秦 曉

（西北大學(xué) 中國思想文化研究所，陜西 西安 710127）

20世紀(jì)20年代在中國思想界出現(xiàn)了有名的“科玄論戰(zhàn)”，這場科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)之所以會發(fā)生，有其深刻的歷史根源和現(xiàn)實背景。盡管這場論戰(zhàn)距今已九十余年，但是仍有重要的啟示意義。這場論戰(zhàn)能給今天帶來哪些啟示，現(xiàn)今應(yīng)以怎樣的心態(tài)來對待這場發(fā)生在中國現(xiàn)代思想史上的論戰(zhàn)呢？下面筆者就這些問題試予以探析。

一

“科學(xué)與玄學(xué)”的論戰(zhàn)，簡稱“科玄論戰(zhàn)”，也即“科學(xué)與人生觀”的論戰(zhàn)。1923年2月，北京大學(xué)教授張君勱在清華大學(xué)作了題為《人生觀》的講演（《清華周刊》272期）。他在文中寫道：

人生觀之特點所在，曰主觀的、曰直覺的、曰綜合的、曰自由意志的、曰單一的。惟其有此五點，故科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問題之解決，絕非科學(xué)所能為力，惟賴諸人類之自身而已……方今國中競言新文化，而文化轉(zhuǎn)移之樞紐，不外乎人生觀吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。西洋之有益者如何采之，有害者如何革除之；凡此取舍之間，皆決之于觀點。觀點定，而后精神上之思潮、物質(zhì)上之制度，乃可按圖而索。此則人生觀之關(guān)系于文化者所以若是其大也。[1]36-38

同年4月，地質(zhì)學(xué)家丁文江發(fā)表了反駁的文章，題為《玄學(xué)與科學(xué)——評張君勱的〈人生觀〉》（北京《努力周報》第48、49期）。文章講述了8個問題：人生觀能否同科學(xué)分家、科學(xué)的智識論、張君勱的人生觀與科學(xué)、科學(xué)與玄學(xué)戰(zhàn)爭的歷史、中外合壁式的玄學(xué)及其流毒、對于科學(xué)的誤解、歐洲文化破產(chǎn)的責(zé)任以及中國的“精神文明”。他主張科學(xué)可以支配人生觀，認(rèn)為玄學(xué)是科學(xué)的對頭，提出了“打倒玄學(xué)鬼”的口號。他在文中反駁了張君勱的觀點：

科學(xué)的目的是要屏除個人主觀的成見，——人生觀最大的障礙——求人人所能共認(rèn)的真理?？茖W(xué)的方法是辨別事實的真?zhèn)?，把真事實取出來詳?xì)的分類，然后求他們的秩序關(guān)系，想一種最單簡明了的話來概括他。所以科學(xué)的萬能，科學(xué)的普遍，科學(xué)的貫通，不在他的材料，在他的方法……科學(xué)不但無所謂向外，而且是教育同修養(yǎng)最好的工具，因為天天求真理，時時想破除成見，不但使學(xué)科學(xué)的人有求真理的能力，而且有愛真理的誠心。無論遇見什么事，都能平心靜氣去分析研究，從復(fù)雜中求簡單，從紊亂中求秩序。[1]51

丁文江的文章發(fā)表后，張君勱又發(fā)表長文：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》 （上、中、下三篇）答辯，丁文江則還以《玄學(xué)與科學(xué)——答張君勱》。一時，思想學(xué)術(shù)界名流在不同報刊上發(fā)表文章，參加討論，形成了以張君勱、梁啟超等為代表的“玄學(xué)派”，和以丁文江、胡適、唐鉞、吳稚暉等為代表的“科學(xué)派”。1923年11月，上海亞東圖書館編輯出版了《科學(xué)與人生觀》一書，該書分上、下兩冊，由陳獨秀、胡適作序。同年12月，上海泰東圖書館也出版了內(nèi)容基本相同的《人生觀之論戰(zhàn)》，由張君勱作序。這是論戰(zhàn)的第一階段。事后張君勱在《人生觀論戰(zhàn)之回顧》中寫道：“民國十三年至民國十四年間，因為我在清華大學(xué)的一篇演講——《人生觀》，引起了國內(nèi)學(xué)術(shù)界之大爭議。參加者二三十人，各人所做的文章，合計有二十余萬字，并且有兩種合集的出版物：一為《科學(xué)與人生觀》，胡適之先生集，上海亞東書局出版。一種叫《人生觀之論戰(zhàn)》，是我自己集的，上海泰東書局出版。”[2]陳獨秀在《科學(xué)與人生觀》序言中，以唯物史觀為武器，對張君勱、梁啟超、丁文江、胡適都進(jìn)行了批評。他指出，唯有唯物史觀才能科學(xué)地解決人生觀問題。陳獨秀在當(dāng)時作為歷史唯物主義的代表人物之一，他以激進(jìn)主義的立場以及唯科學(xué)主義的態(tài)度，明確反對玄學(xué)派（或者東方文化派）的文化保守主義立場。在這一點上，他和丁文江、胡適等人有同樣的傾向，但是他也不滿于科學(xué)派的實證主義和自由主義，而是以唯物主義作為標(biāo)槍，向玄學(xué)派和科學(xué)派投發(fā)。

在《科學(xué)與人生觀·序一》中，陳獨秀說：“只可惜一班攻擊張君勱、梁啟超的人們，表面上好像是得了勝利，其實并未攻破敵人的大本營，不過打散了幾支隊伍，有的還是表面上在那里開戰(zhàn)，暗中卻已投降了。就是主將丁文江大攻擊張君勱唯心的見解，其實他自己也是以五十步笑百步”[1]1，“丁在君不但未曾說明‘科學(xué)何以能支配人生觀’，并且他的思想之根底，仍和張君勱走的是一條道路……第一，他自號存疑的唯心論，這是沿襲了赫胥黎、斯賓塞諸人的謬誤……第二，把歐洲文化的破產(chǎn)的責(zé)任歸到科學(xué)與物質(zhì)文明，固然是十分糊涂，但丁在君把這個責(zé)任歸到玄學(xué)家、教育家、政治家身上，卻也離開事實太遠(yuǎn)了”[1]7，可以看出，陳獨秀對于兩方都有批判。他堅持以唯物史觀來分析問題：“我們相信只有客觀的物質(zhì)原因可以變動世界，可以解釋歷史，可以支配人生，這便是‘唯物的歷史觀’。我們現(xiàn)在要請問丁在君和胡適之先生：相信‘唯物的歷史觀’為完全真理呢？還是相信唯物以外像張君勱等類人所主張的唯心觀也能夠超科學(xué)而存在？”[1]7這又引起了胡適、張君勱、梁啟超的反批評。胡適寫了《答陳獨秀先生》，張君勱也在為《人生觀之論戰(zhàn)》寫的序言中，對陳獨秀多有批評。于是，陳獨秀又發(fā)表了《答適之》 《答張君勱及梁任公》。而后，瞿秋白在《新青年》上也發(fā)表了《自由世界與必然世界》[3]395-407《實驗主義與革命哲學(xué)》[3]408-414與之相呼應(yīng)。論戰(zhàn)進(jìn)入了第二階段，由開始時的資產(chǎn)階級哲學(xué)營壘內(nèi)部的科學(xué)派與玄學(xué)派的爭論，轉(zhuǎn)變?yōu)闊o產(chǎn)階級的唯物史觀與資產(chǎn)階級不同派別的唯心主義之間的爭論，從而使這場論戰(zhàn)在中國現(xiàn)代文化思想史上的意義更加深化了。

二

思想論戰(zhàn)的發(fā)生當(dāng)然不是一蹴而就的，而是要經(jīng)歷相當(dāng)長時間的醞釀。對于這場論戰(zhàn)也應(yīng)該站在歷史的角度對其產(chǎn)生背景及原因有一個梳理和了解。在這場科學(xué)與玄學(xué)的論戰(zhàn)上可以清楚地看出各派人物的不同思想。以丁文江、胡適為代表的“科學(xué)派”實則是西方實證主義的推崇者，而以張君勱、梁啟超為代表的“玄學(xué)派”，則是中國傳統(tǒng)文化和西方以柏格森等人為代表的自由意志論的信徒。這里可以看到無論是“科學(xué)派”和“玄學(xué)派”都是要從西方的哲學(xué)思想中尋求一種理論依據(jù)，這當(dāng)然不是偶然的，而是要結(jié)合當(dāng)時的社會實際來回答。

自19世紀(jì)中期以來，中國傳統(tǒng)社會就不斷受到西方文化的沖擊，從開始的被動接受到最后的主動尋求，都是中國知識分子在國家遭受外敵入侵、敵強(qiáng)我弱的情形下的一種自然反應(yīng)。諸如洋務(wù)運動、維新變法、清末新政等，均為清王朝士大夫在體制內(nèi)的奮力掙扎，多局限于“器物”層面。經(jīng)辛亥革命，象征專制制度的君主被推翻，中國才開始艱難地步入“民主共和”的大門。而后的新文化運動及五四運動，對中國的傳統(tǒng)思想進(jìn)行了全面地批判與反思，“民主”與“科學(xué)”成為當(dāng)時人們心中向往的口號。經(jīng)過半個多世紀(jì)的探索，中國知識分子從器物、制度到思想層面上都以西方為準(zhǔn)，伴隨這些的是對以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化的否定和拋棄。在當(dāng)時人看來，中國之所以落后于西方一個重要的原因就是中國的傳統(tǒng)思想禁錮了社會發(fā)展的步伐，把傳統(tǒng)文化和西方文化看作了兩個絕對對立的不同面，結(jié)果自然是肯定一面就必須否定另一面。以“科學(xué)”與“民主”為圭臬的新文化運動及五四運動當(dāng)然追求的是西方19世紀(jì)以來實證主義的科學(xué)精神，那么“科學(xué)派”承此風(fēng)興起，對于科學(xué)的追求就更是理所當(dāng)然的了。張灝在《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》中寫道：

五四對科學(xué)的了解非常有歷史意義。一方面，他們結(jié)束了從晚清以來科技不分的傳統(tǒng)；科學(xué)不只是一套“技藝”，而且是一套思想方法。同時，在價值上，他們強(qiáng)調(diào)科學(xué)也有助于在中國建立知識主義的權(quán)威，彌補(bǔ)傳統(tǒng)對純知識所缺乏的尊重。另一方面，五四也開啟了中國知識分子長久以來對科學(xué)性能的錯覺和夸大，因而造成一種“泛科學(xué)觀”或“科學(xué)主義”的心態(tài)。這種心態(tài)認(rèn)為：科學(xué)是認(rèn)識真實唯一的途徑；它是人類理性唯一的表現(xiàn)。它不但可以幫助我們了解現(xiàn)象，而且可以決定我們的價值觀、人生觀和宇宙觀。因此，掌握了科學(xué)知識，人類就可遲早解決一切問。在這種心態(tài)的支配之下，難怪五四知識分子喊出“科學(xué)萬能”的口號。[4]

在當(dāng)時，中國知識分子當(dāng)然都是希望國家變得獨立和富強(qiáng)，事實上，沒有不要求改變的知識分子，只是各自在理論依據(jù)和考慮問題上側(cè)重點不同。以張君勱、梁啟超等為代表的另一類知識分子就是作為“科學(xué)派”的反面出現(xiàn)的。探究其原因，也可以看出來，提倡科學(xué)萬能的中國知識分子還是有自己的評判標(biāo)準(zhǔn)的。一方面由于世界局勢的改變，特別是第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，這對于西方科學(xué)樂觀主義者是一次嚴(yán)重的沖擊，也在一定程度上糾正了科學(xué)至上的觀點。梁啟超和張君勱在“一戰(zhàn)”后游歷歐洲，看到滿目瘡痍的廢墟和戰(zhàn)火之后的殘酷，當(dāng)然對于科學(xué)技術(shù)有了一定的憂慮，梁啟超的《歐游心影錄》①《歐游心影錄》作于1919年10月11日后，約成于同年12月初，那時梁啟超和他的“考察團(tuán)”在巴黎和會前后已歷游英、法、比、荷、瑞士、意諸國，全書于1921年10月編定的《梁任公近著第一輯》上卷發(fā)表，題作《歐游心影錄節(jié)錄》。中多是對此的感慨，宣稱“西洋文明已經(jīng)破產(chǎn)”，而造成破產(chǎn)的正是“科學(xué)先生”。隨后，梁漱溟②梁漱溟（1893—1988），現(xiàn)代新儒家的開創(chuàng)者和主要代表人物之一。他是通過批評陳獨秀、胡適等人而登上中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)舞臺的。他在中國文化出路的選擇上批判西化派，在人生觀上批判了“新青年派”，在理論上反對實驗主義和唯物史觀，提出人生三大路向說和世界文化三期重現(xiàn)說，重新闡釋了孔子和儒家人生哲學(xué)的價值，主張中國的復(fù)興要從復(fù)興儒家和孔子人生哲學(xué)做起。的《東西文化及其哲學(xué)》對以發(fā)達(dá)的工具理性為標(biāo)志的西方文化大張撻伐。這些不能不促使當(dāng)時的部分知識分子對世界重新予以認(rèn)識和思考。另一方面，一部分知識分子接受了西方自由意志論的影響，認(rèn)為情感、意志等主觀因素有很大的作用，所以也就致使他們對于國內(nèi)一味提倡科學(xué)至上這種做法進(jìn)行反思。從知識分子對于傳統(tǒng)文化的視角來看，當(dāng)時的一部分人也有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識，過去被人指責(zé)為毫無用處的傳統(tǒng)文化開始受人重視。顯然，這部分知識分子是選擇了在一定程度上擁護(hù)傳統(tǒng)文化的，當(dāng)然，這種擁護(hù)也是和他們選擇的西方理論有很大關(guān)系。

三

從歷史的角度來看，“科玄論戰(zhàn)”中科學(xué)派最終迫使玄學(xué)派偃旗息鼓，在此后，隨著馬克思主義者的參與，以及對于前兩派思想的批判，“科玄論戰(zhàn)”的性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了改變。雖然，他們都是借助西方的理論來建構(gòu)自己的學(xué)說，但是后起的馬克思主義者是對于前兩者的一致批判，而在一定程度上宣揚了自己的學(xué)說。馬克思主義者主張在中國走向現(xiàn)代化的進(jìn)程中確立以唯物史觀為主要內(nèi)容的意識形態(tài)，從而使人們重視從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的層面解釋國家所面臨的問題，進(jìn)而為從根本上解決人生觀問題打下基礎(chǔ)。在通過發(fā)展科學(xué)，進(jìn)而提高經(jīng)濟(jì)水平，從而更有效地解決社會人生問題這一點上，馬克思主義者與科學(xué)派有相同之處；但在社會變動的客觀原因的解釋上，馬克思主義者則堅持徹底的唯物主義一元論，避免了像科學(xué)派那樣滑向唯心論的錯誤。他們的現(xiàn)實意義在于為堅持用唯物的觀點觀察和解決中國問題和人生問題奠定了基礎(chǔ)。李澤厚說：“‘科玄論戰(zhàn)’之后，馬克思主義在青年中得到更廣泛的傳播，而五四時期‘賽先生’（科學(xué)）在這里和以后日益成了馬克思主義唯物主義的代稱；或者說，馬克思主義日益作為科學(xué)為人們所理解、接受和信仰……馬克思主義在五四運動和以后不久，便迅速被人們特別是年輕一代所歡迎?！盵5]63從這里也可以看出，論戰(zhàn)對于馬克思主義在中國的傳播起了促進(jìn)作用。

此外，必須弄明白“科玄”兩派各自堅守的價值取向是什么，這樣對于從整體上了解論戰(zhàn)的意義有釋疑之功效。首先，“科學(xué)派”堅持的科學(xué)萬能到底是什么呢？所謂科學(xué)萬能論又稱唯科學(xué)主義，據(jù)郭穎頤在《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義》一書中的定義，它“是一種從傳統(tǒng)與遺產(chǎn)中興起的信仰形式，科學(xué)本身的有限原則，在傳統(tǒng)與遺產(chǎn)中得到普遍應(yīng)用，并成為文化設(shè)定及該文化的公理。更嚴(yán)格地說，科學(xué)萬能論或唯科學(xué)主義可定義為那種把所有的實在都置于自然秩序之內(nèi)，并相信僅有科學(xué)方法才能認(rèn)識這種秩序的所有方面（即生物的、社會的、物理的或心理的方面）的觀點”[6]。丁文江高舉科學(xué)萬能的旗幟，認(rèn)為科學(xué)能夠深入到宇宙人生的一切領(lǐng)域，對各種問題做出正確圓滿的回答。他認(rèn)為，說科學(xué)是萬能的，不是說科學(xué)的材料和科學(xué)的結(jié)論是萬能的，而是指科學(xué)的方法在各個領(lǐng)域都是普遍適用的。他一再說：“科學(xué)的萬能，科學(xué)的普遍，科學(xué)的貫通，不在他的材料，在他的方法?！倍八^科學(xué)方法，不外將世界上的事實分起類來，求他們的秩序，等到分類秩序弄明白了，我們再想一句最簡單明白的話來，概括這許多事實，這叫作科學(xué)的公例”，但這并不能說明科學(xué)方法“不適用于人生觀”。丁文江強(qiáng)調(diào)了“在知識里面科學(xué)方法萬能”的觀點。既然科學(xué)方法是萬能的，因此，只要將科學(xué)方法應(yīng)用于人生問題，科學(xué)的人生觀就是可能的。

那么，與“科學(xué)派”對立的“玄學(xué)派”，其主要的指導(dǎo)思想又是什么呢？在《人生觀》的演講中，張君勱對科學(xué)與人生觀的特點進(jìn)行了一番比較，認(rèn)為科學(xué)與人生觀有五個不同點：第一，科學(xué)是客觀的，人生觀是主觀的；第二，科學(xué)為倫理的方法所支配，人生觀則起于直覺；第三，科學(xué)的方法為分析，人生觀則為綜合；第四，科學(xué)受因果律所支配，人生觀則是自由意志；第五，科學(xué)起于對象之相同現(xiàn)象，人生觀則起于人類的單一性。通過比較，張君勱認(rèn)為：“故科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問題之解決，絕非科學(xué)所能為之，惟賴諸人類之自身而已”[7]4-9。對于科學(xué)，張君勱在一方面承認(rèn)其巨大的作用，但另一方面則又對科學(xué)萬能持否定態(tài)度，認(rèn)為科學(xué)不能解決諸如人生思考的一些問題，“科學(xué)決不能支配人生，乃不能不舍科學(xué)而別求一種解釋于科學(xué)或玄學(xué)中”[7]33-34。鄭大華在《民國思想史論》中總結(jié)道：“張氏所說的‘玄學(xué)’包括兩方面內(nèi)容，一是中國傳統(tǒng)的儒家人生觀，特別是宋明理學(xué)家的心性之學(xué)。二是19世紀(jì)以來西方的柏格森、倭伊鏗、詹姆士等人的‘新玄學(xué)’?！盵8]67-68張君勱把柏格森、倭伊鏗的哲學(xué)與康德以來的以理性為出發(fā)點的哲學(xué)作了一下比較，“昔之研究在物理者，今則生命方面；昔之研究在自覺者，今則在非自覺；昔之研究在理性者，今則以為非理性所能盡；昔之研究在分析者，今則在把捉實在全體。此即所謂主智主義與反主智主義是也”[9]，所以可以看出，當(dāng)時張氏之所以反對科學(xué)萬能說是由于接觸和吸收了同一時代西方的思想學(xué)說。

以上兩派的代表人物所立的學(xué)說依據(jù)是可以從一定程度上代表“科玄”兩派的大致觀點的，他們都是借助西方學(xué)說為自己服務(wù)，只是各自的側(cè)重點不同，所以不能單單地把“玄學(xué)派”視為保守主義者。從思想史的角度看更不能簡單肯定一面而否定另一面，雖然在當(dāng)時張君勱及其支持者因反對科學(xué)對人生的支配和提倡自由意志而被稱為“玄學(xué)鬼”，但是他們提出的問題是值得反思的，“如果純從學(xué)術(shù)角度看，玄學(xué)派所提出的問題和所做出的某些基本論斷，例如認(rèn)為科學(xué)并不能解決人生問題，價值判斷與事實判斷有根本的區(qū)別，心理、生物特別是歷史、社會領(lǐng)域與無機(jī)世界的因果領(lǐng)域有性質(zhì)的不同，以及對非理性因素的重視和強(qiáng)調(diào)等等，比起科學(xué)派雖樂觀卻簡單的決定論的論點論證要遠(yuǎn)為深刻，它更符合于20世紀(jì)的思潮”[10]。至于本次論戰(zhàn)的影響和作用，鄭大華在《民國思想史論》中總結(jié)說：“它是唯科學(xué)主義思潮和人本主義思潮在中國的第一次正面交鋒”，“中國資產(chǎn)階級哲學(xué)明確區(qū)分為兩大陣營，兩條路線，一方走的是科學(xué)的、實證的道路，另一方則走的是人本的、形而上學(xué)的道路”，還有“馬克思主義在青年中得到更廣泛的傳播”以及“形塑了現(xiàn)代新儒家的人生哲學(xué)的致思方向”[8]69?？梢哉f，“科玄論戰(zhàn)”是中國知識分子自覺地選擇思想來應(yīng)對現(xiàn)實社會變化的結(jié)果，在不同方面對于后來中國思想界的發(fā)展變化起到了促進(jìn)作用。這種自由追求價值觀念，堅持理念并致力于為國人尋求精神支柱的態(tài)度是值得反思和學(xué)習(xí)的。

四

“科玄論戰(zhàn)”的第二階段主要由陳獨秀、胡適、張君勱三人展開，這樣也就形成了歷史唯物主義者、自由主義者、文化保守主義者之間的三角對抗。誠如高瑞泉所說，這“實際上展示了激進(jìn)主義、自由主義、保守主義的三足鼎立，哲學(xué)上則是馬克思主義、實證主義與非理性主義的三分天下”[1]5，自五四以來，激進(jìn)主義迅速在中國傳播開來，余英時在《中國近代思想史上的激進(jìn)與保守》一文中寫道：“中國經(jīng)過五四，先是否定了自己的文化傳統(tǒng)，認(rèn)為是負(fù)面的、是造成現(xiàn)狀的主因。如果想改變現(xiàn)狀，就先要西方化，或者近代化，或全盤西化。西化的標(biāo)準(zhǔn)是什么？就是以民主與科學(xué)為主流的歐美傳統(tǒng)……因為現(xiàn)實沒有一個秩序可供立足，大家就不斷要變，思想停不下來”[11]177，“‘科玄論戰(zhàn)’在激進(jìn)派一方面，可以說就是把科學(xué)的絕對權(quán)威建立起來，讓中國人真正地從內(nèi)心接受科學(xué)的價值”[11]173，而作為歷史唯物主義代表人物的陳獨秀在此時則是激進(jìn)主義的排頭兵，而在這三者中，對于文化保守主義的批判是自由主義和激進(jìn)主義共同肩負(fù)的使命。雖然在此次論戰(zhàn)中呈現(xiàn)出三派爭鋒的現(xiàn)象，但是更為深刻地分析，就可以得出，文化保守主義面臨最為困難的局面，所以，在一定程度上來說，自由主義和激進(jìn)主義在“科玄論戰(zhàn)”中有過共同的目標(biāo)。而經(jīng)過時間的推移，我們也可以看出所發(fā)生的變化，“中國現(xiàn)代思想的歷史邏輯似乎是，張君勱‘玄學(xué)派’在二十年代便提倡‘新宋學(xué)’，強(qiáng)調(diào)‘反求諸己’、內(nèi)心修養(yǎng)等等，展開了‘現(xiàn)代新儒家’的方向路線，而相信‘科學(xué)派’的青年則容易走向馬克思主義?！W(xué)派’這條線上的是熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三?！茖W(xué)派’這條線則由陳獨秀、瞿秋白等人替代了胡適、丁文江。而用歷史唯物主義解釋人生觀，正是為了指導(dǎo)人們?nèi)⑴c、去進(jìn)行改造社會的革命行動，去具體安排自己的人生道路”[5]62?！翱菩搼?zhàn)”最終的結(jié)局是使馬克思主義得到進(jìn)一步的傳播，正如馮契所說：“在人生觀問題的論戰(zhàn)（以及其他論戰(zhàn)）中，馬克思主義者比較正確地闡明了社會歷史中的人物關(guān)系（因果律和自由意志的關(guān)系），群己關(guān)系（社會和個人的關(guān)系），顯示出唯物史觀較之其他哲學(xué)流派的優(yōu)越性，因而得到了更廣泛的傳播”[12]。

當(dāng)然，雖然“玄學(xué)派”由于對現(xiàn)代化進(jìn)程弊端的批判走向了對于科學(xué)與工業(yè)化的否定，從而受到了“科學(xué)派”與馬克思主義者的批判，但是，不可否認(rèn)的是，他們對于現(xiàn)代與傳統(tǒng)的反思，對于人生意義問題的探求，都是有積極意義的。方克立說：“‘玄學(xué)派’在這場論戰(zhàn)中雖然失敗了，但是不能否認(rèn)他們提出的問題是有重要意義的。科學(xué)發(fā)展不能完全解決人的生存價值問題，‘工具理性’不能代替‘價值理性’……無論在西方，還是在東方，人本主義與科學(xué)主義之爭并沒有結(jié)束?！盵13]100

“科玄論戰(zhàn)”已經(jīng)過去九十多年了，在當(dāng)今社會的語境中看待這場論戰(zhàn)當(dāng)然可以得到更多的啟示，因為“我們提倡的人文精神應(yīng)該是具有現(xiàn)代科學(xué)（自然科學(xué)和社會科學(xué)）意識的人文精神，我們提倡的科學(xué)精神應(yīng)該是充滿高度人文關(guān)懷的科學(xué)精神”[13]100。全面辯證地看待科學(xué)與人文的關(guān)系，使科學(xué)精神與人文精神達(dá)到統(tǒng)一，這是“科玄論戰(zhàn)”給當(dāng)今社會發(fā)展提供的一個極為重要的啟示。