意義的問題的分析方法——毋寧說,“主體化”的分析方法。

二、福柯的“人”的觀念

在?？履抢?人既不是一個很古老的問題,也不是一個永恒的問題,它是思維考古學展示的一個新的發(fā)明(或現代性的發(fā)明),是我們知識中的一個“褶子”,其可能隨著新的認識型的出現又很快會消失。⑦具體地,在古典時期(17世紀中期),人是由話語的“表征”秩序框架來界定的,不是一個擁有自己具體生活、工作與語言的存在；隨著古典時期的結束,在作為“話語”的語言的解體中,出現了“人”的形象,誕生了人文科學。不過隨著語言在文學、語言學、心理分析和民族學(ethnology)中的再現,人的形象又面臨著解體。

福柯的“人”一詞存在于現代認識型(自19世紀初)的兩種配置中:對有限性分析和對人文科學的考古。在有限性分析中,人是一個“經驗—超驗的雙重存在,因為其能夠認識自己的所做”⑧,人的外在的經驗形式需要通過人本身的有限性來把握。人文科學考古學沒有把有關人的知識分析指向任何一種建立它的超驗機構,而是指向現實中以人為經驗和超驗存在的社會歷史實踐。二者隨著從無限性出發(fā)來思考有限性以及無限性形而上學的消失而得以形成。不過,并不是說必須到了19世紀才發(fā)現有限性,時至當時有限性已經被思考,不過是通過其與形而上學無限性的關聯(lián)來進行,即在無限性的內部來思考有限性,而有限性分析則是從有限性出發(fā)來思考有限性。即,從人的有限性(如身體、欲望和說話的能力)出發(fā)來思考外在經驗性(如生活、工作和語言)的有限性,是以“表征”(représentation,如語言只是再現自然的工具)為特征的古典認識型式微的結果。

在人文科學考古學層面上,人的形象隨著古典話語的消失在話語碎片的縫隙中得以形成,但語言在文化、語言學、心理分析、民族學中的重新出現又宣告了人的形象的解體。福柯認為,隨著生物學、經濟學和語文學的出現以及古典話語的消失,出現了“人”的形象,不過其處于一種模棱兩可的位置:既是客體又是主體,換句話說,人不僅是有限的認識對象而且也是有限的認識主體。哲學進入到“人類學沉睡”當中。一方面,人的有限性體現在知識的實證性當中,人由生活、工作和語言來支配——后者先于前者；另一方面,這些標識人的有限性的每一種外在形式只能通過人自身的有限性來把握?！拔夷芙佑|到生活的存在形式,從根本上是通過我自身的身體來進行的；生產的決定性是借助我自己的欲望來進行的；借助語言的歷史性是根據說出語言的時刻來進行的?！雹嵋虼?我們需要從這些經驗(生活、工作和語言的有限性)有限性追溯到更為根本的人的有限性(即身體、欲望和講話能力的有限性),借助這種人的根本有限性,經驗性的有限性才能界定。有限性分析意味著從一種有限性走向另一種有限性。

在系譜學層面上,沿循19世紀末尼采的“上帝之死”,?？绿岢隽恕叭酥馈?哲學從“人類學沉睡”中被喚醒,“人”成了形式主體。與這種“人之死”(或作為傳統(tǒng)形而上學“主體”或“建構主體”)相伴隨的則是“人的誕生”,即“人被構建為主體”。?？碌摹叭酥馈北硎?“主體之死,作為大寫知識、大寫自由、大寫語言和大寫歷史來源與根本的大寫主體之死。我們可以說,所有西方文明都是奴役的,哲學只需要進行筆錄,把一切思想和真理都指向意識、大寫的我和大寫的主體。在這種今天撼動我們的喧囂中,必須要認識到一個世界的誕生,在那里,我們知道主體不是一個整體,而是分裂的,不是至上的,而是具有依賴性,也不是絕對的本源,而是不斷地進行修正的函數?！雹狻叭恕辈辉偈恰爸黧w哲學”的本質主義的和永恒的,而是一個經驗的存在,成了歷史與社會實踐的產物。

不過在福柯那里,“人”的形象并不等同于“主體”。前者屬于現代認識型安排中的形象,是我們開始從“有限性”出發(fā)來思考“有限性”時出現的,后者則形成于?？聦Φ芽柕摹拔宜贾黧w”或一種非歷史的、絕對自由的“唯我主義意識”的批判,試圖把哲學從“人類學的沉睡”中喚醒,即知識與主體性并不來自“超驗的先驗”,而是來自“歷史的先驗”。?？聦ψ鳛椤拔ㄎ抑髁x意識”的主體的批判,以“主體化”的形式追溯到古希臘和“那些使我們成為自己歷史囚犯的機制”。

三、?？碌脑捳Z、知識與權力

在?？履抢?話語、知識和權力是主體的形塑元素。?？碌脑捳Z不是語言學話語,更多涉及的是科學話語,如瘋癲話語、診所話語、性話語、人文科學話語等。不過?？抡f,雖然考古學分析對象主要是科學話語,但這種方法也可以用于其他領域,因為“考古學試圖描述的不是具體結構中的科學,而是不同的知識領域”。

?？抡J為,話語是一套陳述,這套陳述不是被隨意生產的,而是被一定數量的程序控制、組織和再分配的?！?話語)隸屬于或來自同一構成系統(tǒng)的一套陳述?！薄瓣愂霾皇且粋€結構,而是一種從屬于符號的存在功能”,作為語言學單位的詞語、句子與命題是其物質性載體,或話語“從屬于不同領域但遵循相同功能規(guī)則的一攬子陳述,這些規(guī)則不僅是語言的或形式的,而且產生一定數量的具有背景決定性的區(qū)分,如理性/非理性、科學/非科學、正常/非正?！?。實施話語分析就要去關注話語的“外在性”或話語的生成條件,探討話語的構成,描述“陳述的功能、它的存在、它的條件以及調節(jié)它的規(guī)則及其發(fā)生作用的場域”,這些規(guī)則不僅規(guī)定了“客體”出現的歷史條件,而且也規(guī)定了“誰”根據何種條件在相關領域內必須做出怎樣的陳述。如某個人說“這座橋承受不了卡車的重量”,這不是一個陳述,只是一種語言學行為,如果是“國家道路管理局的工程師”說出來,那就是一個陳述,因為前者是一種用意義表達的日常生活話語行為,沒有合法性過程的支撐,后者則是一種技術話語行為,其根據一定的技術規(guī)則建立起來。所有這些客體、規(guī)則、陳述、概念等成了“考古學”知識的組成元素。

在福柯處,“知識”表現為一套元素,是人們在某個話語實踐中可以談及的東西,包含某個話語根據自己的構成規(guī)則而生產的對象資料庫、陳述方式、概念以及理論選擇。?？略凇吨R考古學》中如此描述“知識”(savoir):“這是一套通過話語實踐有規(guī)律地形成的、一門科學形成所必需的元素,盡管并不必然導致一門科學的產生,但我們能稱之為知識。知識,就是我們在被詳細說明的話語實踐中談及的東西:這是一個由將可能與否獲得科學地位的不同對象所構成的領域……知識,也是主體能夠為談論在話語中與自己有關的對象而表明立場的空間……知識,也是陳述協(xié)調和隸屬的場域:在此,概念經歷著出現、界定、應用、變化等過程……最后,知識由話語提供的應用和挪用的可能性來界定……是一系列與其他話語或其他非話語實踐的構合點。存在著獨立于科學的知識,但不存在沒有明確話語實踐的知識。所有的話語實踐由它形成的知識來界定。”總體而言,“知識的秩序不僅被理解為科學、哲學所說的東西,而且也被理解為文學、法律和規(guī)則、未被書寫的知識、宗教、道德,即所有在一個文化中被知道的東西?！?/p>

根據?？碌挠^點,話語、知識和權力是分不開的,他指出“我想標記在我們這個社會中不同權力機制在我們之間、我們身體中或外的運作方法。我想知道我們的身體、日常行為、性行為、我們的欲望、我們的科學和理論話語與多種彼此相聯(lián)系的權力系統(tǒng)結合起來的方法”。?？虏⒉环穸▊鹘y(tǒng)的權力觀,但在他那里,“權力不是強加或命令,是力量關系和影響”,不是法律、制度或意識形態(tài)的權力,不是“某些人”向其他人直接施加影響,而是“一種影響行為的行為,一種影響可能或現實、未來或當下行為的行為”,權力的行使在于“引導行為”與調整可能性,結構他者可能行為的場域。權力是借助戰(zhàn)略與戰(zhàn)術抵抗通過“不斷被發(fā)明、被完善與發(fā)展的‘程序’(或技術)”來實現的。抵抗在能建立新的權力關系的同時,新的權力關系又能發(fā)明新的抵抗形式,權力(或權力關系)因自由個體的無處不在而充斥社會的各個角落。

話語、知識和權力彼此構合在一起,權力是通過話語來發(fā)揮作用的,話語本身是一種權力手段。話語的世界不能被分解為統(tǒng)治話語與被統(tǒng)治話語,不存在“相互對立的權力話語”。話語被看成“力量關系”場域中的一些元素或戰(zhàn)術組,是諸多能在不同策略中發(fā)揮作用的話語元素,策略中的話語戰(zhàn)術是一種知識—權力裝置。不存在與某個“知識場域”構成無關的權力關系,同時也不存在與權力關系構成無關的知識?！叭绻慌c一套具有特定時期科學話語類型特征的規(guī)則和束縛相一致,如果不具備科學的、理性的、共同接受的、有效性的約束或激勵效果,任何東西都不能表現為知識的元素。相反,如果不根據結構嚴密的知識體系中有效的程序、工具、手段、目標來展開運作,任何東西都不能作為權力的機制來發(fā)揮作用?！备？乱浴靶浴痹捳Z為例對此進行了總結說明:“如果性形成了要認識的領域,這是權力關系把它構建為可能的對象；反過來,如果權力把其作為目標,這是因為知識技術、話語程序能夠對其進行關照?！?/p>

主體是權力—知識關系的結果。權力—知識關系不是從自由的認識主體開始或參照權力體系去分析的,而是相反,認識主體、要認識的對象以及認識的模式是這些權力—知識的基本關系及其歷史變遷的結果。就是在話語、知識和權力的構合中,主體成了被加工對象。法國的福柯研究專家朱迪斯·雷菲在《?？碌淖值洹分薪柚凹o律”對權力/知識的關系做了如下說明:“如果沒有知識的形成、組織與循環(huán),毋寧說,知識機器(即積累知識、技術、檔案、保存、記錄、方法、調查、研究、驗證機器等有效工具)的循環(huán),紀律權力就不能發(fā)揮作用。然而,如果沒有生產一種使主體客體化并預示著一切主體化體驗的知識話語,權力就不能使個體遵守紀律。權力/知識的構合是雙重的:權力從個體處提取一種知識,并且是有關這些被控制主體的知識。因此,這不僅涉及分析個體成為被治理主體的方法,而且最終主體被要求生產一種有關自己的話語——他們的存在、工作、情感、性等——以便使生活本身成為生命權力發(fā)揮作用的場域,生活本身成了諸多知識的對象?！币簿褪?知識與權力構合于主體的“被規(guī)訓”的過程中,不但構建了主體而且生產有關主體自身的話語:知識是有關“被規(guī)訓主體”的知識,權力運作是借助知識主體被規(guī)訓的“發(fā)明程序”,它們一起生產了有關能思、說、做和欲主體的話語。?？略凇兑?guī)訓與懲罰》的“身體政治技術”(technologie politique du corps)中就明確地表述了以身體為對象的權力關系和知識關系的構合特征,被馴服的身體不只是通過暴力或意識形態(tài)工具所獲得,也就是說,這里存在一種有關身體的、不完全是其功能科學的“知識”和一種對其力量的操控,這種操控不僅僅表現為克服其力量的能力(capacité),二者構成我們所謂的身體政治工藝學。簡而言之,?？碌募夹g(technologie)是一個包含知識與權力的生產機制,就是在這種機制中人變成了被規(guī)訓的存在。

四、福柯的“主體化”形式

?？聫囊婚_始就對西方主體哲學中的笛卡爾的“我思主體”進行了批判,認為這是一種非歷史的、唯我主義的、自由建構的主體,自己關注的則是位于歷史脈絡中被話語和非話語實踐建構起來的主體。?？碌难芯恐饕獜摹八季S的批判史”出發(fā)來研究西方社會主體的主體化—客體化體驗形式,例如瘋癲體驗、性體驗、罪犯體驗等等。在每個“體驗”中,有些元素彼此構合在一起(一種可能的知識形式、個體的行為模式以及可能主體的存在方式)形成了?？滤芯康摹绑w驗焦點”。例如,把瘋癲當作西方文化中的體驗來研究,首先把它看作出發(fā)點,從此出發(fā)來構建一系列或多或少異質的知識:瘋癲作為認識模式,其可能是醫(yī)學的、精神病分析的,也可能是心理學、社會學等；其次,瘋癲既是知識形式,也是一套規(guī)范,這套規(guī)范使我們把它視作某個社會中的“失范”現象,同時其也是個體在瘋癲方面的行為規(guī)范:它們既是正常個體的規(guī)范，也是醫(yī)生的規(guī)范,也是精神病分析人員的規(guī)范；最后,在這種瘋癲體驗相對瘋子來界定正常個體存在方式的構成層面上來研究瘋癲。可能的知識形式、個體的行為模式與主體構成之間的構合基本上成了?？碌闹饕芯抗ぷ?其涵蓋了考古學、系譜學和倫理分析。

雖然福柯的研究涉及了話語、知識和權力,但福柯說自己研究的基本主題“是主體而非權力”,自己的著作在于“創(chuàng)造有關不同形式的歷史,通過我們文化中的這些形式,人類被轉變成了主體”。即?？碌难芯吭谟谔骄孔鳛樵捳Z、知識和權力的“褶子”的主體及其主體性,如《詞與物》從“認識型”的視角來處理主體問題,關注作為主體和客體的“人”的構成和解體；《規(guī)訓與懲罰》和《性史:知識的意志》從話語實踐和非話語實踐出發(fā)把主體構建為權力和知識形式發(fā)揮作用的產物。因此又可說,?？滤鶑氖碌睦碚摴ぷ骶劢褂谥黧w問題向主體化問題的轉變,其借助“思維”行為來構建主客體間的可能關系。福柯的“思維的批判史”是對主客體間關系形成和改變(以形成某種知識形式)的條件的分析?！斑@些條件必須規(guī)定主體應當服從于什么、主體應當擁有怎樣的地位、主體占據怎樣的位置以便成為合法認識的主體、在何種條件下能成為一種認識的對象、以何種問題化出現、服從怎樣的界定?！睆闹黧w建構出發(fā),“主體的構建要通過權力、認識以及自我技術的實踐來進行。主體性的歷史生產問題既屬于一些有關主體知識構成的考古學描述,也屬于對個體服從的統(tǒng)治實踐與管理策略的系譜學描述,又屬于對人們自我生產與自我變遷的技術分析”。在?？驴磥?作為主體和客體的“人”不僅是認識領域中的一種確定的安排(disposition),而且也是權力形式和知識形式發(fā)揮作用的結果。

?？抡J為,“主體化”指一種過程,借助該過程主體得以構建,或者更確切地,一種主體性的構建?？傮w上,人的“主體化”有兩種形式:一方面,把人變?yōu)橹黧w的觀察方式,該方式意味著人只有通過客體化才能成為主體(如作為權力關系與知識的對象),在此意義上,主體化形式是客體化實踐；另一方面,是人與自己關系的方式,借助一系列的生活技術和自我技術,人被構建成自我存在的主體?！吧罴夹g”是古希臘人的倫理工具,“自我技術”則是禁欲主義者和基督教所采用的自我關照的倫理手段。換句話說,“主體化的方式”一方面在廣義上指主體的客體化方式,即主體表現為某種確定的認識和權力關系的對象；另一方面在狹義上指“施加于自身的活動形式”,隸屬倫理范疇。人的主體化是和客體化相聯(lián)系的,通過對人的客體化,實現了人的主體化過程,構建了人的主體性。即,主體被引導來觀察自我、分析自我、解讀自我并把自己當作可能的知識領域。

具體地,?？碌倪@種研究涉及三種把人變成主體的客體化方式。首先是被賦予科學地位的研究方式,事關言說、工作和生活的主體問題在某個具有科學地位的認識領域和形式中出現和融入,例如,普遍語法、語文學和語言學中的講話主體的客體化,生產主體(參與了工作、財富與經濟分析)的客體化,自然歷史或生物學中對生命事實的客體化,這涉及某些“人文科學”的形成,這些“人文科學”通過參照經驗科學實踐與17、18世紀的話語來進行研究(如《詞與物》)；其次是位于“區(qū)分實踐”中主體的客體化,該主體或自我分離或與他者區(qū)分,在此過程把主體看成了對象,如瘋癲和理智、生病和健康、罪犯和“好的小伙子”,這是通過精神病學、診所醫(yī)學和犯罪實踐來實現的(如《瘋癲史》《診所的誕生》《規(guī)訓與懲罰》)；最后是人通過與自身的關系轉變?yōu)橹黧w的方法,如在《性史》中,人們用何種方法把自己看成“性”的主體,即通過基督教及其之外的東西,“個體被召喚把自己理解為愉悅的主體、欲望的主體、淫欲的主體、誘惑的主體,被要求通過不同的方法(自我檢查、精神訓練、供認、懺悔)就他們自身與構成他們主體性最隱蔽的和個人的部分來展現真實/錯誤規(guī)則”。這就是福柯在晚年對自己的總結:“首先,我實現了一種與真理有關的我們自身的歷史本體論,借助真理我們把自己構建為‘認識的主體’；其次,實現了一種與權力場域有關的我們自身的歷史本體論,借助權力場域我們把自己構建為影響他人的主體；最后,實現了一種與倫理有關的歷史本體論,借助倫理把我們構建為‘道德的活動者’?！?/p>

在主體化的具體建構操作中,福柯的“精神病治療裝置”頗具代表性,其構合了以上三種路徑。“精神病治療裝置”的分析圍繞三個軸心來展開:權力軸心、真理軸心和主體化軸心。首先,圍繞權力軸心,精神病醫(yī)生把自己構建為影響他者或病人的主體。在“精神病治療裝置”的“權力軸心”安排中,一方面,權力著力于身體,如身體在庇護所空間中的分布、身體的表現方法、其需求和欲望,權力實現了一種身體微觀物理學安排；另一方面,精神病學家和病人之間的權力關系或力量關系是不穩(wěn)定的,充滿斗爭和抵抗,如病人借助作為“反操作”的抵抗,對醫(yī)生的權力產生了影響或損傷了醫(yī)生的權力,病人逃避了醫(yī)生為他們規(guī)定的范疇,于是出現了“反制度”建構的可能性。其次,借助真理軸心,精神錯亂者被構建為知識的客體對象。收容所不僅是一個紀律系統(tǒng),而且也是某種真理話語形成的場所,在此,權力裝置和真理游戲構合在一起。最后,通過主體化軸心,主體必須把強加給他的規(guī)范變成自己的東西。治療醫(yī)生一方面不僅從外部來接觸病人,而且借助程序(如詢問、催眠)從后者來獲取病人的主體私事,讓病人接受和內化從外部施加的規(guī)范和說明。籍此,主體成了不同真理體制和話語實踐中復雜與可變的“函數”。

五、福柯的“主體化”理論的傳播學認識論意義

?？聦Α爸黧w化”的思考本身就體現出一套不同于西方傳統(tǒng)主體哲學(或形而上學)的本體論、認識論和方法論。?？滤伎嫉氖俏鞣缴鐣木植坷硇曰^程,這不同于馬克斯·韋伯以及法蘭克福學派(如阿多諾、霍克海默等)對西方社會宏大理性化過程的反思,也有別于(尤其)借助政治經濟學和符號學的“主體性”建構。在福柯那里,認識主體不是傳統(tǒng)主體哲學中的超驗主體,不存在先驗的認識,主體是形式主體,不同的話語和非話語實踐構建了人的主體性。因此,?？抡f：“在人的歷史中,人不停地構建自己,不停地把自己構建成一系列不同的主體性,我們因此從來沒有面對一個‘人’的東西?！?/p>

福柯借助《自我技術》(Lestechniquesdesoi)一文對自己研究的技術思路進行了描述:“我的目標是勾勒在西方文化中人們發(fā)展有關自己知識的不同方法歷史:經濟學、生物學、精神分析、醫(yī)學、刑法學。關鍵點……是來分析這種被稱作‘科學’的具體‘真理游戲’,這些‘真理游戲’與人們用以了解自己的具體的技術相關……我們必須理解存在四種主要的‘技術’(techniques)類型,每種類型都代表了一種實踐理性模式:(1)生產技術,其使我們得以生產、改變或操縱事務；(2)符號系統(tǒng)技術,其使我們得以使用符號、意義或含義；(3)權力技術,其使我們能夠決定個體的行為,使他們服從某種目的或支配(domination),存在于主體的客體化；(4)自我的技術,其使個體在自己或他人的幫助下能夠對自己的身體與靈魂、思維、行為或任何一種存在形式產生影響,由此獲得自身的改變,達到某種愉悅、純凈、智慧或長生的狀態(tài)。”雖然這四種技術方式從來不是獨立地發(fā)揮作用,不過每種技術是與某種特殊的支配類型聯(lián)系在一起。在此,?？旅鞔_指出,就是要借助不同學科領域中的“真理游戲”來了解不同技術類型改變個體的方式,即個體的主體(性)構建方式。其中,?？滤f的“生產技術”和“符號系統(tǒng)技術”屬于科學和語言學研究領域,是其他研究者早已從事的工作,“權力技術”和“自我技術”則事關支配技術和主體技術,是他自己所專注的領域。這樣,借助權力技術和自我技術來揭示主體化成了?？卵芯康目脊拧底V學進路——考古學偏重去考察“主體存在的形式”；系譜學則更多關注“主體化”的實踐過程。

?？碌摹爸黧w性”建構特征在于,借助不同知識領域中的“真理游戲”(或“真理化”veridiction)通過個體的“客體化”方式來實現主體建構,主體不僅是權力控制過程的結果,而且也是權力運作在這些關系中發(fā)生偏移、變化與更新的中繼站和強度節(jié)點。個體被構建為瘋子、罪犯、病人等,其中作為“技術”的被發(fā)明的、被完善的、且不斷發(fā)展的權力關系程序和知識發(fā)揮著最根本的作用。

?？掠嘘P“話語、知識、權力和主體化”的觀點使我們看到,在考慮人類自身的建構時,不能把主體的建構與話語、權力和知識分裂開來。在考古學—系譜學層面上,主體及主體性在宏觀層面上表現為話語和權力互動關系的結果,但在微觀層面上則表現為對知識(或歷史先驗)的把握和對作為權力戰(zhàn)術的程序的掌控。要理解這種“建構”就要從了解社會實踐入手,具體地,了解實踐領域中知識和話語形成的規(guī)則,同時思考權力技術(更多體現為非話語實踐的設置、安排以及程序)的配置,不能依賴超驗的主體想象,脫離現實社會實踐。

更重要的是,通過對?？掠嘘P“話語、知識、權力和主體”相互關系的分析,我們看到這種認識對于“主體與主體性建構”傳播學命題具有重要的借鑒意義。一方面,福柯的“主體化”理論擺脫了本質主義的永恒“主體”,認為處于社會現實中的主體是形式功能主體,是個變量,身份因位置不同而存在差異。處于權力關系場域中的主體不是“無助地臣服于固定不變的權力體系”,而是自由地存在于權力關系場域中,自由是權力發(fā)揮作用的前提,主體性的改變取決于對知識和權力技術(或戰(zhàn)術)的把握,這為新主體和新制度現實的產生提供了新的可借鑒路徑。另一方面,“主體化”理論為傳播學的“主體與主體性建構”命題提供了新的思考選擇路徑。在這里,主體不再是本質主義的存在,而是一種與話語實踐和非話語實踐緊密相聯(lián)系的主體,或者說,主體是話語實踐和非話語實踐的中介化的結果。主體性的建構不再僅靠“超驗的意識先驗”(胡塞爾)、“語言學符號的意義”(伊麗莎白·特勞戈特)、“意識形態(tài)的灌輸”(阿爾都塞)、“社會心理學主客我的互動”(米德)、“心理學的異化”(拉康)等過程來完成,而是借助知識—權力裝置來實現自由主體的生產。尤其是“主體化”操作擺脫了傳統(tǒng)政治經濟學中對經濟基礎和上層建筑間關系的抽象性描述,尤其是上層建筑中意識形態(tài)對社會主體的權力施加,主體性成了被動的建構結果。在此意義上,?？碌摹霸捳Z、知識、權力與主體”觀念在“符號學意義建構主體”觀念和傳播政治經濟學“過程觀”之外提供了新的主體可能性,使我們看到主體身份建構的微觀動態(tài)機制,而不是僅僅看到一個變遷的結果或一個宏大的信息生產、流通、分配和消費流程及其所產生的中觀與宏觀效應。福柯的這種“主體觀”不但有助于世界上廣大地區(qū)走出后殖民主義身份觀,而且豐富和重構了后現代視角下個體和集體身份的建構與傳播框架。

注釋:

② Gabriel Terol Rojo.LecturasDelacríticaFoucaultianaalaSubjetivacion.Thémata.Revista de Filosofía,no.47,2013.p.279.

③⑩ Michel Foucault.Ditsetécrits,I,1954—1975.Paris:Gallimard.1994.p.612,pp.788-789.

⑤ Michel Foucault.Estética,éticayherméneutica,Obrasesenciales,VolumenIII.Barcelona:Paidos.1999.p.152.

⑦⑧ Michel Foucault.LesMotsetlesChoses.Paris:Gallimard.1966.p.15,p.329.

⑨ Edgardo Castro.DiccionarioFoucault.Temas,ConceptosYautores.Buenos Aires:Siglo XXI Argentina.2011.p.194.